Earticle

이 논문은 설시(揲蓍)를 하여 얻는 괘를 어떠한 원리에 의해 어떻게 해석해야하는지, 즉 괘 해석의 원리 및 방법에 관한 논리를 밝히려고 한다. 그리고 이와 관련한 기존의 견해들이 가지는 오류는 괘사(卦辭)와 효사(爻辭)의 의미 및 그 관계적 의미를 제대로 파악하지 못한 데에 그 근본원인이 있을 수 있다. 따라서 이 본문은 이들의 의미를 명확히 하고 그럼으로써 가지게 되는 사실들을 기본전제로 하여 괘 해석의 원리 및 방법에 접근하고 있다. 결과적으로 이 논문은 설시를 하여 얻는 괘를 해석하기 위해서는 다음의 절차와 방법을 따라야 할 것을 주장한다. 먼저, 설시를 하여 얻는 괘는 상괘(上卦)와 하괘(下卦)의 조합이기 때문에, 상괘와 하괘 간의 관계상에서 형상을 유추하거나, 괘의 전체상에서 받는 인상을 가지고 형상을 유추한다. 그래서 이를 가지고 다가올 상황[時]을 예단한다. 둘째, 괘 속에서 효는 자신의 자리를 가지기 때문에, 이 자리를 기준으로 다른 획(劃)들과의 관계상에서 형상을 유추한다. 그래서 이를 가지고 그 상황 속에 놓이게 될 처지[位]를 예단한다. 셋째, 상황[時]과 처지[位] 간에는 역학관계(力學關係)가 성립하기 때문에 두 조건이 각기 만족하는 정도를 고려하여 앞일을 최종적으로 예단한다. 그리고 부족한 처지를 보완하는 관점에서 당위적 실천방향을 가름해야 한다.

This paper aims to clarify the logic of the principle and method of interpreting the guà obtained by doing shé-shī(揲蓍). The fallacy of the preceding views on this may be attributed to the inability to grasp the meaning ‘guàcí(卦辭)’ and ‘yáocí(爻辭)’ and the relative meaning of the two. Therefore, this paper clarifies their meanings and then approaches its principle and method from the facts gained from them. As a result, this paper argues that the following procedures and methods should be followed in order to interpret the guà obtained by doing shé-shī. First, since the guàs obtained by doing shé-shī are combinations of shàng-guà(上卦) and xià-guà(下卦), the fortuneteller draws an image in relation to each other or in the whole of the guà. So from this, the fortuneteller deduces the situation[時] to come. Second, because yáo(爻) has its own position in the guà, the fortuneteller draws an image in relation to the yáo in that position and the other huàs[劃]. So from this, the fortuneteller deduces the circumstances[位] that will lie in the situation. Third, since there is a dynamic relationship between the circumstances and the situation, the fortuneteller finally predicts the future by considering how both conditions are satisfied. And the fortuneteller should decide on action guidelines by supplementing the short circumstances.

본 논문은 김인후의『천명도(天命圖)』를 감정론의 관점에서 재해석하는 것을 목적으로 한다. 김인후의「천명도」는 감정의 중절(中節) 문제를 통해 인간의 본성과 수양 그리고 도덕실천의 문제를 표현하고 있다. 첫째, 김인후의「천명도」에 보이는 중(中)은 미발의 감정을 의미한다. 둘째, 김인후의「천명도」에서 욕(欲)은 칠정을 대표하는 감정으로서 나머지 여섯 개의 감정을 포괄한다. 셋째, 감정은 외부사물과의 상호작용을 통해 다양한 감정으로 변화하며, 행동의 추동력으로 작용한다. 넷째, 도덕적 선악의 문제는 감정 발현의 중절(中節)과 과불급(過不及)에 의해 결정된다. 다섯째, 감정의 중절과 과불급은 심의 인식작용과 사유작용에 의해 결정된다. 심의 주재 기능의 상실은 감정 발현의 과불급을 초래하여 인간의 행위를 악으로 흐르게 한다. 여섯째, 경(敬)은 심의 주재기능을 잘 발휘되도록 함으로써 감정이 상황에 맞게 발현되게 한다. 인간은 감정의 수양을 통해 개인적 측면에서 선한 행위를 실천하는 존재로 성장하고 사회적 측면에서 공동체의 화합과 평화에 기여하는 감성적 인격을 갖춘 존재로 변모하게 된다.

The purpose of this paper is to reinterpret Kim In-hoo's Chonmyungdo(「天命圖」) in terms of emotion theory. His diagram expresses the problem of human nature, fostering and moral practice through the problem of coordination of emotions. First, zhong(中) in his diagram signifies feelings not triggered by external objects. Second, in the diagram, yu(欲) includes six emotions as emotions representing seven emotions. Third, emotion changes into various emotions through interaction with external objects, and acts as a driving force of action. Fourth, the problem of moral good and bad is determined by emotional coordination. Fifth, the coordination of emotion is determined by the cognitive function and thought action of the mind. When problems arise in the functioning of the mind, the emotions are not coordinated and cause human actions to flow into evil. Sixth, jing(敬) allows the emotions to be expressed according to the situation by making the functions of the mind work well. Through the cultivation of emotions, human beings grow into individuals who practice good conduct on their own personalities, and become emotional individuals who contribute to the harmony and peace of the community on the social side.

이 논문의 주된 목적은 노수신(盧守愼)의 인심도심론이 가지는 경험적 함의를 검토하고, 그것의 현재적 생명력을 드러내는 것이다. 1)노수신은 나흠순(羅欽順)의 논의에 따라 도심을 미발의 체(體)로, 인심을 이발의 용(用)으로 규정, 인심도심체용론(人心道心體用論)을 주장한다. 2)그의 심(心)은 ‘성(性)-정(情)’을 관통하여 ‘도심[性･體]-인심[情･用]’으로 구조화되며, 도심은 위태로운 인심에 대하여 도덕적 본질을 실현하는 ‘축’으로 이해된다. 이는 도심 중심의 ‘일원론화’를 지향하고 있음을 의미한다. 3)이러한 논의에는 심･성 불리(不離)의 절대적 강조가 내재되어 있다. 그러나 형이상･하가 혼융무간(混融無間)으로 존재한다는 노수신의 주장이 심･성을 하나로 보는 것을 의미하지는 않는다. 그의 심･성은 ‘둘이지만 하나처럼’ 존재하기 때문이다. 이는 ‘심즉리(心卽理)’의 담론과 구분점을 갖는 지점이기도 하다. 노수신의 인심도심론은 성리학과 함께 인간에게만 적용되는 ‘인간다움’의 본질을 가정, 도심에 자연한 질서를 부여했다는 점에서 여전히 ‘관념적’으로 보인다. 노수신의 ‘범주화’는 과학적으로 해명된 마음의 본성과 일치하지 않는다. 그럼에도 불구하고 그의 인심도심론은 본성과 대척점에 배치했던 몸을 ‘우리의 조건’으로 수용했다는 점에서 ‘관념적 성리학’을 ‘경험적 성리학’으로 전환시키는 데 중요한 계기를 제공했다. 그것은 ‘의식적으로 원하는 가치들’이 ‘우리의 몸’과 무관하지 않음을 주장, ‘지상적인 덕’을 제안한 것이다. 16세기 중엽, 조선은 ‘주자학의 시대’다. 주희의 마음에 대한 범주화를 뒤집는 일은 당시의 지적 전통 안에서 거북한 도전을 넘어 ‘사회적 타자’를 자처하는 일이었다. 그럼에도 불구하고 노수신의 급진적인 도전은 우리의 현실에 한층 다가서는 철학적 도약이었다.

The major purposes of this study were to review the experiential implications of Noh Susin's Human Mind-Moral Mind Theory and reveal its current vitality. 1) Noh defined Moral Mind as Ti of Wei-fa and Human Mind as Yong of Yi-fa according to the logic of Luo Jin Shun and argued the Ti-Yong Theory of Human Mind-Moral Mind. 2) His Mind penetrates ‘Nature-Emotion' and is structured into ’Moral Mind[性･體]-Human Mind[情･用].' Moral Mind is understood as ’Chuk' to practice moral essence for risky Human Mind. This means that he was oriented toward ‘Monistic Theory' centered around Moral Mind. 3) These discussions have an absolute emphasis on Mind-Nature Bulli inherent in them, but Noh's argument that they should exist as metaphysical and physical are not separated from each other does not mean that he regarded Mind and Nature as one because his Mind and Nature existed ’like one even though they were two.' It is at this point that his theory was distinguished from the discourse of 'Simjeukli.' Noh's Human Mind-Moral Mind Theory still seems ‘ideological' in that it assumed the essence of ‘being human' applied only to human beings and granted the order of nature to Moral Mind along with Neo-Confucianism. His ‘categorization' does not match the nature of the mind that has been explained scientifically, but his Human Mind-Moral Mind Theory offered an important opportunity to convert ’ideological Neo-Confucianism' to ‘experiential Neo-Confucianism' in that it accepted the body at the opposite end from nature as one of ’our conditions.' He maintained that the ’values that we want consciously' have something to do with ‘our body,' proposing ‘realistic virtue.’ In the middle 16th century, Joseon was in the ‘era of Chu Hsi studies.' Overturning his categorization of mind was to claim oneself as ’social other' beyond an uncomfortable challenge within the intellectual tradition those days. Noh's radical challenge was, however, a philosophical leap closer to our reality.

고대 회의주의의 철학사적 맥락에서 기원으로 여겨지는 철학자는 대개 소크라테스와 피론이다. 그러나 고대 회의주의의 태도와 방법은 이들만으로는 설명되기 어려운 측면이 있다. 나는 고르기아스의『이지 않음에 관하여』가 로고스와 관련된 논의에서 회의주의자의 기원이 된다고 본다. 논변에 임하는 태도에서 만이 아니라, 철학적 입장과 논박의 방식에서도 고르기아스는 고대 회의주의자들과 유사하기 때문이다.『이지 않음에 관하여』에 대한 분석과 섹스투스의 고르기아스에 대한 평가를 통해 고대 회의주의의 철학사적 맥락, 특히 로고스와 관련된 논의에서 회의주의의 역할을 확인해 볼 수 있다. 우선 고르기아스는 로고스와 관련된 논의에서 반론자의 위치를 가진다. 이 위치는 결코 자신의 반론을 믿고 말하는, 즉 진지하게 이론을 제시하는 위치가 아니다. 고르기아스는 “아무것도 존재하지 않는다. 무언가 존재한다 해도 알 수 없다. 무언가 존재하고 알 수 있어도 남에게 전할 수 없다”라는 명제를 제시했기에 회의주의자가 아니라 부정적 교조주의자처럼 보인다. 그러나 그는 반론자의 자리에서 말한 것뿐이지 이 명제를 진지한 이론으로서 제시한 것이 아니다. 오히려 그는 회의주의자의 변증적 논박을 행한 것이며, 따라서 로고스와 관련된 논의에서 회의주의자의 반론자로서의 특성을 보여주고 있다고 평가할 수 있다. 또한 고르기아스가『이지 않음에 관하여』에서 사용한 논박의 방법은 섹스투스의『피론주의 개요』에서 그대로 반복된다. 섹스투스는 스토아학파의 진리의 기준을 논박하면서 고르기아스의 방법, 곧 전제를 논박한 후 그 전제를 인정한 채로 주장을 검토하는 방법을 구사한다. 이 방법은 한편으로는 로고스와 관련된 논의에서 교조주의자가 제시하는 이론들의 내적 모순을 드러내기에 유용하고, 다른 한편으로는 회의주의자의 일관성을 드러내게 한다. 교조주의자의 전제들과 합리성을 기준으로 교조주의자를 논박하되 이것들을 받아들이지 않는 회의주의자는 교조주의자들의 믿음 각각을 논박하는 것이 일관적이기 때문이다.

In history of philosophy, just Socrates and Pyrrhon are usually considered to be Origin of Ancient Skepticism. However, the attitudes and methods of the ancient skeptics can not be explained by them alone. I think that Gorgias' On not Being is the origin of skepticism in discussions related to Logos. For not only in the attitude, but also in the way of refutation and philosophical position, Gorgias is similar to the ancient skeptics. Through the analysis of On not Being and the evaluation of Sexus to Gorgias, we can grasp the role of skepticism in the philosophical context of ancient skepticism, especially in the discussion of Logos. First, Gorgias has the position of a counter-argument in discussions related to Logos. This position is by no means a position to believe and speak, that is, to seriously suggest theories. Gorgias seems to be a negative dogmatist, not a skeptic, because he presented the proposition that "nothing exists." However, he did not suggest this proposition as a serious theory, merely speaking in the place of the counter-argument. On the contrary, he has done a dialectical refutation of the skeptic, and thus can be regarded as showing the character of the skeptic as a count-argument in the discussion on Logos. In addition, the method of disputation used by Gorgias in On not Being is repeated as it is in Sextus' Outlines of Pyrrhonism. Sexus uses the method of Gorgias while refuting the criterion of truth of the Stoics. This method is useful to reveal the internal contradictions of the theories suggested by the dogmatists in the discussion on Logos, on the one hand, and the consistency of the skeptics. The skeptic who disputes the doctrines on the basis of the assumptions and rationality of the doctrines, but does not accept them, is consistently disputing the beliefs of the doctrines. Skeptics dispute the premises and rationalities of the dogmatists, but do not accept their premises and rationality. Thus, refuting each of the beliefs of the dogmatists makes the skeptic's actions consistently.

행복에 대한 물음의 역사는 철학의 역사만큼이나 오래되었다. 많은 위대한 철학자들이 다양한 방식으로 행복을 철학적 탐구의 대상으로 삼아왔다. 행복에 대한 철학적 탐구 방식 중 하나는 그것을 도덕과 연관시켜 논의하는 것이다. 어떤 철학자는 행복과 도덕의 동일성에 주목하고, 어떤 철학자는 양자의 차이에 주목한다. 행복과 도덕의 관계를 어떻게 보느냐를 통해서 행복에 대한 이해방식의 차이가 선명하게 드러나게 된다. 이 글은 철학사에 나타난 행복과 도덕의 관계에 대한 탐구의 대표자로서 플라톤과 칸트, 그리고 니체를 주목한다. 이 세 명의 철학자는 서로 다른 철학적 관심과 방법론을 가지고 있지만, 적어도 행복과 도덕의 관계에 대한 물음을 던졌다는 점에서는 공통점을 가진다고 보이기 때문이다. 플라톤은 행복과 도덕이 동전의 양면처럼 불가분의 관계 속에 있다고 생각했다. 행복은 오직 도덕(정의)을 통해서만 가능하고, 도덕은 궁극적으로 행복한 삶을 위한 것이다. 반면에 칸트는 행복과 도덕은 근본적으로 다르다고 보았다. 도덕은 결코 행복에 도달하기 위한 수단이 아니며, 행복은 도덕의 목적이 아니다. 니체도 행복과 도덕의 동일성에 대해 말한다. 하지만 이 동일성은 플라톤적 동일성이 아니다. 왜냐하면 니체는 전통철학과는 다른 방식으로 행복과 도덕, 그리고 양자의 관계를 새롭게 이해했기 때문이다.

The history of the question of happiness is as old as the history of philosophy. Many great philosophers have used happiness as a subject of philosophical inquiry in various ways. One of the philosophical inquiry methods of happiness is to discuss it in relation to morality. Some philosophers pay attention to the identity of happiness and morality, and some philosophers pay attention to the difference between the two. The way in which we see the relationship between happiness and morality makes clear the difference in the way we understand happiness. This article focuses on Plato, Kant, and Nietzsche as representatives of the quest for the relationship between happiness and morality in philosophical history. These three philosophers have different philosophical interests and methodologies, but at least they seem to have in common that they have asked about the relationship between happiness and morality. Plato thought that happiness and morality were in an inseparable relationship, like the two sides of a coin. For him, happiness is only realized through morality(justice) and morality was the ultimate goal of happiness. Kant, on the other hand, saw that happiness and morality are fundamentally different. Morality is never a means to reach happiness, and happiness is not the purpose of morality. Nietzsche also talks about the identity of happiness and morality. But this is no longer a platonic identity. Because Nietzsche understand the meaning of happiness, morality, and the relationship of both in a different way from traditional philosophy.

이 논문에서 우리는 칸트의 선험적인 것을 볼프에서 시작되어 람베르트와 테텐스로 이어지는 선험적(초월적)인 것과의 연관에서 검토한다. 이 연관을 특히 우리는 그들 모두가 서로 전혀 다른 것들 모두에 적용되는 공통적인 것에 대해 생각했다는 점에서 찾는다. 현실세계와 가능세계의 공통적인 것을 진술하는 볼프의 선험적 우주론의 생각은 람베르트의 초월적 개념에서 이어진다. 이 개념은 물체세계와 지성세계의 사물에 대한 우리의 인식에서 나타나는 하나의 공통적 개념이다. 그 개념은 물체세계에서 얻어져 지성세계의 사물에 적용되어야 하는데, 이를 위해 유비와 비교의 제삼자가 부각된다. 람베르트가 언급한 두 사물을 테텐스는 외감과 내감으로 소급시킨다. 테텐스의 초월적 개념은 그 감각들 모두에 적용되는 것으로 구체적 감각의 특성을 벗어난다. 이런 점에서 그 개념은 한편의 감각에만 관련되는 것으로부터 분리되어야 한다. 칸트는 테텐스처럼 분리를 강조하며, 경험적인 것에서 분리된 이성적인 것은 또한 초월적 개념처럼 그의 선험적인 것에 관련된다. 나아가 칸트에서 선험적으로 해명되는 개념은 서로 전혀 다른 것들 모두에 관련된다. 예컨대, 공간은 외적으로 주어지는 대상에 대한 경험적 인식과 기하학의 선천적 인식 모두에 관련된다. 이와 같은 개념이 생각된다는 점에서 칸트의 생각은 앞선 철학자들의 생각에서 이어진다. 하지만 엄밀히 말해 칸트는 그러한 개념을 선천적이라 부르고, 우리의 인식방식에 대한 인식을 선험적이라 부른다. 이 점에서 칸트와 저 철학자들의 생각에는 또한 간격이 있다.

In this paper we consider the transcendental in Kant, in relation to the transcendental(transcendent) which begins from Wolff and continues in Lambert and Tetens. We find the relation especially on a point that they think about the common thing which applies to both things which are entirely different each other. The idea of Wolff’s transcendental cosmology, which states the common thing between actual world and possible world, is connected to Lambert’s thought of transcendent concept. This concept is one common concept which appears in our cognition of a thing in corporeal world and intellectual world. Such a concept is gained from corporeal world, and then must be applied to intellectual world, so an analogy and the third of comparison is emphasized. Tetens returns those two things mentioned in Lambert to outer sense and inner sense. Tetens’ transcendent concept applies to all of those senses, but has no characters which those senses have. In this respect, this concept must separate from what can return only to one of those senses. Kant emphasizes a separation like Tetens, and the rational which is separated from the empirical, is related to his transcendental, like Teten’s transcendent concept. Moreover, the concept which is explained in Kant’s transcendental exposition, is related to entirely different things. For example, the concept of space is related to empirical cognitions of external objects, and geometrical cognitions too. On a point that such a concept is thought in him, Kant’s thought is connected with Lambert’s and Tetens’ thought. But strictly speaking, Kant calls such a concept a priori, but a cognition about our way of cognition transcendental. On this point, there is also a gap between Kant and those philosophers.

라이프니츠와 칸트 사이, 18세기 전반기 독일의 자유 담론은 계몽주의적 자유와 경건주의적 자유의 충돌을 특징으로 한다. 계몽주의의 대표자 볼프는 지성적 인식으로써 행위의 충분한 근거를 이해하여 행하는 것을 자유라고 보았다. 반면 경건주의의 대표자 크루지우스는 신의 명령에 자신의 의지를 합치시킴으로써 외부적 조건을 초월하는 것을 자유라고 보았다. 한때 신학적 정통주의에 공동으로 맞서면서 연대하던 계몽주의와 경건주의 진영이 할레대학의 ‘볼프 추방 사건’을 계기로 분열한 이래, 두 자유 개념은 갈등과 긴장 속에서 독일 철학계의 자유 담론을 주도했다. 볼프와 크루지우스가 내세운 자유론의 대립 구도를 개괄하고, 칸트가 이들에게서 넘겨받은 철학적 유산에 대해 관심을 환기시키는 것이 이 글의 목적이다.

In this article I will describe the characteristics of the freedom theory of German philosophy in the first half of the 18th century. Discourse on freedom at this time is characterized by the clash of Enlightenmental and pietistic Freedom. According to Wolff, the representative of the Enlightenment, freedom is to act with understanding the sufficient ground of action. On the other hand, Crusius, a representative of pietism, saw freedom as transcending external conditions by subjecting his will to divine command. Since Wolff was expelled from Halle University, this two concepts of freedom have led to the discourse on freedom in the German philosophical circles, repeating conflict and tensions.

이 글에서 우리는 실러에게서 여러 의미의 자유 개념들이 발견될 뿐만 아니라 그것들이 주로 미와 관련되어 이해되고 있음에 주목하고, 미적 현상이 내포하는 다양한 자유의 의미들을 살펴볼 것이다. 미가 내포하는 여러 의미의 자유들은 실러가 미적 교육론을 주창하게 한 근거가 된다. 한편으로 실러는 미적 교육이 인간의 형식충동을 계발하고 이성적 능력을 함양할 수 있다는 데에 주목했고, 또 다른 한편으로 형식충동과 감각충동을 함께 활성화하여 인간의 전인성을 회복하는 계기가 될 수 있다고도 보았는데, 이 두 가지 견해가 모두 가능한 것은 미적 대상이 자율성Autonomie과 자기자율성Heautonomie을 함께 구현하기 때문이다. 우리는 실러에게서 자율성과 자기자율성이 어떻게 이해되고 있으며 그것들이 어떤 함의를 갖는지를 살펴볼 것이다. 그 과정에서 특히 우리는 실러가 인간의 조화와 통일, 혹은 총체성을 두 가지 다른 방식으로 이해했다는 데에 주목한다. 그것은 한편으로는 ‘의무에의 경향성’을 가짐으로써 도덕과 자연이 분리되지 않아야 한다는 생각을, 다른 한편으로는 인간성의 두 측면이 모두 그 자체로 가치 있으며 따라서 전면적으로 계발될 필요가 있다는 생각을 의미했다. 이 두 가지 생각은 실러가 칸트 철학을 받아들이기 이전부터 가지고 있었던 이상들에 상응하는데, 칸트의 용어들은 실러로 하여금 자신의 이상들을 개념적으로 보다 정확하게 규정할 수 있도록 해주었다. 그는 ‘의무에의 경향성’이 구현하는 ‘도덕적 아름다움’을 이성필연성과 자연필연성의 일치로서의 자유로 이해했고, 미적 정조가 제공하는 두 대립하는 필연성들 사이의 자유를 통해 인간성의 두 측면이 상승의 유희작용을 함으로써 전면적으로 고양된다고 보았다. 그런데 인간의 조화에 대한 두 가지 다른 이해 방식은 이성과 자연의 관계에 대해 대립적인 두 가지 태도를 내포한다. 우리는 실러의 글들을 관통하는 근본적인 모순이 바로 이것과 관계된다고 여긴다.

We attend to various meanings of freedom or various concepts of freedom in Schiller’s writings because they could give us clues to the exact relation of Schiller’s and Kant’s thoughts. Actually Schiller uses concepts of freedom with meanings which are not found in Kant’s works. While Kant talked about the moral freedom of humans, Schiller talked also about the freedom of the aesthetic objects, more exactly their “autonomy” and “heautonomy,” understood respectively as the presence of the “form” and the adequacy of the form and the object’s internal essence. In this way, Schiller’s various concepts of freedom are mainly related to the beautiful and the aesthetical, and his attempt to differentiate his and Kant’s thoughts is executed mainly in the area of aesthetics, as an attempt to establish objective criteria of beauty, in defiance of Kant’s subjectification of beauty. In this work we focus on those concepts of freedom related to the beauty, especially those related to the beauty of humanity. From this we would see that Schiller tried to formulate in Kantian terms those very ideals which he had cherished even before he accepted Kant’s moral philosophy, that is, the ideals of “moral beauty” and the total development of human capacities. With these two ideals in mind, Schiller understood the harmony and unity of humanity in two different ways and accordingly formulated two different concepts of freedom.

이 논문의 주된 목적은 첫째, 라이닝거가 주창한 ‘문화 돌봄이론’의 윤곽을 그리는 데 있고 둘째, 라이닝거의 문화 돌봄이론에서 돌봄의 ‘다양성’과 ‘보편성’이 유기적으로 연결되어 있다는 것을 자연주의적 입장에서 해명하는 데 있다. 필자는 차이나 다양성이 우리의 물리적 경험과 그 활동으로부터 비롯된 기호적 경험을 통해 확장되며, 동시에 몸에 의해 강력히 제약된다는 관점에서 라이닝거의 문화 돌봄의 다양성과 보편성이 상호 독립적인 것이 아니라 유기적인 것이라고 해석할 것이다. 이처럼 필자가 자연주의적 관점에서 라이닝거의 문화 돌봄이론을 재조명하는 이유는 다문화사회에서 그것이 설득력 있고 현실적으로 적용 가능한 간호이론으로 확장될 수 있는 가능성을 함축하고 있기 때문이다.

The main purpose of this paper is to draw the outline of ‘cultural care theory’ advocated by Leininger, and to demonstrate from a naturalistic perspective that the ‘diversity’ and the ‘universality’ of care in Leininger’s cultural care theory are organically associated. I intend to interpret that the diversity and the universality of Leininger’s cultural care are not independent from each other but are organically associated in that difference or diversity is expanded through our physical experiences and symbolic experiences resulting from such activities and that they are strongly restrained by the body at the same time. The reason why I seek to review the cultural care theory from a naturalistic perspective is because it appears to connote its possibility of being able to be extended to a persuasive and practically applicable nursing theory in a multicultural society.