Earticle

철학적 사유는 이론사유이다. 이론사유는 동양과 서양 철학자들에 의해서 서로 비슷한 체계로 발전되어왔다. 사용 언어가 다르므로 그 표현 방식에는 차이가 있다. 철학사에 있어서 발달된 개념을 분석하면 유사성(類似性)이 높다. 고대 그리스의 논리학 발달과 고대 중국 명가(名家) 이론의 전개가 그것의 하나요, 중세 서양에 있어서 ‘보편논쟁’과 중세 중국에 있어서 ‘리기론’(理氣論)의 발달이 그것이다. 본고에서는 명(名) ⁃ 실(實), 보편(일반) ･ 개체(특수) 그리고 리기론(理氣論)을 중심으로 철학적 이론사유를 비교 분석함으로써 동서철학의 상호 이해를 도모한다. 서구사회는 언어를 중시하였지만, 중국은 이를 경시한 점이 있다. 플라톤과 아리스토텔레스에 의해서 제기된 보편(普遍: 일반)과 개체(個體: 특수)의 문제는 중세철학의 ‘보편논쟁’(普遍論爭)에 의해서 꽃을 피운다. 안셀무스에 의하면, ‘낱말’로서 神의 존재는 곧 보편 존재로서의 신[보편자]이 개개 사물에 앞서서 존재한다는 것을 의미한다. 그러나 요한네스 로스켈리누스에 의하면, 현실이란 단순한 개체(個體)에 의해서 구성되어 있을 뿐이며, 개념(보편자)이란 인간이 안출(案出)해 낸 칭호에 지나지 않는다. 전자가 실재론자(實在論者)라면, 후자는 유명론자(唯名論者)이다. 토마스 아퀴나스는 이에 대해서 종합주의적 견해를 피력한다. 중국철학의 ‘리기론’(理氣論)도 같은 맥락에서 검토할 수 있다. 주희(朱熹)는 “‘리’가 사물보다 앞서서 존재한다.”(理在事先)라거나 혹은 “‘리’는 사물에 존재한다.”(理在事上)라고 말한다. 이는 추상적 존재로서의 “‘리’는 보편자로서 개개 사물에 앞선다.”라는 주장과 동일하다. 스콜라철학의 용어로 말하면, 주희는 실재론자(realists)이다. 조선의 퇴계 李滉과 율곡 李珥의 학설도 같은 카테고리에 속한다. 퇴계는 리기설에 있어서 ‘리’(理)에 비중을 두고 있는데, 그는 보편자를 중시하는 實在論의 입장에 가깝다. 퇴계는 ‘리’를 貴한 존재로, ‘기’를 賤한 존재로 본다. 이는 주리론에 따른 귀결인데, 보편자 ‘리’를 귀하다고 보는 점에서 역시 실재론에 가깝다. 리기론에 대한 율곡의 기본 입장은 ‘理氣之妙’이다. 율곡에 의하면, 리기의 관계는 ‘기발리승’(氣發理乘)으로 이해된다. ‘리’(보편)는 어디까지나 ‘기’(개체)안에만 있다. 이는 아벨라르두스의 논리와 비슷하다. 율곡은 ‘리통기국설’(理通氣局說)을 주장하였다. 본말(本末)이 없고 선후(先後)가 없는 추상 존재, 즉 이름[名]만의 보편(universal) 존재로서의 ‘리’는 어디에도 없는 데가 없다. 즉 리통(理通)이다. 시작과 끝이 있고, 선후가 있으며, 오르고 내리고 날아가고 쉬지 않고 활동하는 존재인 ‘기’는 현상계의 개체(individual) 속에 한정된다. 즉 기국(氣局)이다. 보편자는 ‘낱말’(voces)로서 존재하는 것이지 실재가 있는 것이 아니다. 율곡에 의하면, 들어나는 현상의 세계는 그 낱말이 무엇이던지 개체 속에서 의미를 들어낸다. 세계는 이름[名]이 존재하는 공상(共相)으로서의 ‘리통’과, 실재하는[實] 개체로서 수상(殊相)으로서의 ‘기국’의 조합이다.

Philosophy could be said as a certain activity of theoretical thoughts by philosophers. Between east(China) and west this theoretical thoughts have been developed by many thinkers. The term name(名) and substance(實), the universal(普遍) and individual(個體) and the li-chi (理氣) theory are such expressions of human thinking. Among the ancient Chinese logicians, the problem of the name and substance were their important concerns. The name mean nouns and terms, while the substance mean practical things which are really exist. For Chinese philosophers(logicians), correspondence between the name and the substance were matter of importance. Such idea was also the concerns among many western philosophers. And the most useful informations were given by philosophers of the middle age. What we call ‘Scholasticism’ or ‘Scholastic philosophy’ is the typical example of pursuit of that idea. The problem was that between the universal and individual, which is the first and which is the latter. The assertion which the universal is existed before individual, we call it ‘Realism’(實在論); while the assertion which the universal is existed after the individual, we call it ‘Nominalism’(唯名論). The debate about this problem was extremely important matter among Scholastic philosophers. Johnannes Scotus Eriugena was an example of the first opinion(universalia ante res). And Anselmus of Canterbury and Johnannes Roscelinus were the cases of the latter(universalia post res). Petrus Abaelardus belonged to the group of nominalism, however, he tried to synthesize both of these. The idea which the universal is existed before individual, or the universal is existed after the individual was also concern among those thinkers of Northern Song(北宋) dynasty. The prominent scholar was Zhuxi(朱熹). Zhuxi asserted that the universal is existed before individual(理在事先) or universal is existed on individual(理在事上). In this sense, we could call Zhuxi as a realist. For Korean scholar, such as Toegye(退溪) put stress upon the importance of Li(理), and therefore it could be said that his idea was near to Realism. Yulgok(栗谷) asserted that while Chi(氣) is prevailing, Li(理) amounts it(氣發理乘說). This means Li is not an independent being which is within Chi (this already P. Abaelardus told it). Considering upon the result of these debates, we come to conclusion that the ideas of human being bear resemblance between east and west. And it would have a value to pursuit ideas of philosophers even though they lived in different time and place.

본 논문의 연구목적은 정이의 역학이론을 왕부지 입장에서 비판적으로 수용하고 발전시킨 논리와 그 근거를 살피는데 있다. 그 내용은 다음과 같이 여섯 가지로 정리된다. 첫째, 도(道) 개념의 차이다. 정이의 도(道)는 형이상학적 원리이며 사물의 존재근거이기 때문에 불변의 법칙이지만, 왕부지의 도(道)는 형이하학적인 현실세계 속에 내재해있는 것으로 시대나 상황에 따라 변할 수 있다. 둘째, 변화(變化)의 이론이다. 음양(陰陽)의 동정(動靜)을 논의할 때, 정이는 고요함을 일시적인 정지로 보지만 왕부지는 고요함을 움직임이 미미한 기미(幾微)와 같다고 본다. 셋째, 체용(體用)의 논리이다. 왕부지는 도(道)와 변화(變化)를 설명하는 논리인 체용론(體用論)에 대해 정이의 체용일원(體用一源)을 수용하면서, 본체를 기(器)로 보고 작용을 도(道)로 보는 기체도용(器體道用)을 주장한다. 넷째, 물극필반(物極必反)의 원칙이다. 이것은 정이가 「서괘전(序卦傳)」을 해석하는 방식으로 필연성을 강조한 것이지만, 왕부지는 변화를 설명하는 하나의 방식일 뿐 필연적인 법칙성을 가질 수 없다고 본다. 다섯째, 수시취의(隨時取義)의 이론이다. 이것은 정이가 『역』의 괘효사를 해석하는 측면에서 말한 것이지만, 왕부지는 불가위전요(不可爲典要)를 주장하여 천지의 변화나 인사의 측면에까지 확장시켜 일정한 법칙이 될 수 없고 어느 한쪽에 치우칠 수 없다고 본다. 여섯째, 점역(占易)과 학역(學易)의 문제이다. 정이는 『역』을 의리적으로 해석하여 학역(學易)의 측면에서 『역』을 깊이 음미하고 연구하여 그 참뜻을 파악해야 한다고 보지만, 왕부지는 ‘점역(占易)과 학역(學易)이 하나의 이치’라는 논리를 주장하면서 학역(學易)의 입장을 더욱 강조한다. 이상에서 볼 때, 왕부지는 정이의 역학이론을 바탕으로 자신의 역학에 대한 관점을 새롭게 관철시켰다. 즉 그는 정이의 의리역학의 논리를 비판적으로 수용하고, 역철학적 기반인 도(道) 개념의 차이를 통해서 자신의 역학체계를 완성하였다.

本论文的研究目的，在于考察王夫之的立场上批判地吸收和发展程颐易学理论的逻辑和根据。本论文的主要内容可概括为以下六个方面。第一，道概念的差异。程颐的道既是形而上学原理，又是事物的存在根据，所以，是不变的法则，而王夫之的道是内在于形而上学的现实世界中的，所以，可随时代和状况而发生变化。第二，变化的理论。在论阴阳的动静时，程颐把静看作是一时的停止，而王夫之则把静看作是动之微微的几微。第三，体用的逻辑。王夫之在说明道和变化的逻辑之体用论问题上，既吸收程颐的体用一源，又主张把本体看作是器、作用看作是道的器体道用。第四，物极必反的原则。这是程颐解释「序卦传」的方式，强调必然性，而对于王夫之，它仅仅是说明变化的一种方式，在那里不可能具有必然的法则性。第五，随时取义的理论。这是程颐从说明『易』的卦爻辞的角度上说的，而王夫之则主张不可为典要，并将它扩张到天地的变化或人事的方面，认为它既不可能成为一定的法则，也不偏。第六，占易和学易的问题。程颐认为应义理地解释『易』，从学易的角度深深品味和研究｛易｝而把握其真谛，而王夫之则主张“占易和学易是一理”的观点，更强调学易的立场。由上可知，王夫之以程颐的易学理论为基础，重新贯彻了自己的易学观点，即他批判地吸收程颐的义理易学，并通过易哲学基础的道概念的差异，完成了自己的易学体系。

『동의보감』의 집례 뒤에는 역대의방이 실려 있고, 이어서 신형장부도가 나온다. 본고는 오장의 성립과 전개에 초점을 맞춰 신형장부도의 지층을 발굴한 논문이다. 기존의 신형장부도연구는 다른 장부도와 비교한 것과 정기신의 구도를 전제하고 도가적 관점에서 해석한 것으로 나눌 수 있다. 그런데 다른 중국문화의 산물과 마찬가지로 동양의 인체관도 누적적으로 발전했기 때문에, 동양의 인체관을 드러내기 위해서는 그 지층을 발굴하는 방식의 연구방법이 필요하다. 그러나 본고에서 신형장부도의 전모를 발굴해내는 것은 무리다. 이런 이유로 본고의 시선은 오장의 성립과 전개에 집중되었다. 오장은 초기 양생론의 심(心)에서 유래하여, 오행도식의 유행과 제례의 요구에 의해 오장으로 분기된 후, 후한대에 벌어진 사상문화의 분위기를 타고 양생론의 영역으로 들어가면서 다시 변모하였다. 그런 변모의 계기는 양생술의 특성이었던 것으로 보인다. 후한대의 양생술 중, 내관존사(內觀存思)의 방법은 오장신의 인격신화에 영향을 끼쳤다. 『황정경』의 오장신은 그런 영향의 결과다. 호흡술은 의학의 심신교제(心腎交濟)의 도식을 빌어온 것으로 보인다. 『참동계』에는 그런 구도가 그대로 적용되어 있다. 그런데 호흡술에는 방중의 영향 특히 방중의 환정보뇌의 영향이 있었다. 우리는 그 모습을 주천의 루트에서 확인할 수 있다. 그런데 이런 환정보뇌의 구도는 마왕퇴 방중서에는 보이지 않는다. 그곳에서는 신정(腎精)이 심으로 올라간다는 구도만 있을 뿐이다. 환정보뇌의 뇌로 연결되는 통로에는 불교의 영향이 들어 있다. 불교의 영향에 의해 신정(腎精)은 뇌로 연결되었고, 그 구도는 다시 호흡술에 적용되어 호흡술의 주천(周天)으로 표현되었다. 『동의보감』의 신형장부도는 이질적인 것들이 서로를 배척하지 않고 누적적으로 쌓여 만들어진, 양생가와 의가(醫家)의 이념이 혼재하는 신체관을 반영한다.

In this article, I tried to dig up the layer under 『dongyibaojian(東醫寶鑑)』 shenxingZangfutu(身形藏府圖), focussing on the construction and development of the theory of five viscera(五藏論). my hypotheses proved in this article are as follows. 1. The root of theory of five viscera is the heart theory shown in 『quanzi(管子)』, where heart is described as the house of jing(精). 2. The heart in 『管子』 is divided into five viscera by five phases theory 3. The five viscera Coming into medicine theory, the viscera position in five phases theory changed for medicine efficiency 4. In post-han time, There happened some changes in The five viscera theory. For example, jing(精) in five viscera changed as mythological being, and especially heart and kidney are emphasized. 5. Such changes can be explained by regimen skill, for instance neiguancunsi內觀存思, respiration skill and sexual arts. 6. Some regimen skills that had influence on the viewpoint of body are introduced by buddhism. So, we can reach such conclusion that 身形藏府圖 represents the layer made by some regimen skills, combining each other not excluding other skills.

이 논문은 튀빙엔 학파가 생겨나는 과정과 그 주요 쟁점을 고찰하고자 한다. 이를 위해 먼저 (1) 튀빙엔 학파의 탄생을 알리는 두 권의 책을 검토한다. 이 책들은 이 학파의 두 주역 크래머(H. J. Krämer)와 가이저(K. Gaiser)의 저술이다. 다음으로는 (2) 이 학파의 이론을 가리키는 여러 명칭을 알아보고 이 명칭들로 인한 오해들에는 어떤 것들이 있는지 살펴본다. 이 작업을 통해 튀빙엔 학파의 이론을 가리키는 명칭으로 어떤 것이 적절하고 어떤 것은 버려야 하는지를 제시하고자 한다. 이어서 (3) 튀빙엔 학파의 성격을 잘 드러내는 두 권의 책을 음미한다. 그 하나는 1967년 로이터스하우젠 학술 집담회의 결과물을 가다머(H.-G. Gadamer)와 샤데발트(W. Schadewaldt)가 편집한 Idee und Zahl이고, 다른 하나는 빕펀(J. Wippern)이 편집한 책이다. 그 다음으로는 (4) 튀빙엔 학파를 둘러싼 여러 쟁점들 가운데 두 가지를 검토한다. 그 첫 번째 것은 플라톤 연구사를 둘러싼 대립이다. 특히 크래머와 티거스테트(E. N. Tigerstedt)의 현저하게 다른 견해를 대비시킬 것이다. 두 번째 것은 「파이드로스』 274a-278e와 「제7서한」 340b-345a 부분에 나타는 플라톤의 글에 대한 비판적 태도이다. 우리는 플라톤이 철학적 문헌의 자족성을 명백히 부인한다는 것을 보게 될 것이다. 끝으로 (5) “튀빙엔의 유구한 플라톤 전통”(die lange Tübinger Platon Tradition)을 계승할 목적으로 2008년 10월에 그 첫 대회를 연 ‘튀빙엔 플라톤 대회’(Tübinger Platon-Tage)를 소개한다. 2년 간격으로 개최되는 이 국제 학술 행사는 비록 ‘튀빙엔 학파’라는 표현을 명시적으로 쓰지는 않지만 어느 모로 보나 튀빙엔 학파와 밀접하게 연관되어 보이고 앞으로의 성과가 기대된다. 이상과 같은 작업은 튀빙엔 학파의 역사적 연원과 성격을 이해하는 데에 도움을 줄 수 있을 것이다.

Die vorliegende Arbeit behandelt die Entstehung und die Streitpunkte der Tübinger Schule. Zuerst (1) sind beide Werke unter die Lupe genommen, die die Laufbahn der Tübinger Schule vorbereitet haben. Sie sind die Bücher von H. J. Krämer und K. Gaiser. (2) Für die ‘Ungeschriebene’ Lehre der indirekten Überlieferung hat man bisher verschiedene Bezeichnungen aus unterschiedlichen Perspektiven gebraucht. Völlig unzutreffend ist z.B. die Benennung ‘Geheimlehre’. Einige Ausdrücke sind verbunden mit der unglücklichen Assoziation. (3) Beide Sammelbände bezeichnen den Grundcharakter der Tübinger Schule ganz treffend. Das eine heißt Idee und Zahl. Dieses Resultat des Leutershausen- Symposions im Jahr 1967 wurde von H.-G. Gadamer und W. Schadewaldt herausgegeben. Das andere ist ein Sammelband von J. Wippern. (4) Zwei Streitpunkte sollen geklärt werden. Bezüglich der Geschichte der Platon-Forschung von der Antike bis zur Gegenwart vertreten H. J. Krämer und E. N. Tigerstedt voneinander völlig abweichende Auffassungen. Es ist festzustellen, daß Platon ganz ausdrücklich auf die Autarkie der philosophischen Schrift verzichtet. Viel zitierten beiden Stellen, nämlich <Phaidros> 274a-278e und <VII. Brief> 340b-345a, die platonische Schriftkritik beinhalten, sollen auseinandergesetzt werden. Schließlich (5) sollen die internationalen Tübinger Platon-Tage berichtet werden. Sie sind getragen von der Idee, die lange Tübinger Platon-Tradition wieder verstärkt ins Bewußtsein der Fachwissenschaftler zu rufen und sie mit neuen Impulsen aus der zeitgenössischen Platon-Forschung zu beleben.

자유의 문제는 다층적이고 복합적인데 밀의 자유 원리는 단순하다. 자유라는 ‘하나’의 언어로 표현되지만, 역사적이고 실천적 맥락에서는 ‘다양한’ 종류의 권리와 이익이 결부된 사례가 ‘자유’라는 이름으로 포섭되고, 포섭되기를 희망한다. 연구자는 자유 보장과 제한에 대한 일반 이론과 원칙이 제시된다고 해도, 적용의 예, 그리고 유형화가 중요하다고 생각한다. 이를 위한 시도로서 자유 이론에서 가장 중요한 영향력을 행사하고 있는 밀의 자유 이론을 중심으로, 그의 자유의 원리와 온정적 간섭주의에 대한 이론적 해명들을 검토하고 그 함의를 파악하고자 한다. 밀은 『자유론』 1장 서론에서 개인의 절대적 자유를 주장한 것처럼 보인다. 그의 자유 원리는 해악의 원리로도 불리는데, 그것은 그가 자유에 대한 간섭을 정당화하는 근거로 타인에 대한 해악을 말하고 있기 때문이다. 또한 밀은 『자유론』 5장 원리의 적용에서 간섭을 말한다. 해악의 원리와 밀의 간섭주의는 서로 상충하는 것처럼 보인다. 이와 같은 문제의식을 해결하기 위해 연구자는 벌린의 소극적/적극적 자유 구분 및 소극적 자유 옹호에 대한 비판으로부터 시작할 것이다. 벌린의 불간섭으로서의 자유에 대해, 연구자는 이 글에서 자유의 질적 측면을 고려하지 못한다는 테일러의 비판을 연결 고리로 삼아 페팃의 논의를 다룰 것이다. 페팃은 소극적 자유의 긍정적 측면을 수용하고 그 한계를 극복하고자 비예속으로서의 자유를 주장하지만 그 정당화에 실패한다. 한편, 그레이는 밀의 자유를 두 단계로 ‘안전’과 ‘자율’의 두 기준을 적용함으로써 보편적인 자유로서의 ‘안전’보장, 일부만이 누리는 특수한 자유로서의 ‘자율’을 도입함으로써 밀의 간섭주의를 정당화하고자 하였다. 그러나 그의 안전과 자율로의 이중적 자유 이해는 밀의 인간관에 대한 단편적 이해라는 도너와 어비나티의 비판을 받는다. 이 글에서 연구자는 어비나티가 주장하는 밀의 자유가 갖는 평등주의적 시각에 초점을 맞춤으로써, 불간섭으로서의 자유가 포착하지 못하는 지배-예속의 제약들을 부각시키고 자율적 존재의 자유는 민주주의와 연관될 수밖에 없음을 말하고자 한다.

This paper aims to solve a seeming contradiction between the harm principle and paternalism which Mill says both of in his essay On Liberty, by comparing two conceptions of freedom, i.e. freedom as non-interference and freedom from subjection. Berlin gives a distinction between negative and positive liberty, argues for negative one as a true liberty, and allows no interference. To overcome the seeming contradiction, Gray takes binary concepts of Mill’s liberty as security and autonomy, a minimum one for all and a maximum one for full-fledged autonomous adult. Even though Pettit tries to accomodate Berlin’s two conceptions of liberty and overcome shortcomings of it, his endeavor backs to square one because he cannot justify the liberty of non-domination. By focusing attention on autonomy, I develop two arguments. First, with the help of critically examining conceptions of liberty from subjection by Urbinati in light of equality features of freedom, I claim that freedom as non-interference pays little attention to the constraints which exist as a form of domination-subjection. Second, analyzing the relationship between liberty and autonomous being, I argue that liberty from subjection needs coequal and interdependent citizen in democratic society who interact each other through using one’s reason.

‘향수’, ‘고향으로 돌아가고자 하는 것’, ‘고향에 있고자 하는 것’은 인간뿐만 아니라 이 세상에 존재하는 모든 것들에게 해당되는 말이다. ‘고향’이란 하나의 ‘근원 가까이에 있는 땅’으로서, 존재하는 모든 것들이 존재해야 할 본래 그 자리(장소, 열린 장, 사방-세계)이기 때문이다. 그래서 고향은 우리가 본래 존재해야 할 그 자리이자, 우리가 그 자리에 있지 않다면 우리들이 귀향해야 할 바로 그 자리다. 그러나 현시대에 존재하는 모든 것은 본래 있어야 할 그 자리에 있지 않다. 이 시대는 과학 기술문명이 모든 것을 좌지우지하는 시대로서 존재하는 모든 것들이 다 자신의 고유함을 상실한 채 단지 에너지를 제공해야 하는 하나의 부품으로 존재하고 있기 때문이다. 말하자면 산은 산으로서, 물은 물로서, 인간은 인간으로서 존재하는 것이 아니라, 기술의 본질에 의해 에너지를 내놓으라고 닦달당하고 있는 처지이기 때문이다. 그래서 이 시대는 존재하는 모든 것이 존재하고 있어야 할 본연의 자리에 있지 않으므로 ‘고향 상실의 시대’다. 이러한 고향상실의 시대에 귀향은 어떻게 이루어질 수 있을까? 그것은 ‘길’을 통해서 이루어진다. ‘시 짓는 길’과 ‘사유의 길’ 말이다. 그런데 그 길들은 다 ‘비은폐성’으로서의 ‘존재의 진리’가 현성하는 하나의 장소인 고향, 즉 존재하는 모든 것들이 본래 있어야 할 그 자리로 향하는 길이다. 말하자면 존재의 진리가 부르는 소리에 귀 기울이면서 응답하는 ‘시짓는 사유의 길’로서, 근원 가까이로 향하는 길이다. 그래서 귀향이란 ‘근원 가까이로 귀환함’이다.

In dieser Arbeit handelt es sich um den Weg zur Heimat zu kehren. d.h. die Heimkunft. Heidegger findet, daß unsere heutige Zeit eine Zeit der Heimatlosigkeit ist. Weil alles, was in der heutigen Zeit besteht, ist nicht sein am eigentliche Ort. Daher ist die heutige Zeit eine Zeit der Heimatlosigkeit. Was könnte getan werden Heimkunft im Zeitalter der Heimatlosigkeit? Heimkunft erreicht werden kann auf dem Weg. Dabei ist der Weg ein dichtende Weg und ein Weg des Denkes. Aber ist die Heimat das Land der Nähe zum Ursprung. Die Heimat ist gerade der Ort der Nähe zum Ursprung. Also ist die Heimkunft eine Rückkehr in die Nähe zum Ursprung. Die Rückkehr in die Nähe zum Ursprung ist der Versuch der Heimat, wo die Wahrheit des Seins als Unverborgeheit hell lichtet.

‘타자’라는 개념이 언급될 때면 언제나 레비나스가 언급되며, 또한 ‘윤리학’이 언급된다. 하지만 철학의 일반적 문법과는 다소 생소한 레비나스의 주장들은 과연 윤리학과 어떤 긴밀한 관계가 있을까? 그가 주장하는 타자의 윤리학은 우리로 하여금 현대의 무수한 윤리적 문제들에 대해 무관심하게 하거나 ‘윤리학’ 개념 자체를 오리무중 상태에 빠지게 하는 것은 아닐까?우리는 본고에서 이러한 의문을 해결해보려고 하며, 많은 연구자들이 오해하고 있다고 판단되는 ‘얼굴’ 개념을 중심으로 그의 철학을 재구성해볼 생각이다. 기본적으로 그의 윤리학은 ‘절대타자’의 윤리학이다. 즉 그에게 있어 <얼굴=무한=신>은 동일한 의미이다. 그런데 이를 윤리와 연관된 내용으로 세속화시킨다고 가정해보라. 이것은 분명 레비나스의 본래 의도를 곡해한 것이다. 또한 그의 메시아적 수직 윤리를 타자 일반의 수평 윤리로 착각한 것이다. 21세기가 우리에게 요구하는 공존과 조화의 윤리는 절대타자를 환대하는 것만으로는 불충분하다. 레비나스 역시 자신이 자주 인용하는 성경 구절인 “고아, 과부, 이방인”을 포함해 “사람들”을 배려하고 보살피는 것이 현대 윤리학의 핵심이라고 강조했다. 레비나스의 제일철학으로서의 윤리학이 윤리학의 본래적 임무를 수행하는 데 기여하려면 어떻게 해야 할까? 해답은 간단한데서 찾을 수 있다. 우리의 관심을 절대타자에서 ‘타자들’로, 유럽에서 지구촌으로, 유대인에서 인류로 확장시키는 것이 바로 그것이다. 윤리학의 과제는 절대타자의 문제를 해결하는데 있는 것이 아니라 타자 일반의 문제를 해결하는데 있다.

Other(Autre) is often mentioned with Levinas and his ethics. However, how can ethics be related to Levinas' argument which is unfamiliar to general grammar of philosophy? The necessity for Levinas' ethics of Other could raise two matters: indifference about many ethical issues or totally clueless condition of ethics itself. This paper would try to solve the questions above mentioned. It will reconstitute his philosophy focused on Face(visage) which is misunderstood by many researchers. His ethics is basically the ethics of Autre absolu(Infini/Dieu). Accordingly, Visage, lnfini and Dieu mean the same. But suppose this is secularized referred to ethics. This assumption comes from misunderstanding of his intention. It means that we can mistake his messianic vertical ethics for horizontal ethics of other general. In the 21th century the ethics of coexistence and harmony requires more than hospitality of absolute other. Levinas also emphasized that modern ethics should be the care of les hommes including “orphan, widow and stranger". How can Levinas' ethics as the first philosophy accomplish its proper duty? We have to extend our attention from Europe to global world as well as from Jew to all mankind. It is not absolute other but other general that should be included in ethical argument.

이 논문의 주된 목적은 사회적 실재에 대한 설의 분석을 비판적으로 검토하려는 것이다. 설은 자연적 실재와 대비되는 것으로서 사회적 실재의 구조를 해명하려고 하며, 그 기획을 ‘사회적 존재론’이라고 부른다. 설은 사회적 실재의 구성을 “X는 C 안에서 Y로 간주된다”라는 공식으로 정식화한다. 즉 자연적 대상 X에 Y라는 ‘위상 기능’이 부과됨으로써 하나의 사회적 실재가 탄생한다. 설은 여기에서 사회적 실재가 기호작용의 산물이라는 중요한 사실에 주목하며, 기호작용이 언어에 내재적이라는 점을 들어 언어가 모든 사회적 실재의 구성에 필수적이라고 주장한다. 필자는 이러한 설의 주장의 난점을 크게 두 갈래로 나누어 다루었다. 첫째, 언어가 왜 다른 사회적 실재에 대해 우선성을 가지는지를 설명할 수 없다. 둘째, 사회적 실재가 드러내는 의무력은 기호작용의 내재적 국면이 아니다. 필자는 기호적 경험의 본성에 대한 체험주의적 시각을 통해 기호적 경험이 언어에 앞선 원초적 경험의 기제이며, 언어는 기호적 경험의 한 산물이라는 점을 지적했다. 한편 사회적 실재에서 드러나는 의무력은 기호적 구성물에 부가되는 사회적 작용의 산물이며, 따라서 언어의 본성과 별개로 해명되어야 할 문제로 보았다. 필자는 설의 난점이 근원적으로 기호적 경험에 대한 적절한 해명의 부재에서 비롯된다고 보았다. 설은 기호작용이 언어에 내재적이라고 주장하지만, 그것은 기호작용에 대한 해명이 아니라 핵심적 물음을 비켜서는 것이다. 필자는 사회적 실재의 기호적 본성을 해명하기 위해 새로운 기호 개념이 필요하며, 그 가능성을 체험주의적 기호 이론에서 찾을 수 있다고 제안했다.

The main purpose of this paper is to critically examine Searle's conception of social reality. Searle sets out on a naturalist account of the structure of social reality, which no doubt signals the ground-breaking enterprise toward a naturalistic account of the structure of social ontology. Nevertheless, Searle's formula of “X counts as Y in C” gives rise to an ineluctable problem concerning the key mechanism that imposes a variety of status functions onto natural things, thus making them into social reality. Searle himself importantly recognizes that the construction of social reality involves a certain form of symbolization, which he attributes to the very nature of language. I pointed out the two following problems with Searle's account, which can be resolved by a more appropriate account of symbolic experience from an experientialist view. First, we need an account of symbolic experience which precedes any linguistic developments. Second, deontic power is not produced directly from symbolic experience itself, but from a subsequent social process. To meet these difficulties, I offer an outline of the experientialist account of symbolic experience, which will, I argue, better explain the creation of social reality.

현대사회는 다양한 가치관을 지닌 개인들로 이루어진 다원주의 사회로 진입했다. 가치다원주의 사회에서 국가는 각 개인들이 자율적으로 내리는 각자의 좋은 삶에 대한 판단에 대해 어떤 태도를 취해야 하는지가 매우 중요한 물음이 되었다. 이 물음에 대해 반완전주의자들은 개인의 권리와 자율성을 보호하기 위해서는 국가가 각 개인이 추구하는 좋은 삶에 대한 판단을 내려서는 안 된다고 주장한다. 즉 국가가 어떤 특정한 가치관이나 도덕적 관점을 장려하거나 정치적으로 지지해서는 안 된다는 것이다. 한편 완전주의자들은 국가가 좋은 삶에 대한 판단을 내리지 않음으로써 처하게 되는 다양한 가치들의 충돌과 사회적 갈등에 주목한다. 완전주의는 정치적 삶을 살아가는 존재로서의 인간을 요청하며 다양한 개인의 선 관념을 자유주의적 관용의 대상으로서가 아닌 공동으로 논의되고 숙고되어야 할 대상으로서 파악한다. 국가의 역할에 대한 이러한 논쟁은 국가중립성에 대한 찬･반의 입장으로 나타난다. 주로 국가중립성을 주장하는 논변을 펼치는 입장은 롤스와 드워킨 등과 같은 자유주의자들에게서 나타나며, 그에 반대하는 입장은 정치공동체와 개인의 행복한 삶을 밀접하게 연관 짓는 테일러와 매킨타이어 그리고 샌델 등과 같은 공동체주의자들에게서 나타난다. 본 고 에서는 국가중립성에 대한 상반된 입장들을 논쟁적으로 다룸과 동시에 각각의 입장에서 강조되고 있는 가치들의 의미를 발견하는 것에 초점을 맞출 것이다. 그리고 정치공동체와 개인이 이러한 가치의 목록들을 서로 발전적으로 포용할 수 있는 대안을 제시하고자 한다.

It has become a commonplace that most individuals have very different conceptions of morality and value; that is, it gives priority to individual rights over community as a state. So individuals have some disagreement about the conception of the good life. Such a value pluralism has become main feature of modernity. Anti-perfectionism is the idea that the government should be neutral amongst the conceptions of the good life. This idea is distinctive to modern political thought. On the other hand, some think that this kind of political thought has some difficulty to define the purpose of political community because they think that this state neutrality might fail to make real civic life for flourish of political community. This perspective can be called perfectionism which government should encourage a certain particular conception of the good and cultivate civic virtue or moral excellence. So anti-perfectionism which insists equal concern and respect of individual rights has been criticised by perfectionism. In this paper, I will look at the relation between anti-perfectionism and perfectionism. In doing so, we will be able to seek a certain position to be balanced between both arguments.

오류론의 목표는 오류의 사례와 유형을 기술하는 데 그치지 않는다. 오류의 오류성을 설명해야 한다. 이 설명을 위해서는 오류의 본성에 관한 일반적 탐구가 필요하다. 여기서는 오류를 좋은 논증의 기준을 어긴 논증 양식이라고 말한 블레어와 존슨의 정의를 수정하여, 오류란 논증의 성립조건을 어기거나 좋은 논증의 기준을 어긴 논증 양식으로 새롭게 정의한다. 그런데 논증의 성립조건은 닫혀있으나 좋은 논증의 기준은 그렇지 못하므로, 오류에 관한 이론은 본성상 부분적이다. 여기서는 논증의 의미를 명확히 하고, 좋은 논증의 요건을 일부 제시하면서 부분적인 오류론을 제시하고자 한다. 부분적 이론이라 해도 오류에 대한 논란을 해결하거나 해소하는데 도움이 될 뿐 아니라, 오류에 대한 우리의 탐구 목적에 따라서는 부분적이지만 충분한 이론이 될 수 있을 것으로 기대한다.

What is the Fallaciousness of Argument? Blair and Johnson have proposed a lucid definition of fallacy. “By a fallacy, we mean a pattern of argument that violates one of the criteria which good arguments must satisfy.” Because of several reasons, slightly amended version of it is presented and defended here. According to the new definition, a fallacy is a pattern of argument that misses one of conditions which arguments must have and/or that violates one of criteria which good arguments must satisfy. The missing constituents of argument make a argument fail. In that case the argument is not good argument. This aspect has been ignored in Blair and Johnson's definition. This is the first reason why the refined definition is needed. Furthermore, the second part of the new definition seems to be the same as old one. But they do not say the same point. Blair and Johnson's “good criteria” are relevance(R), sufficiency(S), acceptability(A), but we have a good reason to doubt the criteria. For the list of conditions is open ended. RSA is apt for jusficatory purpose in broad sense, at most, and even it is not sufficient condition for it. There are many purposes of argument and each purposes has their own criteria. A sufficient condition for good argument is not closed in this sense. So the appropriate theory of fallacy which we can offer is a partial theory.

증언은 지식과 정당화의 중요한 원천들 가운데 하나이다. 그런데도 역사적으로 증언은 인식론 연구 무대에서 감각지각이나 추론, 기억 등 지식과 정당화의 다른 원천들에 비해 상대적으로 무시되거나 경시되어왔다. 증언이 우리의 지식에서 아주 중요한 역할을 차지하고 있음에도 불구하고 전통적인 인식론 이론들은 특별히 증언에 대해 주의를 기울이지 않았다. 그보다는 감각지각, 내성, 이성, 기억 같은 다른 원천들에 초점을 두었다. 사정이 이렇게 된 데에는 전통적인 인식론 이론들이 지식에 대해 개인주의적 접근방식(individualistic approach)을 채택한 것이 커다란 이유로 작용했다. 지식에 대한 추구는 기본적으로 고독한 개인의 활동이라는 것이다. 선천적 추론을 통해 지식을 획득하거나 지각에 근거하여 지식을 획득하거나 간에 인식론의 현장 속에 있는 것은 기본적으로 언제나 개인이라는 것이다. 이런 관점에서 볼 때 다른 사람들로부터의 증언을 통해 획득된 믿음은 나 자신이 직접 검사해보기까지는 정당화되지 않는다. 개인주의적 접근방식에 따르면, 그러한 믿음은 이차적인 간접적 믿음이다. 그래서 증언은 그 동안 인식론 무대에서 다른 원천들에 비해 많은 비중이 두어지지 않았었다. 이 논문은 최근 인식론에서 증언이 중시된다는 사실을 주목하면서, 증언과 관련된 철학적 문제를 그 역사적 배경을 중심으로 하여 살펴보고자 한다. 특히 토머스 리드(T. Reid)와 데이비드 흄(D. Hume)의 견해를 소개하고, 이들이 증언의 중요성에 주목했으면서도 서로 상반된 견해를 내세웠음을 지적할 것이다. 리드는 증언의 사회적 측면에 주목한 최초의 철학자라고 할 수 있고, 흄은 이와 반대되는 입장을 취하면서 그 동안 주류 인식론계에 영향을 미쳐 왔다고 할 수 있다. 이 두 철학자의 견해는 오늘날 증언과 관련된 연구에서 환원주의 대 비환원주의 논쟁의 토대를 제공하고 있고, 개인 인식론과 사회 인식론의 단초를 제공하고 있다는 점에서 그 의의를 찾아볼 수 있다.

Testimony is one of the most important sources of knowledge and epistemic justification. Despite the vital role that testimony occupies in our epistemic lives, traditional epistemological theories focused primarily on other sources, such as sense perception, introspection, reason, and memory, with relatively little attention devoted specifically to testimony. For one thing, philosophers have traditionally adopted an individualistic approach to knowledge. According to individualistic approach, the pursuit of knowledge is essentially an activity of the solitary individual. It is the solitary individual that is the locus of epistemology, either acquiring knowledge through a priori reasoning or through sense perception. In this view, I may come to acquire beliefs from others, but these are not justified until I have checked myself whether they are true. According to individualistic approach, such beliefs are second-hand and second rate. In recent years, however, the epistemic significance of testimony has been more fully appreciated. This paper examines the philosophical problems on testimony, with its historical roots, such as David Hume and Thomas Reid. Hume was one of the first philosophers to note the importance of testimony, and he suggested a reductive account of testimony; Reid, a contemporary of Hume, suggests an approach that is diametrically opposed to Hume's view. Hume and Reid both have provided a momentum for disputes over reductionism vs. non-reductionism on testimony. And Hume and Reid have led philosophers to adopt individualistic and socialistic approaches to knowledge, respectively.

연구자는 이 논문에서 수치심 문화와 죄의식 문화의 대립의 성립가능성에 대해서 살펴보고 있다. 외적 제재들에 반응으로서 수치심과 유일한 내적 제재들에 대한 반응으로서 죄의식은 기본적으로 대립되는 것이다. 이 구분의 본질은 외적 제재들은 반드시 ‘타인들의 의해서 작동된다’는 점을 함의하는 반면 내적 제재들은 일단 그것들이 개인들의 품성 안에 형성된 후로는 ‘자동적으로 작동한다’는 점을 함의한다. 이 구분은 수치심과 죄의식의 구분을 반영하고 있는 것처럼 보인다. 그러나 연구자는 이 글에서 외적 제재와 내적 제재의 대립에 바탕을 두고 있는 수치심과 죄의식의 대립은 성립될 수 없음을 주장하고 있다. 왜냐하면 수치심과 죄의식이 모두 내재화된 표준들을 갖기 때문이다. 외적 제재에 따른 수치심 발생과 내적 제재에 의한 죄의식 발생이라는 단순한 도식은 성립되지 않는다. 이 둘은 서로 다르지 않다. 이를 논박하기 하기 위해서 연구자는 미드의 주장들을 살펴보고 그 문제점이 무엇인지를 고찰했다. 연구자는 내적 제재와 외적 제재에 대한 미드의 개념은 양심(죄의식)과 외적 압력에 대한 공포(수치심) 사이의 단순한 대립 그 이상을 포함하고 있다고 생각한다. 내적 제재로 작용하지만 죄의식(양심)과는 무관한 수치심이 존재한다. 미드도 인정하고 있듯이 수치심이 적어도 매우 강력하게 발전될 때 그 만큼 그것은 내적인 제제가 될 수 있다. 내적 제재가 타인들에 의해서 작동되는 과정 없이 자동적으로 작용하는 제재로서 정의되기 때문에, 미드는 수치심이 대중의 부재에서도 작용할 수 있다는 점을 승인하고 있다. 수치심을 오직 외적제재와만 연결하는 것은 잘못된 것이다.

I examine the antithesis between shame cultures and guilt cultures in this article. The basic distinction is between shame as response to external sanctions and guilt as a response to internal sanctions. But I argue that such a conception of shame and guilt is untenable, since at all stages both shame and guilt possess an internalized component and neither is differentiated from the other. The fixation on external sanction as the focus of shame leads some scholars to describe the phenomena in terms of guilt. In this article I prove that Mead's conception of internal and external sanctions accommodates more than the simple contrast between conscience and fear of external pressure. There exist internal or quasi-internal sanctions which need have nothing to do with guilt or conscience. Mead recognizes that shame can be relatively internal sanction, at least when it is very strongly developed. Accordingly, since an internal sanctions is defined as one which operates automatically without having to be set in motion by others, shame can operate in the absence of an audience. Such a conception quite apart from its inadequacy as an account of shame, raise problems for Mead's own argument.