Earticle

이 글은 생명윤리의 선구자라고도 할 수 있는 쉬바이처(A. Schweitzer)와 존재론적 책임을 주장한 요나스(H. Jonas)의 생명에 대한 책임을 우선 생명에 대한 이해의 측면에서, 둘째 그 생명에 대한 책임을 정당화하는 방법의 측면에서, 그리고 책임의 절대성에 대한 문제라는 측면에서 비교하고 있다. 쉬바이처는 생명에 대한 외경을 주장하면서, 윤리(Ethik)란 살아 있는 모든 것에게로 확장되는 무한한 책임이라고 강조한다. 그는 생명 속에서 인간 의식의 존재적 사실을 찾아내어 생명과 생명의지 그 자체를 생명의 주체와 동일시함을 알 수 있다. 요나스는 존재를 생명으로 이해하며, 모든 유기체는 자신의 생명을 보존하려는 자기목적성을 가진다. 존재론적 책임은 존재론적 사실로부터 존재론적 당위로 전개된다. 두 철학자 모두 존재적 사실, 즉 쉬바이처는 생명의 의지에, 요나스는 물질대사와 생명보존에 근거하여 생명에 대한 절대적인 책임을 주장하지만, 무한한 책임성, 즉 정도나 관련자의 범위가 정해지지 않는 책임은 파악될 수도, 실현될 수도, 실제적으로 행위를 구속하거나 의무화하지 못한다. 특히 요나스의 존재책임은 그 존재가 누구의 존재인가라는 물음에 대해 결국 인간이라고 답한다. 결국 요나스에게 있어서 책임이 의미있게 관련되는 것은 실제적인 내지 잠재적인 생명이며, 무엇보다도 인간의 생명이다. 도덕적인 책임은 인간에게만 허용된다는 점에서 인간이 가진 존재능력의 한 표현일 것이다.

In der vorliegenden Abhandlung handelt sich um die Verantwortung für das Leben bei Albert Schweitzer und Hans Jonas, in bezug auf erstens das Verstehen des Lebens, zweitens die Begründungsstrategie der Verantwortung für das Leben, letztlich die Absolutheit den Charakter der unendlichen Verantwortung. Für Schweitzer ist die Ethik die ins Grenzenlose erweiterte Verantwortung gegen alles, was lebt. In dem Leben findet er das ontische Faktum des menschlichen Bewußtseins. Bei ihm wird das Subjekt des Lebens mit dem Leben und dem Willen zum Leben identifiziert. Bei Jonas ist das Sein nur verständlich, nur wirklich als Leben. Das Leben hat einen Selbstzweck, d.h., aktiv sich wollender und verfolgender Zweck. Die ontologische Verantwortung geht von den ontologischen Fakten aus und entwickelt sich zum ontologischen Sollen. Zwischen Sein und Sollen legt er den Begriff, "Tunsollen", und damit wollte er das Tunkönnen oder das Tunmüssen, das aus dem Wissen und der Technik herauskommt, begrenzen. Die Beiden behaupten, daß die Verantwortung für das Leben einen absoluten Charakter hat. Aber die unendliche Verantwortung, in der die Grenzen der Verantwortung oder die Adressaten nicht fixiert werden könnten, ist weder angreifbar, noch verwirklich, noch verpflichtbar. In der Jonaschen ontologischen Verantwortung ist der Mensch das Subjekt der Verantwortung und die Instanz der Verantwortung. Das, worauf Verantwortung sich sinngemäß bezieht, ist aktuelles oder potentielles Leben, und zuallererst menschliches. Die moralische Verantwortung für das Leben im ganzen kann und soll nur der Mensch tragen, und in diesem Sinne ist sie eine Ausdruck für das Seinkönnen des Menschen.

본 논문의 목적은 세련된 공리주의의 한 형태인 ‘2계단 공리주의’(two-level utilitarianism)는 공리주의가 무고한 사람을 희생양으로 삼는 것과 같은 부도덕한 행위를 정당화한다는 반공리주의자들의 비판으로부터 공리주의를 성공적으로 방어 할 수 있다는 것을 논증하는 데 있다.희생양 케이스에 대한 2계단 공리주의적 답변은 크게 두 가지로 구분될 수 있다. 첫 번째 답변의 요지는 다음과 같이 정리될 수 있다. 실제적 상황에서는 희생양을 만드는 것 외에 여러 가지 다른 대안들이 존재한다. 희생양을 만드는 것은 시민들에게 알려질 경우 엄청난 사회 혼란을 야기할 수 있는 극히 위험한 것이기 때문에 공리 극대화를 위해서는 다른 대안을 선택하는 것이 보다 타당하다고 할 수 있다. 설사 알려질 가능성이 전무하다 하더라도 그 결과는 마찬가지다. 즉, 시민들이 자기가 모른다면 도시의 안정을 위해 무고한 사람이 희생되어도 상관없다고 생각한다면, 시민들은 논리적으로 자신이 그 희생양이 되어도 좋다는 것을 또한 받아들여야 한다. 그러나 이를 받아들일 사람은 현실적으로 존재하기 어려운 것으로 보인다. 그러므로 압도적 다수가 지지하는 것은 다른 대안일 것이기 때문에 결코 희생양을 만드는 것이 공리주의적 관점에서 정당화 될 수없다.두 번째 답변의 요지는 다음과 같다. 희생양의 케이스에 논리적으로는 가능하지만 매우 비현실적인 가정들을 부가하면 무고한 사람을 처형하는 것이 정당화될 수도 있다는 것을 2계단 공리주의는 인정한다. 그렇다고 해서 2계단 공리주의가 논박되었다고 결론내릴 수는 없다. 즉 괴상한 경우에는 괴상한 답이 나오는 것은 당연한 것이기 때문에 이 경우에는 무고한 사람을 처벌하는 것이 옳은 행위가 된다고 하겠다. 하지만 이는 현실 속에서의 도덕담론과는 아무 관련이 없다. 왜냐하면 그와 같은 비현실적 조건을 만족시키는 상황은 단지 논리적으로 가능할 뿐 현실적으로 일어날 가능성이 극히 희박하기 때문이다. 따라서 반례를 통한 직각론자들의 비판은 공리주의를 논파하는 데 성공하지 못했다고 결론지을 수 있다.

The aim of this article is to show that two-level utilitarianism is not open to standard objections like scapegoat case that are commonly brought against traditional utilitarianism. Two-level utilitarian response to scapegoat case is two kinds. The core of the first reply is this. In the real world as we live, we have various alternatives to maximize utilities instead of making a scapegoat. Making a scapegoat can hardly be the best alternative since it cannot be preferred by the people for various reasons. The second reply can be summarized as follows. If we add several logically possible but highly unrealistic assumptions to the scapegoat case, we can admit that it is logically possible that making a scapegoat is morally justified from the two-level utilitarian point of view. It is not absurd to get a fantastic answer in a fantastic case. However, the approval to murder in this fantastic case is irrelevant to actual moral discourse, because it is nothing but a logical conclusion in response to intuitionists' unrealistic assumptions. In the real world as it is, one is highly unlikely to encounter this kind of case where we have sufficient time and sufficient information to have a full confidence on that making a scapegoat is the best alternative. Therefore, we can conclude that intuitionists' attacks based on counter-intuitive examples are not successful.

공자는 제자백가 중에서 비교적 일찍이 名에 관한 이론을 제시했던 학자다. 名에 관한 공자의 이론은 이른바 ‘정명’으로 대표되기 때문에 정명론이라고 부른다. 정명론은 예악론, 천인론, 교학론, 춘추대일통론 등과 함께 공자 사상 체계의 주요 부분을 이루고 있다. 그러나 ‘정명’, ‘예악’, ‘천인’, ‘교학’, ‘춘추대일통’ 등의 개념들이 지향하고 있는 공자 사상 체계의 핵심은 바로 仁이다. 그래서 공자의 사상 체계를 ‘仁學’이라고도 한다. 공자는 ‘정명’ 등의 개념들을 통해 상고의 사상적 전통을 계승하는 한편 춘추 전국의 시대적 문제 상황에 대처하여 仁을 주창하였던 것이다. 따라서 ‘인학’이 공자 사상의 전체 체계를 이루고 있음에 비해 ‘정명’은 ‘인학’의 구성 성분을 이룬다고 할 수 있다. 이는 곧 ‘인학’을 이해하는데 있어서 ‘정명’에 대한 이해가 필수적임을 의미한다. 이에 ‘인학’과의 관련성을 염두에 두고 공자가 주장하는 ‘정명’에 대해 고찰해 보았다. 그 내용은 다음과 같다. ‘정명’은 ‘위정’의 동기에서 비롯되었고 그래서 공자는 ‘정명’이 ‘위정’의 필요 원인임을 주장하고 있는데, 이는 실제적으로는 공자의 ‘위정’ 관념과 춘추전국의 시대적 문제 상황에 대처하려는 공자의 기본 취지에서 비롯되고 있다. ‘정명’은 명과 실의 일치를 지향하는데, 공자에 따르면 ‘正’은 명실일치의 표준으로서 인간의 진실성과 도덕이고, ‘名’은 개인에게 요구되는 사회적 책임이며 ‘實’은 개인에게 주어진 사회적 지위이다. 따라서 ‘정명’이란 인간의 진실성과 도덕성을 표준으로 하여, 인간의 사회적 지위에 맞는 도덕적 책임을 실천한다는 것이다. 이에 따르면 ‘정명’은 결국 實을 名에 일치시키는 것으로, 여기에서는 개인의 사회적 책임이 그 지위보다 더 중시되고 있는 바, 공자는 ‘정명’을 통해 仁의 규범적 절대성과 실천성을 강조하고 있다.

孔子唱導了仁學 同時也指出‘正名’ 以爲仁學的主要範疇. 因此 如果說仁學是代表孔子思想的全體體系 那麽正名是仁學的構成要素. 這就是說 在討論孔子的仁學上 正名不能忽視的. 是故本論文首先糾明正名的種種內容 然後探討正名與仁學的相關性. 孔子指出的正名是較早的言說對於名. 但孔子的正名也由爲政的目的以來. 因此孔子主張正名是爲政的必要原因. 從這里可以看出 孔子所謂正名也根本於孔子的爲政觀念與孔子的根本趣旨對於春秋戰國的時代的問題狀況. 孔子的正名就是正名實也. 這是說孔子的正名也以名實一致爲核心. 從孔子的說明 ‘正’是名實一致的標準, 具有人的眞實性與道德性. 且如孔子闡明了所謂‘實’是個人所處的社會的地位, 所謂‘明’是所要求個人的社會的責任. 是故正名也盡是 以人的眞實性與道德性爲標準 踐履道德的責任合當於社會的職位. 由此觀之, 正名實就是以實一致於名的名實一致. 從這里可以看出 孔子的正名 不僅是强調社會的責任, 以且特重人的規範的絶對性與實踐性.

이 글은 하이데거의 존재사유에서 드러나는 존재의 놀이, 사방으로서의 세계, 인간의 거주하기 등등을 통해 환경윤리의 존재론적 근거를 제공하는 데에 있다. 환경윤리는 기본적으로 인간의 욕구에 의한 자연환경의 조작과 변형이 인간 자신의 삶에 부정적일 뿐만 아니라 치명적일 수 있다는 점을 인식하면서, 자연환경과 인간의 조화로움을 형성하기 위해 인간이 자연환경에 대한 가치를 인정하여 자연환경에 대한 문제를 해결하고자 하는 윤리다. 그런데 이러한 자연환경 문제에 대한 해결책을 제시하고자 하는 환경윤리는 그것들의 다양성(인간 중심적 환경윤리와 탈인간 중심적 환경윤리인 개체론적 환경윤리와 전체론적 환경윤리)에도 불구하고 자연환경에 대한 인간의 태도변화를 요구하고 있다. 왜냐하면 환경윤리에서 주장하고 있는 기본 전제는 자연환경에 대한 인간의 파괴 그리고 자연환경에 대한 인간의 지배욕구에 있기 때문이다. 그렇지만 중요한 것은 자연환경에 대한 단순한 인간의 태도변화보다는 그 태도변화를 이끌어낼 수 있는 존재론적 근거 내지는 지평일 것이다. 그런데 그러한 것을 우리는 하이데거의 존재사유에서 찾을 수 있다. 이를테면 하이데거의 존재사유에서 나타나는 존재의 놀이, 사방으로서의 세계, 인간의 거주하기 등등 말이다. 이때 이러한 것들은 존재하는 모든 것들의 존재와 인간이 ‘함께 속해 있다’는 사태관계를, ‘서로 서로 속해 있다’는 사태관계를 보여주는 것으로서, 하이데거가 그의 후기 사유에서 드러내고 있는 발현의 발현함을 보여주는 것들이다. 다시 말해 하이데거의 존재사유에서는 인간과 인간 이외의 것들이 서로 서로 어깨동무하고 노는 놀이관계로서의 존재론적 지평이 드러나고 있다. 따라서 환경윤리에서 말하는 자연환경에 대한 인간의 태도변화는 하이데거의 존재사유를 통해 드러나는 존재의 진리의 열린 장 안에서 가능하게 될 수 있다. 말하자면 환경윤리는 존재론적인 지평이 열어 밝혀질 때에나 가능하게 될 수 있다는 말이다.

In dieser Arbeit handelt es sich um den ontologischen Grund der Umwelt-Ethik durch das Seinsdenken M. Heideggers. Die Umwelt-Ethik anerkennnt das wesentliche Wert der Natur-Umwelt und so löst sich das Problem der Natur-Umwelt durch die Anerkennung. Aber die Umwelt-Ethik verlangt die Veränderung der menschlichen Haltung. Denn das Handeln des Menschen zerstört die Natur-Umwelt. Daher der Mensch muß verändert die seine Haltung über den Natur-Umwelt. Dazu braucht man das Denken des Seins Heideggers. Denn das Sein und der Mensch zusammengehören in dem Seinsdenken Heideggers. Aber was offenbart sich im Seinsdenken Heideggers? Vom Seinsdenken Heidegges her begriffen enthüllt sich die Sache als das Spiel des Seins, die Welt als Geviert und das Wohnen des Menschen. Dabei der Mensch ist der Spiel-Freund mit der Natur-Umwelt. Und das Wohnen des Menschen ist ein Aufenthalt bei den Dingen, d.i den Natur-Umwelt. Daher der Mensch im Spiel des Seins muß verändert die seine Haltung. Denn der Mensch im Spiel des Seins ist nicht der Herr der Natur-Umwelt, sondern ist der Hirt des Seins.

오늘날 여성주의 생명윤리이론가들은 생명공학과 의료기술의 올바른 사용에 대한 문제를 탐색함에 있어서 주류의 원칙주의적 생명윤리이론들이 간과한 생명의료에 대한 다양한 문제들을 성별(gender)의 렌즈를 가지고 제기한다. 특히 이들은 여성의 몸과 관계된 임신 출산, 피임 그리고 낙태 등의 문제에 접근함에 있어서 삶의 주체로서의 여성의 도덕적 자율성을 중요시 여기는 동시에 가부장적 사회에서의 성차별적 의료제도와 관행이 지닌 권력에 대한 비판을 가함으로써 사회적 평등을 지향하며, 그리고 전통적 윤리학에서 평가 절하한 여성의 양육, 보살핌 동정, 공감과 같은 여성적 의식과 체험을 도덕적 잠재력으로 삼아 보살핌의 윤리를 전개시킨다. 오늘날 여성주의윤리학자들은 의료정책수립과정과 의료행위에 내재하는 성차별적인 힘의 불균형 관계를 가시화시켜 상호존중과 이해를 바탕으로 하는 의사소통모델을 구축하고자 하는 실천적 담론을 전개시킨다. 이러한 여성주의 실천적 담론은 인공수정 등의 재생산기술에 대한 윤리적 논의를 함에 있어서 여성 스스로 모성에 대한 자기 인식과 재구성과정이 어떻게 형성되는지를 스스로 이해하게 하고, 몸의 주체로서 재생산에 대한 자율적 권리를 획득할 수 있는 데 기여할 수 있어야 한다. 또한 이것은 생명윤리법안이나 정책수립에 있어서 여성의 다양한 입장과 차이가 드러날 수 있는 의사소통구조를 창출하고, 특히 여성적 의식과 체험에 기초한 보살핌의 윤리가 사회적 차원으로 확산되어 전문가 집단과 의료 권력으로부터 사회적 약자를 보호하고, 그들의 필요를 충족시킬 수 있는 사회적 보살핌을 향한 실천적 의미를 획득할 수 있어야 할 것이다.

First of all, I aim to articulate what a feminist approach to bioethics is and how such an approach to bioethics differs from some so- called dominant non feminist approaches to ethics. And I shall try to explain moral diversity among feminist biomedical ethicists which variously emphasize considerations of autonomous choice, social equality and human relationship as caring. All feminist approaches to bioethics have sought to ask the so called women or gender question, and raise women's consciousness about women's subordinate status, and to eliminate gaps between feminist theory and practice. But some feminist bioethics stress the importance of women making autonomous choice. Other feminist bio-ethicists emphasize the ways in which society seeks to control women's reproductive capacities- by limiting access to certain reproduction-assisting technologies (artificial insemination and in-vitro fertilization) as well as to certain reproduction-controlling technologies (abortion), which contribute to maintain patriarchal medical domination and work. Still other feminist bio-ethicists underscore the value of women's traditional capacities for creation and sustaining human relationships, claiming that experiences such as pregnancy, reproduction are paramount examples of just how powerful women's connection capabilities are. And some feminist bio-ethicists develop 'feminist practical discourse' as a feminist methodology in ways that increase their ability to forge mutually agreeable public policies that actually reduce gender oppression in the world of biomedicine. Finally feminist must practice the ethics of caring based on the mothering's consciousness and experience, which can expand to social dimension beyond the private human relationship in oder to protect the vulnerable women and class from the patriarchal biomedical policies and work.

환경윤리학에서 비인간 중심적 환경윤리는 인간 중심적 입장이 환경 위기를 초래했을 뿐 아니라 이를 극복하기에도 윤리 공동체의 범위가 지나치게 좁다고 비판한다. 칸트 윤리는 이러한 전통적인 인간 중심적 환경윤리에 이론적 근거를 제시한 것으로 평가되어 왔다. 이러한 평가에 따르면 칸트는 인간 외의 존재에 대한 직접적 의무와 그들의 도덕적 지위를 부정한다는 것이다. 그러나 칸트가 부정한 것은 권리문제를 가져오는 의무와 그들의 도덕적 중요성이다. 이러한 사실은 그의 목적론적 자연관에 의해 뒷받침된다. 칸트의 자연관에 따르면 자연의 존재는 내적 합목적성에 따라 그 자체로 목적을 가지며, 외적 합목적성에 따라 자연 전체는 수단과 목적의 관계를 가지는 통일적인 체계를 가지기 때문이다. 그는 단지 비합리적 존재에 대해 침묵하고 도덕적 중요성을 가지는 도덕적 주체의 행위에 대해 집중하고 있을 뿐이다.칸트의 목적론적 자연관은 인간을 세계의 중심에 세우고, 그의 윤리관은 합리적 존재가 자신의 목적을 실현하는 세계, 즉 인간 존엄성의 실현에 초점이 맞추어져 있다. 이러한 점에서 그의 사고가 인간중심주의라는 것을 부인할 수 없다. 그러나 첫째, 인간 중심적 사고와 행위가 환경 문제를 초래한 주된 원인중의 하나라고 하더라도 인간의 행위와 사고를 떠나서 극복될 수 없다는 점에서, 둘째 칸트에서 세계의 중심에 있는 인간은 도덕적 인간이라는 점에서 칸트의 윤리가 환경윤리에서 가능성을 가질 수 있다. 인간의 존엄성을 실현하는 행위가 인간의 잔인한 이기심이나 종 차별주의를 허용하는 것은 결코 아니다.

In environmental ethics, non-anthropocentrisists crititicize anthropocentrisism that it not only brought about environmental crisis, but also has too narrow boundary of moral community to overcome it. Many people regard Kant' ethics as representative of anthropocentrisism.The general claim to Kant is that he denies moral standing or moral consideration to non-human, or non-rational beings, and denies direct duties to them. But he denies only moral significance of them and 'a duty to someone to do something' that gives rise to a right. It is supported by his view of teleological nature. According to it, beings of nature have themselves the end, the whole world is organized as a teleological system that human and nature have relations with the ends and means. He is largely silent about non-rational beings. His ethics is only focused on acts of moral agents, moral subjects as opposed to moral patients.We can know that Kant's thoughts are anthropocentristic, in that in his system of nature he puts human to center of world, and in his ethics concentrates on acts and motivations of rational agents, thus pursues a world in which they realize the ends of their own rational nature. But his ethics may have advantages for environmental ethics in that, first, apart from rational beings' acts it is impossible to overcome environmental crisis, secondly, human beings as ultimate object in his teleological system is just moral being. I believe that the pursuit of moral being' ultimate ends need not imply the crude selfishness and speciesism.

이 논문의 주된 목적은 도덕 이론의 기본적 근거를 이루는 규범성의 본성이 자연주의적 시각을 통해 훨씬 더 적절하게 해명될 수 있음을 보이려는 것이다. 규범성의 원천에 대해 전통적인 경험주의가 도덕적 지식에 대한 회의주의를 불러오는 반면, 이성주의는 규범성의 원천을 선험적 이성이라는 미해결의 철학적 수수께끼로 남겨 두고 있다. 전통적인 접근 방식이 보여 주는 이러한 난점을 극복하는 제3의 길은 규범성의 본성에 대한 자연주의적 접근이다. 우리의 경험 구조에 대한 최근의 경험적 탐구 성과들은 규범성이 전통적인 경험주의자들이 가정했던 것처럼 결코 자의적인 것도 아니며, 이성주의자들의 가정했던 것처럼 확고한 보편적 지반을 가진 것도 아니라는 사실을 보여 준다. 대신에 우리는 규범성의 원천을 종으로서의 인간의 경험의 공공성에서 찾을 수 있으며, 그 뿌리가 현재와 같은 몸을 가진 인간이 공유하는 자연적 조건에서 비롯된다고 추정할 수 있다. 규범성에 대한 이러한 자연주의적 해명은 규범적인 것들에 대한 경험주의의 회의주의적 귀결을 극복하는 동시에 ‘선험적 요청’이라는 이성주의의 한계를 넘어서서 도덕 이론들의 본성에 대한 새로운 논의의 가능성을 열어 줄 것이다.

The main aim of this paper is to show that the nature of normativity can be better accounted for by a naturalist approach. While the traditional empiricist view on normativity brings about a scepticism of moral knowledge, the rationalist view leaves the question of the source of normativity onto another philosophical riddle of a transcendental reason. A naturalist approach finds a third way between these two horns. A growing body of recent empirical findings shows that normativity is neither arbitrary as the empiricists have suspected, nor does it stand on some universal basis as the rationalists have assumed. Instead, by taking a naturalist stance, we may trace its source back to the commonality of our experience, and its origin from the natural conditions that we share as human beings as we are. This naturalist account for the sources of normativity may not only leave off the difficulties of the empiricist and the rationalist approaches, but clear some new ground for the inquiries into the nature of moral theories.

플라톤은 프로타고라스의 지식론을 ‘인간은 만물의 척도이다’라고 이해했는데, 이런 해석에 의하면, 모든 지각에는 오류가 불가능하며, 모든 지각주체는 자신의 지각경험에 대해서 기준이다. 왜냐하면 변화가능한 물질적 세계에 존재하는 지각주체와 대상은 가변적이므로 고정된 인식이나 지각이 불가능하다고 생각했기 때문이다. 이런 플라톤의 해석은 오직 이데아와 같은 영원한 대상에 대해서만 지식이 가능하며 가변적인 물질세계에서는 단지 억견만 존재한다는 그의 주장을 함축한다. 물론 이와 같은 플라톤의 해석이 올바른지에 대한 많은 논의들이 있다. 그러나 우리는 플라톤의 증언을 통해서 프로타고라스 지식론을 접할 수 있다는 점에서 플라톤의 해석이 전적으로 왜곡되었다고 배척하거나, 그의 해석으로부터 완전히 자유롭기는 불가능할 것으로 생각된다. 그러함에도 불구하고 최근 연구들은 프로타고라스 지식론에 대한 다양한 이해를 시도하고 있다. 최근의 시도들은 프로타고라스를 객관주의자로 볼 것인지 또는 주관주의자로 해석할 것인지의 문제로 환원되어 진행되어 왔는데, 프로타고라스를 경험주의자로 해석해야 한다는 주장이 보다 설득력있기 논증되고 제기되었다. 경험주의적 해석은 프로타고라스의 지식론은 단지 상대주의를 지향한 것이 아니라 엘리아 학파의 이성중심적 형이상학에 대한 반발로서 이해해야 할것이며, 모든 인식이나 지각의 출발점은 경험주체이어야 한다는 점을 강조한다. 프로타고라스에 대해서 경험주의적 해석을 포함해서 어떤 해석을 선택하던지 간에 경험주체의 상대성을 인정한다는 점에서 프로타고라스의 지식론은 여전히 상대주의적이라고 할 수 있다. 프로타고라스의 상대주의는 양립할 수 없는 두 주장을 모두 허용할 수 있다는 점에서 아리스토텔레스에 의해 비판받는다. 왜냐하면 상대주의란 지각주체의 관점이나 조건에 따라 다르게 외부대상이 지각될 수 있다는 점을 인정한다는 점에서 객관적 인식과 절대적 지각의 가능성을 인정하지 않기 때문이다. 아리스토텔레스는 상대주의자들의 주장이 모순율을 부정하는 자기 논박적인 특징을 갖는다고 비판한다. 그는 모순율을 부정하는 것은 객관적 세계의 존재를 부정하는 것이며, 물질세계에 대한 지식의 근거를 부정하는 것이라고 생각했다. 따라서 상대주의자들의 지식론, 즉, 우리에게 있어서의 지식만이 존재한다고 주장은 자기 파괴적으로 모순적이라고 비판한 것이다. 『형이상학』에 나타난 아리스토텔레스의 주장은 각 개별주체에 대해서 개별적인 지식이나 감각이 존재한다고 인정하고 있지만, 더 나아가 ‘우리에게 있어서의 지식’과 ‘그 자체의 지식’을 구분한다. 존재의 법칙과 인식 또는 사유의 법칙이 서로 완전하게 일치하지 않는다는 점을 고려하면, 상대적인 주관적 인식의 방법만으로는 외부세계 대상을 충분하게 지각할 수 없다고 할 것이다. 따라서 주관적 인식과 객관적 인식의 종합적인 틀 속에서 외부대상에 대한 인식과정을 설명하는 아리스토텔레스의 지식론은 가장 종합적이고 포괄적인 견해라고 평가할 수 있다.

Plato's interpretation on Protagoras's theory of knowledge which is understood as ‘Man is measure of every things' means that perception is infallible and every perception-subject is a criterion of their. For perception-subject and object in material world is constantly changeable, we can not have a permernant knowledge. Whether Plato's interpretation is correct or not is under debate. In recent studies, we can more understand Protagoras if we interpretes him as an empiricist and he objects Elea's ratinoalistic metaphysics and lays a stress on the perception-subject as a starting post. But we can say that Protagoras's theory of knowledge is relativism which can't allow the universal standard. Protagoras's relativism which can allows the incompatible statement at the same time is criticised by Aristotle especially in Metaphysics. Because relativism claims that thing can be recognized relative to one's view, quantity, conditions, way and denys that there is no objective perception criterion and knowledge.Aristotle criticized that Protagoras's relativism can deny a Principle of Contradiction which is basic principle of being and thinking. Therefore, to deny a Principle of Contradiction is to deny a existence of real world and grounds of knowledge in the world. Aristotle maintains that relativistic theory of knowledge, there is only relative to us-knowledge, is self-refutative. From this assertion, we can infer aristotle thinks that itself-knowledge is presupposed by a relative to us-knowledge. Furthermore For the principle of mind is different from the principle of things, only one of either subjectivistic and relativistic perception-way is not sufficient to understand the material world properly. Therefore we can estimate Aristotle's theory of knowledge which allows the two way of perception as synthesize and comprehensive view.

전통적으로 인식론을 규범학이라고 했을 때, 그 규범성의 확보는 여하한 선험적인 방식을 통해 이루어져야 한다고 생각해 왔다. 그러나 콰인의 촉구 이래 인식론이 이른바 선험적 방식을 통해 지식에 대한 규범적 지침을 제공해 준다는데 대해 강한 불신을 나타내기 시작하면서 인식론을 자연과학과의 연장선상에서 이해하자는 논의로 급선회하게 된다. 이후 이를 둘러싸고 치열한 공방이 전개되어 오기는 했지만, 인식 규범이 경험적인 방식을 통해 확보될 수 있다는 콰인의 계획 테두리 내에서 그 논의가 이루어져 왔다는 사실이다. 말하자면 정도의 차이는 있을지라도 콰인의 구도에 따라 전개된 공방인 셈이다. 그런데 문제는 인식론에서의 자연화 계획을 이러한 콰인에게서 비롯되는 규범성의 제거 여부를 둘러싼 문제에만 지나치게 제한함으로써 ‘지식의 본성(nature of knowledge)’에 대한 해명이라는 인식론의 본질적인 측면을 간과해 온 점이다. 무엇보다도 콰인에 따른 자연화 계획이 ‘지식의 본성’에 대한 해명의 맥락과는 무관하게 전개되어 왔다는 사실이다. 그 단서로 콰인의 계획과는 별도로 게티어(E. Gettier) 문제로부터 비롯되는 현대 인식론의 과제 해명이라는 주류적 흐름에서 이미 자연주의적 접근이 이루어지고 있었기 때문이다. 이에 따라 콰인에 따른 자연화된 인식론이 더 이상 인식 규범을 근간으로 한 인식론에 관한 논의가 될 수 없음이 밝혀지게 될 것이고, 더 나아가 게티어의 문제에서 비롯되는 ‘지식의 본성’에 대한 해명의 맥락에 따라 인식론에 대한 자연주의적 접근이 갖는 본질적인 의미를 확인하게 될 것이다.

When, traditionally, we regard epistemology as a normative science, the security of the epistemic norm has been thought of as something that must be accomplished through a priori method. But, since Quine announced a dissertation in 1969, a strong disbelief started to exhibit about the idea that epistemology with a priori method can lead to provide the norm guiding against a knowledge and, it soon turned out that epistemology was in the extension line of natural science. Since then, follows heated discussions to besiege this. But, in fact, those discussions was accomplished from the inside project of Quine that could secure the epistemic norm as an empirical method. Namely, whatever it may be the difference of degree, it is the offense and defense developed by Quine's plan. However, as most philosophers too much restrict the plan of naturalizing epistemology within only a case which besieges to eliminate the normality or which does not originate from Quine, a problem occurs that overlooks the essential side of epistemology, the side to elucidate about nature of knowledge.The purpose of the paper is to show: First of all, Quine's project of epistemic naturalization have been developed to the direction that have nothing to do with a standpoint of explaining the nature of knowledge. Because the naturalistic access to epistemology have been already accomplished, the main stream should be an explanation about the contemporary epistemology which is resulted from Gettier's problem, in order to separate it from the Quine's plan. Consequently, Quine's naturalized epistemology cannot be a discussion about the epistemology which has its basis of epistemic norm. Furthermore, we can identify the essential side(meaning) which has the naturalistic access to epistemology, according to which the veins of explanation about the nature of knowledge is resulted from Gettier's problem.

절대자는 헤겔철학의 최고의 대상이다. 그에 있어서 절대자는 무한자, 절대이성, 절대이념, 절대정신, 그리고 신과 동의어다. 이러한 절대자는 부단한 활동으로서, 자신 속에 부정성을 지니고 있는 자유로운 정신이다. 그러므로 절대자는 실체일 뿐만이 아니라 주체이기도 하다. 원초적인 상태에서 절대적이고 순수한 이념으로 존재하는 절대자는 자신을 외화시켜 자신의 타자인 세계를 창조하며, 이러한 타자를 부정하고 자기에게로 복귀하는 자로서의 자유의 전형을 보여준다. 헤겔은 유한자인 인간이 절대자인 신을 파악할 수 있다고 감히 주장한다. 인간의 이성은 신적 이성이며, 절대자는 우리에게 자기를 현시했기 때문에 이러한 일이 가능하다고 한다. 그러나 이러한 헤겔의 절대정신론은 몇 가지 문제점을 가지고 있다. 그에 의하면 오직 하나의 절대자만이 존재할 수 있다. 그러나 우리는 서로 제한하거나 관계하지 않는 두 개의 독립된 무한자 내지 절대자를 생각할 수도 있다. 또한 그의 절대정신론은 기독교의 창조론과 그 자신의 변증법적 사유의 종합으로서, 절대정신의 완전성과 관련된 문제점을 야기한다. 그리고 유한한 인간이 절대자인 신을 인식할 수 있다는 그의 주장은 받아들이기 어려운 전제를 내포하고 있다.

The ‘Absolute’ is the highest Object in the philosophy of Hegel. For him it is synomymous with the Infinite (Unlimited), the absolute Spirit, the absolute Idea, the absolute Reason, and eventually God. The Absolute is Spirit, which has negativity and activity as his nature. Therefore it is not only Substance, but also Subject. The Absolute as a subject in its original state expresses itself as its own other (viz. world) and negates it and finally returns to itself. Such a Spirit like it calls Hegel free, because it stays only by itself, even when it is in its others (‘In seinem Anderen bei sich selbst zu sein’). Hegel dares to insist that we can apprehend God, because He has revealed himself to us and only Spirit knows Spirit. Hegel’s theory of the Absolute gives rise to something disputable. We can for example ask, “could it not be possible for two Infinites to exist?” Of course this is a very hard problem to solve. And his theory of the self-development of the Absolute in his Lectures on the Philosophy of Religion is a complex of the creation theory of the Christian Religion and his own dialectical thinking method. Therefore it leaves some problems such as the problem of the perfectness of God. His claim that we as a man can conceive God, includes some premises hard to accept.

철학적인 의미에서 현재 중국의 국가 성격을 규명하는 단서를 모색하는 것이 본 논문의 의도이다. 국가 성격을 규정해 주는 주요한 척도를 통치 이데올로기로 보고 실제적인 이데올로기 내용의 이해의 방법으로 현재 중국 교육제도 속에서의 이데올로기 교육의 의무화의 현상을 사례로 분석한다. 대표적인 과목으로서 “사상도덕수양과목”의 내용을 분석한다.철학의 일반적인 범주인 인식론, 가치론 및 본체론의 틀에 인간의 사회화 이데올로기 교육의 과정을 개인적, 사회적 및 국가적 차원의 내용으로 나누어 분류하여 분석하는 방법을 사용한다. 그 도식은 다음과 같다. 인생관-人의 본질과 인생 가치-개인차원-인식론 범주/ 사회관계-人과 人의 관계, 개혁과 시대사명-사회차원-가치론 범주/ 국가의식-애국주의와 중화민족의 부흥-국가차원-본체론 범주，그리고 기본적인 개념들인 “정신문명의 건설”, “사상도덕” 및 “정치의 강조”를 “사상”과목의 내용을 분석하기 위한 사전작업으로 그 개념적 의미를 정의한다. 결론은 마르크스주의의 외피를 지닌 현재의 중국 이데올로기는 그것이 “담론”의 논의 “유예”, “민족주의”, “애국주의”, “집체주의” 등으로 이데올로기가 근거하는 철학적인 과목에서의 진정한 철학적 내용의 “실종”을 노정한다는 것이다. 철학적인 맥락으로 보아 마르크시즘의 강렬한 규범적 의미의 현대적 변용의 문제, 마르크시즘을 위호하는 “역량”의 진정한 근원의 문제, 그리고 “개인” 행복의 “국가 안배”라는 역설적 명제의 현대 중국 철학의 실천이 진리 표준이라는 명제와의 유기적인 결합의 문제 등에 있어서 중국철학의 교과서는 우리에게 반면적인 교훈을 보여주고 있는 것으로 보인다.

当代中国的国家代表什么形态是一个颇受注目的问题。因为先通过中国国家的性质的了解我们才对中国这个国家可理解其全盘性的社会。为理解国家，应先对意识形态进行分析。 为了分析当代中国意识形态的内容，我采取对中国教育制度所实行的"思想道德修养"课进行按哲学范畴分类和分析。"思想"课的内容可归纳为认识论-个人层次，价值论-社会层次及本体论-国家层次的三个范畴。 在结论，我归纳将当代中国意识形态的"实体"为民族主义，集体主义及伦理道德主义