Earticle

주자에 의하면 어떠한 인간도 온갖 욕망을 극복하고 도덕적 당위를 실현해야 하는 점에 있어 예외일 수 없다. 그리고 인간이 오로지 인간일 수 있는 까닭은 이러한 도덕성을 존재의 근본조건으로 내포할 뿐만 아니라, 무엇보다도 자신에게 내재화된 도덕성의 실현을 통하여 스스로 자신의 삶의 의미와 가치를 추구한다는 점이다. 또한 주자에 의하면 도덕적이지 못한 부도덕한 행위는 인간의 본성 상 불가능한 것이 된다. 그러나 현실에 있어서 모든 사람들은 항상 도덕적인 행위만 하면서 살지는 않는다. 수시로 부도덕한 행위를 하게 되는 것이다. 그렇다면 이러한 부도덕한 행위는 어디에 근거를 두고 있는 것인가? 이에 대하여 주자는 부도덕한 행위는 理가 아닌, 인간의 감정과 정서의 근본 원리인 氣質에 근거하는 것으로 생각하였다. 그러나 부도덕한 행위가 기질에 근거한다고 하여 기질에 근거한 모든 행위가 다 부도덕한 것은 아니다. 단지 기질은 부도덕한 행위의 경향을 지니고 있는 것으로 이해해야 한다. 그러면서 주자는 도덕적 행위의 순수성과 필연성은 理에 근거한 것이라고 하였는데, 이 理는 그 본질상 형이상의 道이므로 도덕성의 원리 역시 형이상학적인 근거를 가진 것으로 모든 인간에게 요청된다고 하였다. 이와 같이 理에 근거한 도덕성이 보편적이고 필연적인 것으로 요청된다면, 주자에 있어 인간의 인간 됨 역시 이러한 필연적인 도덕적 행위를 통하여 그 의미와 가치가 실현된다고 할 수 있을 것이다. 그리고 주자가 말하는 도덕적 자율성이란 인간이 도덕성의 원리를 적극적으로 실천하고, 행위가 감정과 충동에 지배되지 않으며, 외부에 의해서 강제되거나 강요되지 않고, 행위자 스스로 보편적이고 필연적인 도덕성의 원리가 편안하게 행해지는 道心의 경지라 할 수 있을 것이다. 그리고 주자의 도덕적 자율성이란 선의 근거인 理의 논리적 요청으로서 뿐 아니라, 이러한 理를 보존하고 실천할 수 있는 생동하는 삶의 주체로서 인간의 행위양식의 가장 성숙된 경지를 뜻한다. 주자는 이러한 의미의 도덕적 자율성을 제시하여 인간의 행위가 얼마나 아름답게 형성될 수 있으며, 인간의 행위가 얼마나 아름다운지를 알게 하고 있다.

Moral autonomy is explored in terms of moral person depicted in Zhu Zi Xue and as the basis of moral act. 'Mind' is noted in Zhu Zi Xue as essential moral agent. Zhu Zi(朱子) dichotomized the mind as Tao-hsin(道心) and the Jen-hsin(人心), the former is noted as 'Heavenly principle(天理)' and the latter as 'Human desire(人欲)'. Zhu Zi Xue view Tao-hsin is respectively based on Li(理), serving as the essence of the human quality. Moral code and its implementation is based on this quality. Based on the view that Li is, respectively, essential in formulation of morality, it is argued that human morality is not derived from desire and disposition but is from the essence of human quality, and thus our morality is not the outcome of the instrumental conditioning or of any accident. Morality is thus universal and natural in human act. An interface is now feasible of the concepts noted in Zhu Zi Xue on the theme of morality. Autonomy in Zhu Zi Xue is the basic standard in appraisal of the practical human act and achievement.

이 논문의 주된 목적은 다양한 스펙트럼을 보이는 자연화된 인식론들 사이에서 전통적 인식론에 대한 자연화된 인식론자들의 태도를 근거로 최소한의 공통 특징을 찾아보려는 것이다. 전통적 인식론의 특징은 대체로 다음 세 가지 기본주장으로 간추릴 수 있다. 첫째, 인식론은 선천적 성격을 띤다. 둘째, 인식론은 규범적 성격을 띤다. 셋째, 인식론은 자율적 학문이다. 자연화된 인식론은 이 세 특징에 대한 태도와 따로 떼어서 생각할 수 없으며, 그래서 자연화된 인식론은 대략적으로 전통적 인식론의 이러한 특징들 중 적어도 하나 또는 그 이상을 거부하는 인식론이라고 특징지을 수 있다. 하지만 이 세 특징들 중 어떤 특징들을 거부하는가에 따라 자연화된 인식론자들은 저마다 다른 입장을 취한다. 이 논문에서 필자는 궁극적으로 자연화된 인식론자들이 첫 번째 기본주장과 두 번째 기본주장에 대해서는 저마다 다른 태도를 취할 수 있지만, 세 번째의 인식론의 자율성 주장에 대해서만큼은 공통으로 반대 입장을 취한다는 것을 보이고자 한다.

Perhaps unfortunately, naturalized epistemology has a number of variations. This paper aims to seek the common features of various views of naturalized epistemology. We can find three distinctive aspects or features of traditional epistemology: (1) the autonomy of epistemology, (2) the normative character of epistemology, and (3) the a priori character of epistemological claims. Naturalized epistemology might be characterized by its typical rejection of one or more of these features. This paper aims to show that naturalized epistemologists might take different attitudes toward (2) and (3), but enter into a closely alliance with the rejection of (1).

본 논문의 목적은 드워킨의 평등론을 정리하여 소개하는 것으로서, 먼저 그의 주요 저작에 나타난 그의 자원의 평등론을 정리하였고, 다음으로 그 평등론에 대한 다른 학자들의 비판적 견해를 그의 평등론에 대체적으로 동조하는 학자들의 견해를 중심으로 살펴보았다. 그리고 드워킨의 입장이 그와는 다른 입장들, 그중에서도 특히 롤즈의 입장과 어떻게 다른지에 대해 살펴보았다. 드워킨의 평등론에 대해 많은 학자들이 제기하는 문제들 가운데 많은 것들이 분배가 선택에 민감해야 한다는 원칙과 관련된 것들이다. 드워킨은 지금까지 제기된 그런 문제들에 대해서 나름대로의 대답을 제시하였지만, 코헨을 비롯해서 많은 학자들이 그의 대답에 만족하지 않고 재반론을 제기하고 있다. 그에 관한 논의의 귀결이 어떻게 이루어지든지간에 드워킨의 이론이 전체적으로 무너질 가능성은 없다. 왜냐하면 자원의 분배가 어느 정도는 선택에 민감해야 한다는 것에 대해서는 드워킨의 주요 비판자들뿐만 아니라 대부분의 사람들이 동감하고 있는 대중적 도덕성의 부분이기 때문이다. 그 논의의 결과는 드워킨의 이론에 대한 부정이라기보다는 오히려 롤즈로부터 비롯되었다고 할 수 있는 자유주의적인 평등주의적 분배 정의론의 완성된 모습이 될 것이다.

The purpose of this paper is to introduce Ronald Dwokin's Equality of Resources rather than criticize it. I analyze his texts concerning the theory of equality in the first part of this paper. Next, I consider some views of the critics, mainly those of internal critics. In the last part of this paper I compare Dworkin's theory of distributive justice with others, especially that of John Rawls.The Issues great many critics raised about his theory of equality are concerning the principle that the distribution of resources should be sensitive to choice. He have answered the questions about the subject, but many scholars, including G. A. Cohen, are rebutting the answers. I think no matter what the conclusion of the discussion is, Dworkin's theory of equality will not fall totally. For that the distribution of resources should be sensitive to choice at least in some degree, is part of public morality. If we can reach the conclusion, that means the completion of liberal egalitarian theory of distributive justice rather than refusal of Dworkin's theory.

주자는 이간(易簡)을 쉽고 단순하게 사는 것으로 파악한다. 즉 이(易)는 어렵게 경쟁하지 않고 쉽게 사는 여유롭고 느긋한 삶[easy life]이고, 간(簡)은 번거롭지 않게 사는 단순한 삶[simple life]이다.주자는 이간을 인간의 성정을 통해서 이해하라고 말한다. 이는 강건하고 확실한 사람이 아는 방법이고, 간은 유순하고 유연한 사람이 일을 처리하는 방법이다. 주자는 이 즉 평이한 도는 건괘를 통해 이해한 것인데, 건(健)이라는 방법을 통하여 내적으로 사욕을 이기고 난을 알아[知難] 생겨난 평이한 도이며, 공평한 도이다. 아울러 간 즉 간단한 도는 순응(順應)이라는 방법을 통하여 원칙에 따르는 삶을 살면서 생겨난 도이며, 그 결과는 번거롭지 않고(不繁) 수고롭지도 않게(不勞) 살 수 있는 평이한 도이고 간단한 도이다.아울러 주자는 이간의 노력은 자연의 이치를 이해한 것으로 해명한다. 이렇게 이간을 통해 이치를 이해하고 사려를 연마한다. 즉 일을 분석하고 판단하는 것이다. 이렇게 되었을 때 기쁨은 저절로 솟아 세상의 모든 일과 사업을 할 수 있게 된다고 말한다. 주자는 평상시에 이(易)는 마음을 한결같이 가짐으로서 덕을 완성하고, 간(簡)은 일을 요약[約]하여 더불어 협력하는 자를 얻어 사업을 완성할 수 있게 된다고 말한다. 특히 우환에 처했을 때 이간의 도를 아는 자는 험난(險難)의 본질을 알고 막힘[險阻]의 본질을 알아 험난에도 빠지지 않고 막힘에 곤란 당하지 않는다. 그 결과 마음이 즐겁고 진정한 사유가 가능하여 주역의 목표인 개물성무(開物成務)로 나아간다.

朱子說我們把握“易簡”時, 該通過人之性情理解. “易”是剛健·確然之人的方法, “簡”是柔順隤然之人的方法. 朱子認爲“易”, 則“平易之道”是通過乾卦理解, 這就是通過“乾”克服私欲而知道亂後發生的道, 也是公平之道. 而且, “簡”卽簡單之道, 是通過順應的方法和根據原則生活後發生的道, 其結果是因爲“不繁”·“不勞”, 所以說平易之道簡單之道. 不盡如此, 朱子認爲做到“易簡”的努力, 是理解自然的理致. 就是這樣, 通過“易簡”理解理致. 換言之, 這是判斷分析事. 如果這樣的話, 不關什麽事, 都能做到. 朱子認爲平時的“易”, 是維持一貫之心, 完成自己的德, “簡”是“約事”, 得到協力之人而完成事業. 特別, 遇到憂患時, 知道“易簡”之道者, 能認識到險難的本質和險阻的本質, 因此, 不可能陷入險難, 處于困難之境. 其結果, 在心態上能高興且能得到眞正的自由, 因此進入周易的目標“開物成務”

이 글은 니체의 역사적 사유를 드러내는 가장 중심적인 글인 반시대적 고찰의 제2논문 삶에 대한 역사의 유익함과 해로움을 중심으로, 역사의 가치와 무가치에 관한 니체적 논의를 그의 서양 근대의 역사주의 및 역사철학에 대한 비판과 역사비만증을 치유하는 역사치유술의 관점에서 다루고 있다. 니체는 근대의 역사인식이 역사비만증에 걸려있다고 비판하며, 이를 주로 역사주의와 연관해 비판한다. 이때 역사주의 비판과 연관해 니체는 주로 헤겔철학 및 포스트 헤겔주의, 그리고 랑케와 부르크하르트 등을 비판적으로 언급한다.그는 역사병을 치유하기 위해 역사를 기념비적 역사와 골동품적 역사, 비판적 역사 등으로 구분하기도 하고, 다른 한편으로는 역사적인 것, 비역사적인 것, 초역사적인 것 등으로 구분하기도 한다. 이때 그는 역사병에 대한 치료제, 즉 역사의 과잉을 치유하는 특효약을 비역사적인 것과 초역사적인 것이라는 독으로 처방한다. 니체에 따르면 역사란 삶의 건강성의 문제로 환원될 수 있다. 니체가 삶의 건강이론으로 치유하고자 하는 역사란 일상과 현실이 건강하게 거주하는 삶의 터이자 인간을 성숙하게 만드는 문화의 터이다.

In diesem Aufsatz betrachte ich Nietzsches historisches Denken, das sich vornehmlich in zweiter Abhandlung "Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben" der Frühschrift Nietzsches, Unzeitgemässe Betrachtungen, darstellt, also den Wert und Unwert der Historie im Zusammenhang mit dem Diskurs des Historismus und der Kritik der historischen Philosophie bzw. der Theraphie der historischen Krankheit. In Anknüpfung an den Historismus kritisiert Nietzsche daran, dass die moderne Erkenntniss der Historie an der Hypertropie der Historie leidet. Im Anschluss an die Kritik des Historismus richtet er sein Augenmerk auf die Philosophie Hegels bzw. den sogenannten Posthegelianismus, und auf die Geschichtsauffassung von Ranke und Burkhardt. Er unterscheidet auf der einen Seite drei Typen der Historie, und zwar die monumentarische, die antiquarische und die kritische Historie. Aber auf der anderen Seite unterscheidet sich die Historie bei Nietzsche auch unter den Begriffen 'das Historische, das Unhistorische und das Überhistorische'. Nietzsches Satz der Gesundheitslehre des Lebens würde eben lauten: das Unhistorische und das Überhistorische sind die natürlichen Gegenmittel gegen die Überwucherung des Lebens durch das Historische, gegen die historische Krankheit. Nach Nietzsche kann die Historie zum Problem der Gesundheit des Lebens reduziert werden. Die Historie, die Nietzsche durch die Gesundheitslehre des Lebens therapieren will, ist nichts anders als der Boden des Lebens und zugleich die kulturelle Welt, wo die Menschen gereift werden konnen.

유학 특히 성리학에서 『대학』을 중시하게 된 것은 『대학』이 갖고 있는 종합적 성격과 체계적 특성 때문이다. 『대학』의 종합적 성격이란 『대학』이 유학의 기본 이념인 이른바 ‘수기치인(修己治人)’을 간결하면서도 명료하게 서술하고 있음을 이르는 말이다. 『대학』의 체계적 특성이란 『대학』이 유학의 근본정신과 사상을 가장 체계적이며 조직적으로 기술하고 있음을 일컫는 말이다. 『대학』에서 유학의 기본 이념과 학적 체계는 서로 밀접한 관련을 가질 수밖에 없다. 유학의 기본 이념과 사상은 그 학적 체계와 구조를 통해서만 드러날 수 있고, 또 유학의 학적 체계와 구조는 그 기본 이념과 사상을 담아냄으로써 정당화될 수 있기 때문이다. 그러나 그간 『대학』에 담겨진 유학의 기본 이념과 학적 체계에 대해 많은 논란과 이설이 있어 왔다. 여기에는 여러 가지 이유가 있겠지만, 『대학』의 체제 및 구조적인 면에서 ‘선후(先後)’ 관계 및 ‘지(知)’의 의미에 대한 인식의 차이를 그 중요한 원인 가운데 하나로 생각해 볼 수 있다. 그래서 이 글에서는 『대학』에서의 ‘선후’의 의미와 관계 그리고 ‘지’의 의미와 내용에 대해 살펴보았다. 그 결과 『대학』에서 추구하는 ‘지’는 주로 ‘～를 익히 앎’으로서의 ‘익숙함’과 ‘～를 할 줄 앎’을 함께 아우르는 ‘도덕적 실천지’이며, 이러한 실천지의 대상인 이른바 팔조목의 ‘선후’는 ‘물’과 ‘사’의 의미에 따라 원리적 관점에서는 본선말후(本先末後)로 이해되고 목적적 관점에서는 종선시후(終先始後)로 이해될 수 있음을 알 수 있었다. 앞으로는 유학의 이상적 목표로서 ‘대학의 도’와 이른바 삼강령(三綱領)도 이러한 ‘선후’와 ‘지’의 의미와 관련지어 이해해 볼 수 있을 것이다.

The basic thought and ideology of confucianism just can be emerged by the scientific system and structure of it. And the system and structure of confucianism just can be justified by including the basic thought and ideology of it. But there were many argument and divergent opinion about the basic ideology and scientific system of confucianism which was included in Great Learning. Maybe the relationship of ‘seon-hoo(先後)’ and the meaning of ‘gi(知)’ was one of the important factor that occurred the debate on the interpretation of Great Learning. So this paper studied the meaning of ‘seon-hoo(先後)’ and ‘gi(知)’ in Great Learning. The meaning of ‘gi(知)’ was ethical practice which contained the meaning of ‘knowledge by acquaintance’. And the meaning of ‘seon-hoo(先後)’ which was the object of ‘gi(知)’ was emerged two cases according the meaning of ‘mool(物)’ and ‘sa(事)’.

순자의 사상은 孔子와 子弓을 중심으로 한 유가의 실천도덕을 바탕으로 형성된다. 유학은 內聖을 본질로 하면서 外王을 그 功能으로 삼는 內聖外王을 지향한다. 순자 또한 그의 철학의 궁극적 목표를 이전의 유학에서처럼 인류공동체의 이상적인 도덕이념의 실현에 두었다. 그러나 당시의 사상적 지형은 제자백가의 거센 도전으로 종래의 유학을 그대로 수용할 수 없는 상황이었다. 여기에서 순자는 현실적인 상황을 담아낼 수 있는 보다 포괄적인 새로운 유학사상의 구축을 모색하면서 경험적 보편성의 추구, 객관적 타당성의 추구, 현실적 유용성의 추구, 시대적 응변성의 추구라는 네 가지 기본적인 철학적 방향을 설정하고, 설정된 방향에 입각하여 주어진 문제의 해결방안을 논리적으로 체계화하여 完整한 자신의 철학을 구축하게 된다. 경험적 보편성의 추구는 인간의 인간다움은 인간자신의 노력(人僞)에 의해 형성된 禮의 이행에 놓여 있다는 경험론적 人本主義 철학을 형성케 한다. 객관적 타당성의 추구는 바른 표준(禮)의 설정과 올바른 판단과 실행으로 어떠한 문제에도 혼란을 초래하지 않는 객관적 합리주의 철학을 형성하게 한다. 현실적 유용성의 추구는 天(자연)에 대한 인식전환과 함께 윤리도덕의 사회적 조절기능과 정치의 정당성 등의 문제를 현실적 유용성의 관점에서 설명함으로써 실용주의적 철학을 정립하게 하였다. 그리고 시대적 응변성의 추구는 시대적 상황을 중시하는 현실주의적 철학을 구축하게 하였다. 이러한 네 가지 철학적 지향은 순자의 철학이 당시 여타 철학과는 달리 보다 더 보편적이고 합리적이며 실용적이고 현실적인 人本主義的 實踐哲學으로 발전할 수 있도록 이끌었던 動因이 되었다. 순자의 禮治具現을 위한 새로운 실천철학의 건립은 당시의 상황에서 유학사상이 현실적으로 수용되어 정통철학으로 확고하게 뿌리내릴 수 있도록 하기 위한 자구책의 일환이었다.

荀子思想是以孔子和子弓爲主的儒家道德爲基礎形成的. 儒學的目標是把內聖作爲本質把外王作爲功能. 荀子的哲學目標也跟以前的儒學一樣, 卽實現人類理想的道德理念. 但是當時的思想界處在百家爭鳴的思想混亂時代. 由于受到其它諸子思想激烈的挑戰. 荀子不能完全因循以前的儒學思想. 因此, 荀子試圖建立能夠解決那個時代現實問題的新的儒學思想. 就此, 荀子設定了四個基本的哲學精神, 卽追求經驗的普遍性, 客觀的妥當性, 現實的實用性, 時代的應變性. 在這四個哲學指向下面, 按照邏輯的體系來整合成荀子自己的哲學. 追求經驗的普遍性就會形成人之爲人是從自我制定的禮出發來實現的人本主義哲學. 追求客觀的妥當性就會形成建立起正確的標準和判斷, 不管面臨甚麽問題都不會造成混亂的合理主義哲學. 追求現實的實用性就會形成把作爲社會調節功能的倫理道理和政治的正當性, 依據實用性的立場來加以闡發的實用主義哲學. 追求時代的應變性就會形成重視歷史現況的現實主義哲學. 因此, 荀子的哲學指向與其它哲學不同, 它是向着更普遍, 更合理, 更實用, 更現實的人本主義發展的原動力. 荀子的爲實現禮治的新的實踐哲學是爲了確立和鞏固儒學的被現實所接受的正統地位而努力的結晶.

이 글은 하이데거 예술론에서 진리개념이 갖는 독자성을 해명하려 하였다. 톨스토이로 대변되는 미에 대한 일상적 관점은, 미(美)를 진(眞)과 관계시키는 종류의 규정을 미에 대한 형이상학적 정의라고 하고, 이는 미를 불명확한 개념으로 만들면서 기존 미학이론을 옹호하는 데 불과하다고 비판한다. 이런 점에서 예술을 진리와 관계시킨 하이데거 또한 외견상 그런 혐의를 받을 수 있다. 그러나 하이데거는 바로 그러한 형이상학적 진리개념을 파생적인 것으로 규정하고, 그에게서 진리는 일반 진리의 근원현상에서 발견되는 존재진리이다. 이러한 존재진리는 하이데거 내에서 일정한 변화를 겪으면서도 일관되게 추구되고 있고, 그것은 진리가 그 본질에서 비진리인 근원현상의 비은폐에서 생기하는 것으로서, 예술의 근원이 되기에 이른다. 따라서 하이데거 예술론에서 진리는 존재진리로서 작품과 예술가를 이어주는 진리의 근원현상인 까닭에, 진리와 예술에 관한 새로운 관점을 하이데거가 마련하고 있는 것으로 보인다.

In meiner Arbeit handelt es sich um den Wahrheitsbegriff der Kunstwissenschaft bei Heidegger. Nach der herrschenden Ansicht(Tolstoi) hat die Schönheit mit der Wahrheit nichts zu tun, sondern sie bezieht sich auf das Wohlgefühl ohne Bedürfnis. Die Kunst ist also nicht Wahrheit, sondern Phantasie. Von diesem Standpunkt aus kann Heideggerscher Wahrheitsbegriff der Kunstwissenschaft kritisiert werden. Aber, indem die Wahrheit bei Heidegger Unverborgenheit des Seins ist, ist die Wahrheit nicht etwas Metaphysisches(Seiendheit), sondern aletheia des Seins. Deshalb können wir behaupten, daß Heidegger den neuen Zusammenhang zwischen Wahrheit und Kunst geschafft hat.

이 논문에서 필자는 칸트의 자연과 기술의 유비를 통해 그의 문화에 대한 철학적 논증들을 살펴보고자 한다. 칸트는 생물체의 내적 목적에 주목하고, 유기체 그 자체가 목적을 지닌 것으로 이해하였다. 이런 점에서 칸트의 견해는 생물을 인간 이성으로부터 독립된 생명의 주체로 파악할 수 있는 가능성을 열어놓고 있다.칸트의 목적론의 관점에서는 자연 전체를 체계적으로 파악할 수 있고, 그 자연의 최종 목적으로 인간을 내세운다. 이러한 칸트의 관점은 서양의 근대 인간중심주의를 그대로 나타내고 있는 듯이 보인다. 그러나 이 글에서는 칸트의 진정한 관점이 이와는 다르다는 것을 논증하고자 한다. 오히려 칸트는 목적론적 판단력을 비판하고자 했으며, 목적론적 사고의 임의성을 엄격히 제한하고 있기 때문이다. 그의 목적론적 관점은 자연을 이해하는 데 인간의 도덕적 측면을 고려해야 한다고 주장한다. 여기에서 우리는 칸트가 자연의 목적을 행복으로 주장하지 않고 문화로 평가하고 있음을 알 수 있다.필자는 칸트가 자연의 기술이라는 유비 개념으로 자연과 기술의 차이를 명확히 하면서, 기술적 관심에서 점차 사물의 내적 과정을 통해 자연의 목적을 파악하고자 하였음을 강조한다. 왜냐하면, 칸트는 인간의 문화를 자연의 완성으로 간주하고 있기 때문이다.

This study set out to investigate Kant's philosophical arguments on culture through his analogies of nature and technology. Kant paid attention to the internal goals of living organisms and understood that organic bodies themselves contained their own goals. In that sense, his arguments opened the possibility to view living organisms as independent subjects of life with no attachment to humans' reason. From the teleological point of Kant, the entire nature can be reviewed in a systematic way, and the ultimate goal of the nature is humans. This position of his reflects the modern anthropocentrism of West. The position of this study, however, is contrary to that, insisting that Kant's true views were nothing like that. Rather, he tried to criticize the teleological judgments and restrict the voluntaries of teleological thoughts. In his teleological standing, Kant maintains that the moral aspects of humans should be considered in understanding the nature, which shows that he sees the goal of the nature as culture not as happiness. In the study, it was stressed that Kant made a clear distinction of nature and technology through the analogies of nature and technology and studied the goals of nature more from the internal process of things rather than the technological points of views, for he regarded the human culture as the culmination of nature.

도가는 세계를 하나(道)와 다양한 현상(物)의 소통으로 바라보고, 자기중심적 입장에서 다른 생명을 차별하고 해치는 행위를 최악의 인위라 한다. 생명존중 사상도 하나인 바탕이 없으면 아무리 정교하더라도 불충분한 것이다. 개별적이고 현상적인 입장이 아니라 전체적이고 근원적인 입장에 서야 한다. 도가에서 바라보는 생명은 대외적으로는 조화, 대내적으로는 균형을 이루면서 유연성을 통해 타자와 소통하고 자신을 지속시키는 존재다. 생명 경시의 풍조는 탐욕을 위해 세계를 유용하거나 무용한 것으로 나누어, 온 생명의 가치를 왜곡하고 그것들 사이에 대립을 조장하기 때문에 나타난다. 먼저 그러한 가치로부터 해방을 시도해야 윤리적 선택의 폭을 확장시킬 수 있다. 모든 생명은 제각각 나름의 고유한 양식을 지니고 있기 때문에 그들의 독자성과 자발성을 인정해야만 한다. 그래야만 생명체는 물론 생명활동을 지탱하는 무기물의 세계까지 연결되는 상생의 공동체가 이루어질 수 있다. 이를 위해 경쟁원리로 생명을 파괴하는 세력에 대적 가능한 계층의 사회적 연대와 국제적 연대를 강화해야만 한다. 이들의 도움을 받아 세계의 구조적 모순을 총체적으로 파헤치고 이에 대한 과학적 대안을 마련할 수 있기 때문이다. 아울러, 폭력기구와 결탁한 지식인들은 문제의 핵심을 위장하지 말고 타자의 희생을 통해 누려왔던 그간의 혜택을 사회와 자연에 환원함으로써 생명 공동체를 위해 각별한 노력을 하도록 해야 한다.

Taoism regards the world as a mutual unification of one entity and many appearances, criticizes the intentional conduct of separating them and injuring other lives for a self-satisfaction. An act of holding life in esteem which neglects the unified ground, no matter how elaborate it may be, is insufficient to the Taoist's Wu-Wei, that is to say, 'action without action'. It must be inclusive and fundamental. The thought of life-esteem in Taoism has the view that all lives have an external harmony and an internal balance, holding a flexibility.The trend of neglecting life is derived from discriminating between usefulness and uselessness, for it distorts the values of life and aggravates the confrontations among them. First of all, we have to emancipate ourselves from estimating the value of all things, and then we can extend the range of ethical conducts. Because all lives have their own inherent patterns, we must guarantee their individuality and spontaneity. When all lives and inanimate nature become one, the life community of coexistence will be accomplished.For this life community, we must investigate the structural contradictions of life- destruction in the world and prepare the scientific counterproposal against them with the assistance of social and international solidarities. The intellectuals must not evade their responsibilities, disguising the essence of urgent problems. Now, they have to return their benefits to society and nature, for they have grown with the sacrifice of life community.