Earticle

韓․中․日 3국의 한시에 내재된 시간에 대한 인식은 큰 차이가 없다. 한결같이 시간의 흐름에 따라 자연과 인간의 변화된 모습을 보고 그 느낌을 다양하게 시로 형상화하였다. 韓․中․日 3국의 시인들은, 시간이란 인간에게 歡喜보다는 悲哀를 가져다주는 존재로 인식하고, 그 비애를 다각적으로 형상화하였다. 시간의 속도는 빠르거나 느림이 없이 일정하게 흘러가는데도, 시인이 처한 환경과 사연에 따라 더디게(遲) 가기도 하고 빠르게(速) 간다고 인식하고, 그 遲速으로 인한 哀傷과 恨과 소망을 多層的으로 노래하였다. 그리고 현재의 시간보다 과거의 시간이 아름다웠고, 우리 인간은 시간의 흐름을 조절할 수 없는 아쉬움과 현재의 시간이 소중함 등을 노래하였다. 이와 같이 韓․中․日의 한시에는 옛 시인들은 시간과 인생사의 榮枯盛衰를 결부시켜 다양하게 형상화였다.

There is not the essential difference among the recognition of time represented in the chinese poetry of the three countries, Korea, China, and Japan. They observed the various images of the nature and humans invariably according to the flow of the time, and configurated the various feelings derived from that in the form of poem. The poets of the three countries recognized that the time induces the sorrow rather than the delight to the people, and so they configurated them in the various forms. They sometimes apprehended the speed of the time passing paster or slower than the actual time flow according to the circumstances and behind stories the poets were placed in, despites the speed of the time is constant without any changes. At the result of it, the poets expressed the sorrow, the grudge, the hope sprung up from that recognition. And they appreciated the past time more beautiful than the present time, so they expressed the inconvenient emotion about the human incompetence of the controlling the time and the value of the present time. In this way, The old poets of the three countries configurated the time relating the prosperity and decline of human life in the various forms.

본고는 한국인의 사유의 원형을 담고 있다고 여겨지는 단군신화에 나타난 時間觀을 고찰하기 위하여 쓰여졌다. 檀君神話를 보면 桓雄과 웅녀 그리고 단군을 중심으로 내용이 전개되고 있다. 환웅이 인간의 세상에 내려와서 행할 일을 “理化”라고 하고, 곰과 호랑이가 인간이 되는 것을 “化爲人”이라고 하여 변화로 나타내고 있으며, 환웅과 熊女가 결혼하는 것을 “化而婚之”라고 하여 역시 변화로 나타내고 있다. 그런데 변화에 관한 언급을 보면 “天符印 3個”, “雄率徒三千”, “主人間三百六十餘事”, “靈艾一炷蒜二十枚” 등의 예와 같이 숫자와 관련하여 나타내고 있다. 그리고 “忌三七日”, “不見日光百日”이라고 하여 숫자가 時間과 관련된 것임을 나타내고 있다. 이는 단군신화에서 언급되고 있는 變化가 時間과 관련되어 있음을 나타내는 것이다. 단군신화를 보면 桓雄과 熊女 그리고 檀君을 중심으로 변화가 언급되고 있지만 그 주축은 桓雄이다. 桓雄은 곰과 호랑이로 하여금 사람으로 변화하게 할 수 있는 權能을 가지고 있을 뿐만 아니라 熊女와 결혼하여 檀君을 낳았기 때문이다. 그런데 桓雄을 天王, 天神이라고 하여 그것이 형이상적 존재임을 나타내고 있다. 이는 단군신화에서 언급되고 있는 변화가 형이하적 변화가 아니라 형이상적 변화원리임을 나타낸 것이다. 단군신화가 시간을 나타내는 數를 통하여 형이상적 변화원리를 표상하고 있다면 그것은 곧 물리적 시간을 나타내는 數를 통하여 그 존재근거인 형이상적 시간을 상징적으로 나타내고 있음을 뜻한다. 우리가 물리적 시간의 존재근거인 시간의 本性을 時間性이라고 부른다면 時間性을 상징적으로 나타내는 것이 바로 단군신화에서 언급되고 있는 數라고 할 수 있는 것이다. 그것은 단군신화에서 數를 통하여 표상하고 있는 변화원리가 시간성의 원리임을 뜻한다. 先秦 儒學의 경전에서는 시간성의 원리를 曆數原理로 규정하고 있을 뿐만 아니라 天道로 규정하고 있다. 다만 선진 유학의 경전에서는 曆數原理의 구체적인 내용을 밝히고 있지 않으며, 韓國易學의 典籍인 󰡔正易󰡕에서는 曆數原理를 易道로 규정하고 그 내용을 干支度數와 河圖ㆍ洛書를 구성하는 天地의 數를 통하여 밝히고 있다. 이에 본고에서는 󰡔正易󰡕에서 밝히고 있는 曆數原理的 관점에서 단군신화에 나타난 數를 중심으로 時間觀을 고찰하였다. 단군신화의 시간은 형이상적 시간성과 형이하적 시간이 合德된 본질적 시간으로서의 永遠한 現在를 나타내고 있는데 그것이 단군과 조선의 관점에서는 과거적 본성인 동시에 미래적 이상이다. 그것을 曆數原理의 관점에서 나타내면 陰陽의 曆이 合德된 中正曆인 正曆의 세계이다.

该论文意在考察檀君神话所反映的时间观, 因它蕴含了韩国人的思维原形. 檀君神话的故事是以桓雄和雄女以及檀君为主展开的. 该神话将桓雄下凡间所行之事称之为“理化”, 将虎和熊变成人之事称之为“化为人”, 将桓雄和熊女结为夫妻之事称之为“化而婚之”, 所有这些都使用了一个“化”字. 关于这种变化的提法, 诸如“天符印3个”, “雄率徒三千”, “主人间三百六十余事”, “灵艾一炷二十枚”等等, 都采用数字来描写其变化. 另外, “忌三七日”, “不见日光百日”的数字都与时间挂了勾. 这就说明, 檀君神话所提到的变化与时间有着密不可分的联系. 虽然檀君神话以桓雄, 雄女以及檀君为主展开, 但是故事的主角是桓雄. 桓雄不仅具有使熊和老虎变成为人的超凡能力, 而且还与熊女结为夫妻并生下檀君. 但是要提到的是该神话将桓雄描写为天王, 天神, 意在表明他的一种形势上的存在, 即檀君神话所提到的变化是一种形势上的变化原理, 而非实质的变化. 如果说檀君神话是用表示时间的数字来阐明其变化原理, 那么反过来考虑, 就不难发现檀君神话中那些表示物理时间的数字实际上象征性地表现了其存在依据即形势 上的时间变化. 如果把物理时间的存在依据即时间的本性称之为时间性, 那么可以得出檀君神话中的那些数字象征性地表现了时间性. 即檀君神话中通过数字来象征的变化原理也就是时间性的原理 先秦儒学的经典不仅将时间性的原理规定为历数原理, 还规定为天道. 不过, 先秦儒学的经典并没有具体阐述了历数原理之内容, 韩国易学的󰡔正易󰡕则是将历数原理规定为易道, 并通过构成干支度数, 河图和洛书的天地之数来阐明了其内容. 为此, 该论文采用󰡔正易󰡕中所说的历数原理的观点以檀君神话中屡次出现的数字为主考察了其时间观. 总之, 檀君神话中出现的时间是将时间的相对性和绝对性合二为一的一种本质性时间, 表明了永恒的现在, 这就檀君和朝鲜的观点而言, 是个过去的本性, 同时又是未来的理想. 若用历数原理的观点阐述的话, 是所谓的阴阳之历合二为一的中正历即正历之世界.

이 논문에서는 <비형랑사>, <지귀사>, <처용가> 등의 呪詞에 나타난 시간관을 살펴보았다. <비형랑사>에서 脫時間을 드러내는 용어는 ‘魂’과 ‘鬼衆’이라는 표현이다. 초현실적인 존재이기에 현실과는 일정한 거리를 두고 있다. 집이란 사람들이 거처하는 곳이지만 유독 <비형랑사>에서는 귀신들이 머물지 못하도록 명령하는 것은 庶出로써 ‘귀신을 쫓는다’(鄕俗帖此詞而辟鬼)는 한 맺힌 원리가 작용한 것이라고 본다. 즉, 以夷制夷의 방식으로 귀신에 대처하는 민중의식을 살필 수 있다고 본다. <비형랑사>는 비형랑이 유복자로 태어났기 때문에 그의 영혼을 위로하는 차원에서 이루어진 설화로 본다. <지귀사>는 술파가 설화가 애초에 불교수행에 방해가 되는 여인들을 멀리하는 교화적인 설화였음에도 불구하고, 신라에 들어와 지귀가 선덕여왕을 사모하고, 여왕이 이에 너그럽게 대응하는 로맨스로 변용시킨 것은 신라인들의 설화수용 방식이 매우 포용적이고 낭만적이었음을 보여주고 있다. 그러나, 이 설화는 혜공스님의 우려와 같이 세속인의 애정행각이 성스러운 사찰을 오염시킬 수 없다는 신성관념을 드러내는 설화로 보는 것이 옳다고 본다. 지귀가 못 이룬 염정을 불태우며 세속에서 불의 신으로 받들어진 것도 중요하지만, 이면에는 수도승들에게 수행에 방해가 되는 남녀의 염정문제에 대해 경계하는 의미 또한 내재한다고 본다. 이미 신으로 좌정한 고려 <처용가>에서의 처용아비의 모습은 매우 위력적이고, 무시무시하다. 그는 이미 향가 <처용가>에서 보여준 관용의 화신이 아니라 열병신을 쫓는 무서운 신격으로 자리 잡고 있다. 인간 처용으로서의 한계와 갈등을 드러낸 존재가 아니라, 시공간을 초월한 신격으로 변신하여 민중들의 마음속에 좌정한 존재로 나타나고 있는 것이다.

The author do considers narratives not folklore but stories in which historical truths were exaggerated, augmented, or reduced to be circulated. The fact that ancient Korean novels(古代小說) added moral factors (interest) to historical truths may reflect such viewpoint. Inquiring the origin narratives in the study of ancient novels, or habitual configuration of time, region, and characters in the beginning of novels is a method of pretending to be historical truths. Three Jusas (songs of spell) in ancient poetry were selected to be considered of their time perspective. ‘Bihyungrangsa(鼻荊郞詞),’ ‘Jiguisa(志鬼詞),’ and ‘Cheoyongga(處容歌)’ are individually worthy of controversy, and have factors with which literature, history, and tradition (folk customs) can be investigated. All the three works shared the basis of ‘Byek-sa-jin-kyung(辟邪進慶 : defeating evil and celebrating happiness)’ and at the same time serve as folklore closely related to people's lives. Once a historical event is included in folklore, it undergoes a process through which it is settled in the mentality of the public by way of Entzeitlichung(‘out of time’). In Bihyungrangsa(鼻荊郞詞), ‘a spirit’ and ‘group of ghosts’ represent its Entzeitlichung. They are distant from reality in some extent because they are surreal beings. Houses are a place where people live, but in Bihyungrangsa, ghosts are ordered not to stay in houses because a deplorable principle of ‘expelling ghosts’ by an illegitimate may be applied. Therefore, it shows the public awareness about treating ghosts through ‘defeating enemy by using of other enemy.’ Bihyungrangsa as a narrative may have been created for comforting Bihyungrang's spirit because he was a posthumous child (or his father was the spirit of King Jinjee<眞智王>). The origin of Jiguisa(志鬼詞) is India's Sulpaga(術波伽) narrative for educating Buddhist trainees that women should be avoided because they disturb learning, while Jiguisa, a Silla's narrative, is transformed to be a romance in which Jigui(志鬼) yearns after Queen Sundeuk(善德女王) and the Queen is tolerant for him. Therefore, it shows the way Silla received foreign narratives was greatly tolerating and romantic. However, Jiguisa should be considered a narrative showing sanctity that a love of the vulgar should not contaminate sacred temples, as represented by the anxiety of Monk Haekong(釋 惠空). In Goryeo's Cheoyongga(高麗 處容歌), Cheoyong-abi(處容) is greatly powerful and gruesome. He is already no more an incarnation of tolerance as in the Hyangga ‘Cheoyongga(鄕歌 處容歌),’ but is a frightful divinity who dispels demons of fever. While he represented the limitation and struggle as a male named Cheoyong (as shown in witnessing the sexual intercourse of his wife and the god of smallpox and appeasing his anger to the god), he is transformed to be a divinity transcending time and space and is settled in the mentality of the public.

본 논문은 萬葉歌人, 柿本人麻呂(가키노 모토노 히토마로)의 ｢近江(오미)荒都歌｣(卷一, 29～31)를 중심으로 작자가 자신의 작품 속에서 ‘시간’이라는 것을 어떻게 의식하고, 느끼고, 노래 부르고 있는가를 파악해 봄으로써 日本古代詩歌에 나타난 時間觀의 일면을 살펴본 것이다. 그 결과, 히토마로는 구승문학이 기록문학으로, 신화시대가 역사시대로 넘어오는 과도기에 살았던 사람으로서 그 누구보다도 세월의 변화와 시간의 흐름에 민감하게 반응했던 시인이었으며, 다음과 같은 시간관을 가지고 있었음을 파악할 수 있었다. 즉, 히토마로는 현재의 시점에 서서, 지나간 잃어버린 그 무엇인가를 열렬히 추구해 마지않는 영원성(永遠回歸)에 대한 갈망을 절실히 노래하기는 하지만, 결국 ‘시간’이라는 것은 흐르는 시냇물처럼 한 번 흘러가면 되돌아 올 수 없다는 깊은 인식과 더불어, 지나간 ‘과거’라는 시간도 결코 다시 돌이킬 수 없다는 시간관을 가지고 있었다. 물론 이러한 시간관에는 인간이란 有限的인 존재라는 인식도 함께 내포되어 있다고 볼 수 있다. 히토마로는 역사의 커다란 소용돌이 속에서 인간의 삶과 죽음․왕조의 흥망과 성쇠․역사와 인간의 변화를 體現한 전환기의 시인이었던 것이다.

本論文は萬葉歌人、柿本人麻呂の｢近江荒都歌｣(卷一、29～31)を中心に作者が自分の作品の中で｢時間｣というものをどのように意識し、感じ、歌っているかを把握して見ることによって日本古代詩歌にあらわれた時間觀の一面を考察して見たのである。その結果、人麻呂は口承文學から記載文學へ、神話時代から歷史時代へとうつる過渡期に存在した人として誰よりも歲月の變化と時間の流れに敏感に反應した詩人であったし、次のような時間觀を持っていたことが把握できた。つまり、人麻呂は現在の時點にたち、過ぎた失われた何かを熱烈に追い求めて止まない永遠性(永遠回歸)に対する希望を切実に歌っているものの、結局｢時間｣というものは川の流れのように一度過ぎてしまえば二度と帰らないという深い認識とともに、過ぎた｢過去｣という時間も決して戻せないという時間觀を持っていた。勿論このような時間觀には人間とは有限的な存在であるという認識も含まれていると言えよう。人麻呂は歷史の大きな渦巻きのなかで人間の生きと死、王朝の興亡と盛衰、歷史と人間の變化を體現した轉換期の詩人だったのである。

필자는 일생의례에 초점을 맞추어 사주와 순환적 시간인식, 유한한 생명과 시간의 무한성, 동양적 수리로 본 상징적 시간관념에 대하여 살펴보았다. 본고에서 논의된 사항을 종합하여 결론으로 삼으면 다음과 같다. 四柱, 연․월․일․시는 주기적으로 순환하는데, 특히 12支에 의해서 12라는 시간 축 주기로 결정된다. 이러한 순환적 시간인식은 대개 혼례나 상례, 제례 등에서 엿볼 수 있다. 그리고 우리 선인들의 시간인식이 정확하고 철저했다는 점을 인식할 필요가 있다. 한편, 인간의 생명은 유한하지만, 그러나 특히 유교에서는 죽음은 삶의 연속이며 삶의 일부분으로 인식하고 있다는 점을 주목할 필요가 있다. 그런바 이는 시간의 무한성과 연관이 있는데, 대개 상례와 제례 등을 통해 추찰해 볼 수 있다. 끝으로 동양적 수리, 그 중에서 3, 7, 9, 12(특히 3)의 수는 순환적 시간관념과 함께 시간의 무한성도 상징적으로 내포하고 있는 것으로 보이는데, 출생의례, 관례, 혼례, 상례, 제례, 그 중에서도 출생의례와 상례 등에서 주로 엿볼 수 있다. 이상에서 보듯, 일생의례는 시간의 순환성, 무한성, 반복성과 밀접한 관련을 지니고 있다고 하겠다. 일생의례를 통해 본 시간인식에 대한 논의는 공간인식과 병행되어야 보다 면밀한 성과를 기대할 수 있다.

I am focused on ceremonies from the birth to the death to research Saju, awareness of time circle, limited man's life compare to unlimited time and a sense of time by oriental mathematical principle at this thesis. As a result of this thesis, Saju -year․month․date․time- has moved in a circle by 12ji spindle of time. Awareness of time circle was always considered at the ceremonies of wedding, funeral and ancestor worship mostly. We should know that our ancestors had recognized time correctly and exhaustively. On the other hand, man's life is limited but our ancestors were understood that death was a part of life and extension of life also. We can analogize a connection between the understanding and infinity of time out of the ceremonies of funeral and ancestor worship. In conclusion, 3, 7, 9, 12(especially 3) are connoted in the awareness of time circle and infinity of time on the oriental mathematical principle. It is shown at the ceremonies of birth, a coming-of-age, wedding, funeral and ancestor worship mostly at the ceremonies of birth and funeral. Ceremonies from the birth to the death in connected to rotation, infinity and repetition of time closely. More detailed result can be expected by a researching about the awareness of their space.

신라 국조의 탄생에 관한 신화는 그 연원에 따라 ‘천강형’과 ‘성모형’의 두 유형으로 전승되어 왔다. 천강형에 비해 주목되지 못했던 성모형은 신라 서악의 여신 서술성모가 혁거세와 알영을 낳았다는 내용이 중심이다. 그러나 서술성모의 존재에 대해서는 해명되지 않은 부분이 여전히 남아 있다. 특히 성모의 ‘불부이잉’이나 ‘혁거세와 알영의 어머니 說’에 대해서는 신화학적 접근이 요구되는 부분이다. 서술성모의 신화적 정체성을 두 신화 유형간의 관계 속에서 해명하는 것이 이 연구의 목적이다. 그러기 위해서 두 신화의 구조와 상징에 대한 비교를 시도했다. 천강형 신화는 ‘천부지모[천남지녀]’의 구조인 데 비해서, 성모형에서는 출산의 주체로서 성모가 등장하는 데다, ‘불부이잉’과 ‘모자 이주’의 구조가 중심이 되고 있다. 그런데 성모형의 ‘불부이잉’과 ‘모자 이주’는 북방계 신화들처럼 ‘모자 이주—부친 탐색—친자 확인—부계 승계[즉위]’로 충족되는 구조가 아니다. 이런 차이의 정점에 있는 존재가 여산신 서술성모이다. 서술성모는 남편없이 아이를 낳은 점, 신라로 이주한 후에도 남편을 찾지도 구하지도 않고 홀로 서악의 산신이 된 점에서 확연한 차이가 드러난다. 한편 천강형에서 ‘나정’의 상징은 ‘천강’ 못지않게 중요한 의미를 지닌다. 나정을 계정의 이칭이라고 보면, 혁거세는 ‘계룡이 상서를 나타낸 우물’에서 출현한 것이 되기 때문이다. 서술성모의 현현인 계룡이 알영정에서 알영을 출산하는 맥락과 다르지 않다. 뿐 아니라 일연은 서방의 의미를 들어, 백마의 상징까지도 서술성모와 연관 짓고 있다. 서술성모가 혁거세와 알영의 어머니라는 설은 이 문맥에서 비로소 이해가 가능하다. 서술성모는 혁거세의 나정 출현에도 관여하고, 알영의 알영정 출현에도 등장하기 때문이다. 이때 서술성모가 두 성아를 낳음은 생물학적 출산이 아니라 인식적․신화적 출산이다. 사실적 차원에서는 근친상간의 ‘남매혼’이 되는 혼란에도 불구하고 일연이 이 설을 부각한 것은 서술성모를 대모신적 존재로 인식했기 때문이다. 백마와 계룡의 통합상징으로서 서술성모의 대모신적 위상은 신라 국조신화를 ‘천강형’ 중심으로만 이해할 때는 포착하기 어렵다. 천강형의 정치적 권능에도 불구하고 성모형의 신화가 전승된 것은 신라의 여산신 신앙이 그만큼 강했음을 반증하는 사실일 것이다. 가야산신 정견모주, 운제산 성모가 된 남해왕비, 지리산 성모가 된 고려태조비, 그리고 안동 청량산의 공민왕모 산성 등의 사례들로 보면, 이렇게 왕모가 여산신으로 숭봉되는 신화 및 신앙의 패턴이 오랫동안 지속되어 온 것을 알 수 있다.

There are two types in mythical tradition related to the birth of Hyukuse(혁거세), the founder of Shilla Dynasty. One is the type of ‘descending from heaven’(천강형—ⓐ type), the other is the type of ‘the Holy Mother’(성모형—ⓑ type). It is the purpose of this research to clarify mythological identity of the ‘Suhsul’ Holy Mother(서술성모), who have been not so noticed relatively. To do so, I compared the structure and symbolism of the two types. In ⓐ type, it's structural pillar is the marriage of Heavenly father[heavenly man] and Earth mother[earth woman]. In contrast, there is no Heavenly father[heavenly man], but Pregnancy and Birth by the Holy Mother without husband, in ⓑ type. The migration of the mother and son is a distinctive motif of ⓑ type. But their migration, in ⓑ type is not connected with the motif of ‘father navignation’, of ‘patriarchal succession[enthronement]’, like myths of the north countries. I think that beings of Mountain Goddess, like Susul, would provide the key to the reason why their structures are different. In other word, Susul can be considered as the Great Mother, because she not only conceived by herself without husband but also, after birth and migration, didn't get a husband, became Goddess of Suhsul mountain. Meanwhile, symbolism of ‘the advent from well’, ‘Najung’(나정) has important meaning as much as ‘descending from heaven’. Because Najung is the other name of ‘Gyejung’(계정), and there sacred dragon(계룡) showed good sign. This is not different from the birth of ‘Aryoung’(알영), who came to this world with sacred dragon's good sign in the well, ‘Aryoungjung’(알영정). It is very important that the sacred dragon would be considered as an incarnation of West Mountain Goddess, Susul, in mythical symbolism of Shilla. So ‘Hyukuse’, known as being came from heaven in ⓐ type, can be united in same symbolic bundle, with ‘sacred dragon’, ‘Aryoung’, and the ‘Suhsul’ Holy Mother. In addition, Ilyeun(일연) connected even ‘white horse’(백마), which is a main symbol in ⓐ type, with the ‘Suhsul’ Holy Mother, as the reason why all the two mean west. Finally, We can understand the riddle that ‘Suhsul’ gave birth to Hyukuse and Aryoung, who were a couple as the King and Queen of Shilla dynasty. It means not biolgical birth, but mythological, symbolic birth. So the ‘Suhsul’ Holy Mother is the center symbol integrating bipolar symbols, like white horse and sacred dragon. In existing persepective oriented on ⓐ type, It is not easy to see ‘Suhsul’ as the phase of the center symbol, or as the Great Mother.

이 논문은 鄕歌와 變文의 형성 및 융성시기, 형성배경, 기술양식, 율격구조, 기술내용 등에 대한 비교연구를 통해서 鄕歌의 문학적 우수성을 究明해 보았으며, 그 주된 내용을 요약해 보면 다음과 같다. 鄕歌는 6세기 후반 내지 7세기 전반에 형성되어 8세기 초반부터 후반까지 융성했고, 變文은 7세기 말엽에 형성되어 8세기 후반부터 9세기 전반까지 융성했던 것으로 드러났다. 鄕歌는 내적으로는 한국 古代民謠의 영향을 받고 외적으로는 불교경전에 실려 전하고 있는 偈頌의 영향을 받아 형성되었으며, 變文은 내적으로는 중국 고대 韻文과 賦体의 영향을 받고 외적으로는 역시 불교경전에 실려 전하고 있는 偈頌의 영향을 받아 형성된 것으로 밝혀졌다. 鄕歌의 보편적인 문체가 산문과 운문의 혼용체인 것과 마찬가지로 變文의 보편적인 문체도 산문과 운문의 혼용체인 것으로 드러났는데, 이는 鄕歌와 變文의 기술양식이 일면 불교경전 소재 偈頌 기술양식의 영향을 받아 형성되었기 때문이라고 주장하였다. 鄕歌와 變文의 율격구조는 단순히 詩行의 수만을 가지고 비교해 보면 서로 유사한 것처럼 보이지만, 詩行의 長․短 내지 자수율까지 비교 분석해 보면 상당한 차이점을 드러내 보이고 있는데, 이는 變文이 불교경전 소재 偈頌을 번역하는 과정에서 구축한 율격구조의 틀을 그대로 유지․답습해 온데 반하여, 鄕歌는 그와 같은 율격구조의 틀을 원용하면서도 詩行의 長․短과 자수율에 있어서는 우리 고유어를 바탕으로 독창적인 운율을 새롭게 모색한 결과라고 주장하였다. 鄕歌의 경우 ｢獻花歌｣를 제외한 현전 작품 모두가 佛敎思想과 긴밀히 연관되어 있을 뿐만 아니라 제작 가창 당시 불교 포교의 일익을 담당했던 것으로 볼 수 있는데, 變文도 현전 작품 총 86편 중 佛變이 58편으로 무려 70% 이상의 큰 비중을 차지하고 있을 뿐만 아니라, 본래 스님들이 說唱을 통해 청중을 상대로 불교경전의 신변(神變)한 이야기를 연술(演述)하기 위한 일종의 설법공구(說法工具)로 활용하기 위해 제작 가창했던 것으로 드러났다. 끝으로 鄕歌는 ｢普賢十願歌｣를 제외한 대부분의 작품들이 신라 불교문화에서 소재를 취해 독창적인 성향의 내용을 담아 노래한 것들로서 創作詩의 특성을 강하게 지니고 있는 반면에, 變文은 대부분 佛典故事, 佛祖故事, 佛家故事 등의 내용을 인용하여 제작 가창한 非創作詩의 성향이 강한 것들로서 내용상 독창성이 크게 결여되어 있는 것으로 드러났다.

This paper focuses on a study of the literary excellence of Hyangga through a comparative analysis of Hyangga and Byunmoon regarding their formation and production period, background of formation, description style, versification and description content. The major content is summarized as follows: Hyangga was formed in the late 6th or early 7th century and flourished fromthe early to the late 8th century. Byunmoon was formed around the end of 7th century and flourished from the late 8th to the early 9th century. Internally, Hyangga was formed through the influence of old Korean ballads while externally it was related to Buddhist hymns transferred from Buddhist scriptures. Internally, Byunmoon was formed through the influence of old Chinese verses and ‘Futi’while externally, Byunmoon also was related to Buddhist hymns transferred from Buddhist scriptures. In the same way that the universal style of Hyangga is a mixture of prose and verse, the universal style of Byunmoon proves to be a mixture of prose and verse. This seems to be because the description styles of Hyangga and Byunmoon were affected by the description style of scripture-based Buddhist hymns that were used as subject matter. Concerning the versification of Hyangga and Byunmoon, although they look very similar when comparing the number of lines, they are considerably different when comparing the quantity and the number of letters, due to the fact that Byunmoon retained and followed a framework of versification constructed in the process of translating scripture-based Buddhist hymns, while Hyangga sought original rhythms based on an idiomatic understanding regarding the quantity and number of letters. In Hyangga, all extant works except the ‘Song of Offering Flowers’ are closely related to Buddhist ideology and they played a role in the propagation of Buddhism at the time they were composed and performed. Even for Byunmoon, Buddhist Byunmoon accounts for over 70%—58 of the total extant 86 pieces—and it was found that monks originally composed and sang them as a teaching tool in order to describe the miraculous stories of the Buddhist scriptures for their audiences. In conclusion, most works of Hyangga, except ‘Bohyeonsiwonga’, have the strong character of creative poetry because it blended original content with matters taken from the Buddhist culture of Shilla. In the case of Byunmoon, these works used stories in sutra, stories about Buddha and the patriarchs, and stories about the Buddhist family as subject matters ; therefore these works have a strong style of non-creative poems and the content is usually not original.

본 논문은 新羅 제30대 文武王이 水中陵에 담은 염원에 관해 고찰한 것이다. 많은 관련 서적이나 안내서 등은 ‘죽어도 護國의 龍이 되어 倭寇의 침략으로부터 나라를 지키기 위해’ 이 陵을 만들었다고 설명하고 있다. 그러나 문무왕은 그가 남긴 遺言에서 신라가 평화스런 시대를 맞이하였다고 강조하고 있고, 대외 경계심을 전제로 한 기존설과는 내용을 달리 하고 있다. 본 논문은 문무왕이 수중릉을 만든 동기를 왕의 유언 내용을 중심으로 해석한 것이다. 기존설은 史料的 근거가 애매하고, 󰡔三國史記󰡕에 기록된 문무왕의 日本觀과 모순되며, 당시 신라와 일본과의 관계로 보아서도 모순이 있다. 신라와 일본의 관계는 문무왕 이전 160년 동안 왜구의 침입이 없었으며, 당시 신라의 국력으로 생각해도, 地政學的으로 보아서도, 왕이 바다에 장사지내고 호국의 용이 되어야 할 정도로 일본의 위협은 크지 않았다. 나라의 平安 유지의 기원은 모든 외국의 침략이 없기를 기원한 것이다. 대왕암 전설은 문무왕 사후의 시대상황을 반영해서 형성된 것이다. 대왕암 전설의 핵심인 ‘龍’에 대한 인식은 고려시대 몽골 침략 이전의 󰡔삼국사기󰡕에는 ‘왕이 화한 용’이라고만 기록되어 있고, 몽골 침략기에 편찬된 󰡔삼국유사󰡕에는 ‘호국의 용’으로 변하고, 왜구, 임진왜란 등의 침략이 있었던 조선시대 문서에서는 ‘일본의 침략을 막는 용’으로 변화하게 되었다. 한국이 위기에 직면할 때 마다 문무왕의 뜻이 ‘호국의 용’이라는 용신신앙으로 강조하게 되었고, 왜구의 피해를 자주 입게 되자, 사람들은 왕이 호국의 용이 될 때 염두에 둔 나라는 일본이었다고 믿게 되었다. 문무왕은 유언에서 왕릉과 사람의 靈魂救濟를 관련지어 말했다. 그것은 능과 자신의 영혼구제를 관련시킨 말이다. 또한 호화스런 왕릉을 비판한 말에는 문무왕이 스스로의 능을 권세를 자랑했던 옛 왕들과 다른 동기로 만들 것이라는 의지가 담겨져 있다. 그러한 문무왕의 개성과 사상은 용신신앙과 외국에 대한 경계심을 배경으로 하는 대왕암 전설로는 파악할 수 없는 것이다. 문무왕 사후 두 사람의 왕이 화장되어 바다에서 장사지냈으나, 그들의 동기는 統治 실패에 대한 참회의 마음이었다. 두 왕에게 문무왕은 용이 되어 싸우는 왕이 아니라 패자도 포용하는 慈悲스런 왕이었을 것이다. 그것은 유언에 나타난 문무왕의 개성과 일치한다. 당시 新羅王室에서는 대왕암 전설이 전해지지 않았을 것이다. 왕실에서의 문무왕과 수중릉의 이미지는 유언 내용에 따라 형성되고, 민간의 이미지는 용신신앙을 배경으로 형성되었던 것으로 생각된다. ‘평화’와 ‘호국’과 ‘참회’는 서로 관련이 있다. 호국의 염원 앞에는 平和의 염원이 있기 때문이다. 또한 경건한 불교 신앙을 가진 문무왕은 因果 應報의 가르침에 따라 나라의 평안이라는 염원을 달성하기 위해서는 전쟁 가운데 신라가 범한 살생의 죄가 속죄되어야 한다고 믿었다. 즉 바다에 능을 만든 행위는 참회의 마음이 담긴 행위였다고 생각한다. 그렇게 생각하지 않으면 문무왕이 유언 가운데 자신의 능과 사람의 영혼 구제를 연계해서 말한 이유를 풀 수 없다. 평화와 참회의 마음으로 만든 수중릉은 동아시아 평화의 상징이라고 할 수 있다.

本論文は, 新羅30代王, 文武王(626～681)が海中陵に込めた意思に關して考察したものである. 多くの關連書籍や案內は, 王が｢死して護國の龍となり, 日本軍の侵略から國を守る｣ために, この陵をつくったという大王巖伝說にしたがい說明している. しかし, 文武王の遺言は平和な時代の到來を强調しており, 對外警戒心を前提とする從來の說と, 大きく趣が異なるのである. 本論文は, 文武王が海中陵をつくった動機をこの遺言の內容から求めたものである. 從來說は, 史料的根據が曖昧であり, 󰡔三國史記󰡕に記された文武王の日本觀と矛盾し, 当時の新羅と日本との關係から見ても矛盾する. 新羅と倭の關係は, 文武王以前160年間倭寇の被害はなく, 長い間友好的に交流していた. また当時の新羅の國力から見ても, 地政學上から見ても, 王があえて海に葬られ, 護國の龍にならなければならないに程に日本の脅威は大きなものではなかった. 國の平安の願いは, すべての外國による侵略がないことを祈願したものである. 大王巖伝說は, 文武王死後の時代狀況を反映して形成されたものである. 大王巖伝說の核心である｢龍｣に對する認識は, 高麗時代, モンゴル侵略以前の󰡔三國史記󰡕には｢王が化した龍｣とだけ記され, モンゴル侵略期の󰡔三國遺事󰡕には｢護國の龍｣となった. また, 倭寇の襲來, 文祿․慶長の役などを経た朝鮮時代の文書は｢日本の侵略を防ぐ龍｣と変化したのである. 一方, 文武王は遺言で, 王陵と人の魂の救いを關連づけて語った. それは海中陵に自身の靈魂の救いを託す言葉である. 文武王死後ふたりの王が火葬され, 海に葬られたが, その行動の動機は懺悔であった. ふたりの王にとって文武王は, 龍となり戰う王というより, 敗者をもつつみこむ慈悲深い王であった. それは, まさに遺言で示された文武王の個性なのである. 当時, 王室での文武王のイメージは遺言により, 民間のイメージは龍神信仰に基づいていたと思われる. 文武王の個性と思想は, 龍神信仰と外國への警戒心を背景とする大王巖伝說で捉えるべきものではない. ｢平和｣と｢護國｣と｢懺悔｣は互いにつながりがあるものである. 護國の願いの前には平和の願いがある. また, 敬虔な仏敎信仰をもった王は, 因果応報の敎えにしたがい, 國の平安という願いを果たすためには, 戰爭の中で新羅がおかした殺生の罪が贖われなければならないと信じた. すなわち, 海中に陵をつくるというのは, 懺悔の意志がこめられた行爲だったと思う. そうとらえなければ, 文武王が遺言の中で, ことさら靈魂の救いにこだわった理由を解くことはできない. このような氣高い心をもった文武王が, 平和と懺悔の心から海中陵をつくったならば, それは東アジアの平和の象徵と言うことができる.

본고는 許筠의 산문론 가운데 산문 텍스트에 관한 인식이 지니는 의미와 한계가 무엇인지를 논의하고, 실제 작품세계에 있어서는 어떤 양상으로 구현되었으며, 그 문예적 특징은 무엇인지를 살펴본 것이다. 허균이 활동한 선조～광해 연간은 복고적 문풍이 주목을 받던 시기였다. 당시 부쩍 활발해진 명과의 교류를 통해 李夢陽․何景明과 李攀龍․王世貞으로 대표되는 前後七子의 산문론이 복고적 문풍의 형성에 적지 않은 영향을 끼쳤는데, 허균의 문집에는 전후칠자에 대한 높은 관심과 호응이 나타나 있다. 때문에 허균의 산문론과 작품세계가 전후칠자의 그것으로부터 비롯한 것이라는 주장이 제기되기도 하였다. 하지만 허균의 독서 목록을 꼼꼼히 살펴보면 전후칠자 뿐만 아니라 명대 문학 전체에 관심을 가지고 있었으며, 이전부터 산문의 전범으로 여겨져 온 당송고문 역시 포기하지 않았음을 확인할 수 있다. 허균의 산문 작품을 분석해보면 이러한 사실을 보다 분명히 알 수 있는데, 전후칠자가 간험한 문체를 완성하기 위해 즐겨 구사했던 省略․倒置․換字․減字․割裂 등의 수사 없이 자연스럽고 명쾌한 행문으로 紆餘婉亮한 문풍을 지니고 있었다. 이는 곧 허균이 산문의 전범(canon)을 당송고문에서 진한고문으로 대체하려 의도하지 않았음을 뜻하는 것으로, 허균에게 있어 전후칠자를 포함한 명대 문학은 일종의 실라버스(syllabus)로 기능했음을 보여준다. 이런 점에서 작품에 관류하는 치열한 세계인식과 진정성이야말로 허균 산문의 문예적 성취였음을 알 수 있다.

本稿主要針對許筠的散文論中對散文篇章的認識所具有的意義和局限性, 以及在實際的作品世界中的具體體現和文藝特征等反面展開論述. 許筠所生活的宣祖光海年間正是文風複古的時期. 由於和明朝的頻繁交流, 以李夢陽, 何景明和李攀龍, 王世貞爲代表的前后七子對複古文風的形成產生了重大的影響. 許筠的文集中也體現出了對前后七子的高度重視和呼應. 因此甚至有人主張許筠的散文論和作品世界都源自於前后七子. 但是, 通過對許筠的讀書目錄的縝密考察來看, 許均不僅對整個的明代文學感興趣, 而且對視爲散文典範的唐宋古文也深有研究. 這一點通過分析許筠的散文作品可以得到驗證. 爲了實現前後七子的文體, 不使用之前慣用的省略, 倒置, 換字, 減字, 割裂等修辭手法, 追求明快自然的行文, 從而形成紆餘婉亮的文風. 這就意味著許筠並沒有試圖想用秦漢文學代替唐宋文學的散文典範地位, 而是把包括前后七子的明代文學看成是一種文學大綱. 從這一點來看, 貫穿作品的對世界認識的執著和真實性正是許筠作品的文學成就之所在.

본고는 방각본 <삼국지연의> 중 유일하게 제갈량 부인을 소재로 한 완판 <공명선생실기>를 중심으로 제갈량과 그 부인에 대한 일화를 史料와 <삼국지연의>를 통해 확인해 보고, 이 소설의 형성에 대해 알아보았다. 그리고 완판 <공명선생실기>에 들어있는 제갈량 부인의 기이한 재주와 이를 배우는 제갈량의 모습을 구활자본 소설과 비교하여 완판본이 갖는 특이성에 대해 살펴보았다. 제갈량 부인에 대한 史料와 <삼국지연의>의 기록은 매우 소략하지만 모두 ‘제갈량 부인은 못생겼으나 재주가 뛰어나다’ 혹은 ‘제갈량은 부인의 도움으로 학업을 달성할 수 있었다’로 되어 있어 후대 한 편의 소설을 만들 수 있을 정도의 흥미로운 이야깃거리를 제공하고 있다. 게다가 이러한 이야깃거리는 당시 조선에서 유행하던 <박씨전>을 비롯한 여러 이야기의 話素와 결합되면서 완판 <공명선생실기>와 같은 소설로 창작될 수 있었다. 그리고 이 이야기는 구활자본 <화용도실기> 혹은 <황부인전>에 삽입되어 많은 인기를 얻었다. 그중 <화용도실기>는 서사구조가 완판 <공명선생실기>와 거의 같지만 이야기를 서술하거나 묘사하는 방법에서 많은 차이를 보인다. 이는 비슷한 시기에 출판된 구활자본과 방각본의 차이를 보여주는 것으로 같은 상업출판이라 하더라도 서울에서 연활자 기술로 저가의 책을 대량 생산하는 구활자본은 아무래도 독자의 요구에 의해 흥밋거리를 더 첨가해 오락서로서의 기능을 확고히 했으며, 또한 시대적 변화에도 민감했던 것으로 보인다. 하지만 지방에서 목판본으로 출판되는 방각본 특히 완판본의 경우 지역과 독자층 그리고 경제적 여건상 서울의 구활자본과는 전혀 다른 양상으로 제작되었을 것이다. 이 점에서 볼 때 제갈량의 부인을 소재로 한 유일한 방각본인 완판 <공명선생실기>는 구활자본 시대 서울과 지방이라는 지역적 특성에 따라 변모되는 소설의 특이성을 잘 보여주는 작품이라 하겠다.

This paper aims to identify the formation of the novel and the anecdotes related to Jegal Ryang and his wife through the Romance of Three Kingdoms from Gongmyeong Seonsaeng Silgi (The Historical Records of Master Gongmyeong) which is the only block print edition, the Romance of Three Kingdoms that deals with the wife of Jegal Ryang. It also examines the peculiarity of the block print edition from Jeonju in comparison with the old printing type edition, within which the wife of Jegal Ryang displays her special talent and Regal Ryang learns it. Comments on Jegal Ryang's wife in historical records and the records in the Romance of Three Kingdoms are brief. However, they always said that “Jegal Ryang's wife is ugly, but very talented,” or “Jegal Ryang could achieve his study with the help of his wife.” This provided interesting sources upon which a novel could be formulated in the future. Hence, these source were formed into a novel, Gongmyeong Seonsaeng Silgi as they were incorporated with the elements of different stories from popular novels such as Parksijeon (The Tale of Mrs. Park). The story was also inserted into the old printing type edition of Hwayongdo Silgi (the Historical Records of Hwayongdo) or Hwangbuinjeon (The Tale of Mrs. Hwang) and won much popularity. The narrative structure of Hwayongdo Silgi is almost identical as the Gongmyeong Seonsaeng Silgi, but the ways which the story was narrated and the things were described differed. This demonstrated the difference between the block print edition and old printing type edition, which were printed in the similar times. Even if they were both popular printing, the old printing type edition which was printed in Seoul added more spice and entertainment that enticed the readers and was more sensitive to the changes of the time. However, the block print editions, especially, the ones from Jeonju were printed in different modes from those of Seoul depending on the regional character, readership and the economic condition. In this sense, Gongmyeong Seonsaeng Silgi clearly displays the peculiarity of the novels that vary according to the regions in the age of old printing type edition.

중앙아시아 고려인의 구전설화를 조사한 결과 다음과 같은 사실이 밝혀졌다. 첫째, 중앙아시아에 거주하는 고려인들도 구전설화를 전승하고 있었다. 수집한 자료는 모두 90편이다. 둘째, 조동일 교수의 8분법에 따라, 중앙아시아 구전설화의 유형을 분류한 결과, 5번(움직이고 멈추기 : 자연물, 인공물과 사람의 관계에 관한 이야기)에 해당하는 자료가 전무하였다. 5번에 대부분의 지명전설이 속하여 있다는 사실을 고려할 때, 고향을 떠나 이방에 떨구어져 살아온, 부평초 같은 고려인들이 5번 유형의 설화를 구연하지 못하거나 않는 것은 어쩌면 자연스러운 일인지도 모른다. 24(모를 만해서 모르기)에 속하는 자료 가운데, 현대적 유머로서, 러시아어 환경에 놓인 고려인들이, 러시아를 잘 모르거나 고려말을 잘 몰라서 일어나는 일을 소재로 한 자료들이 보인다. 디아스포라 일반이 직면할 수 있는 언어불통 문제를 실감하게 하며, 그 상황을 기지로 극복하며 살아온 고려인의 삶을 이해하게 하거나, 디아스포라 2세의 모국어 구사능력 저하의 문제를 잘 보여준다. 가장 많은 분포를 보이는 유형이 4번(바르고 그르기), 선과 악, 윤리적인 주제를 담고 있는 유형으로서 무려 43.3%를 차지해 절반에 육박하고 있다. 이는 조동일 교수가 󰡔한국구비문학대계󰡕 소재 설화를 대상으로 유형분류한 결과와 비슷하여, 설화 전승에서, 우리 민족이 ‘바르고 그르기’를 따지는 선악 문제에 가장 관심이 많다는 사실을 다시 한 번 확인하게 해준다 하겠다. 셋째, 새로운 각편들도 확인되었다. 국내에서는 발견할 수 없거나 드문 각편으로 여겨지는 것들이 있다. 애정에 눈이 멀어, 친아들 형제를 죽이려고 했던 어머니를 용서하는 아들 형제의 이야기가 그것이다. 국내에서는, 계모나 친아버지로 등장하는데, 친어머니로 묘사되고 있어 충격적이다. 그럼에도 불구하고, 만난을 이겨내고 잘 살게 된 아들 형제가 어머니를 용서하고 모셔다 잘 살게 되었다는 진행과정과 결말처리는 아름답고 눈물겹다. 이런 서사단락으로 된 이 자료의 원천이 구전설화인지 신소설인지의 여부는 좀더 연구해 보아야 할 일이다. <이순신을 태우고 다닌 말> 이야기도 새로운 각편으로 보인다. ‘운명’을 강조하는 각편들도 눈에 띈다. 넷째, 기타 특징들로서, 한국어로만 구연하지 않고, 러시아와 고려말을 섞어서 구연하는 점, 김아나똘리가 전해준 우즈베키스탄 고려인 구전설화의 상당수 자료에서 주인공은 물론 주요 등장인물에 성과 이름이 부여되어 있는 점도 특이하다. 이 같은 성명 부여가 김아나똘리에 의한 것인지, 혹은 이들 설화의 원천으로 작용한 고소설이나 신소설의 영향에 의한 것인지는 더 자세히 살펴봐야 할 문제이다. 구전설화를 기억하여 구연할 수 있는 고려인의 연령이 대부분 80대의 고령임을 고려할 때, 이번의 중앙아시아 고려인 구전설화의 채록과 보고는, 첫 시도이자 마지막 시도라고 해도 과언이 아니다. 신산한 삶을 살아온 고려인에게, 구전설화는 우리말, 우리 가치관, 우리 문화를 계승하게 하는 매개체로서 중요한 구실을 했다고 보인다.

There has been no concern in studying the oral narratives of Goryeoins so far, which shows a significant contrast with those cases of Chinese or Japanese Korean expatriots. This study thus makes the first attempt at the oral narratives of Central Asian Kareiskys. Collected narratives come to 90 pieces. There are 61 pieces that I have collected myself and 29 pieces that Anatoli Kim has published in Russian. As a result of classifying and analyzing these materials, I have found out the following characteristics: 1. Typological Characteristics : first, there is an apparent lack of type 5 story—the story of the relationship between a human being and a creature or an artifact, that is, a locality-based legend. It may be considered a natural phenomenon that these expatriots who have been living in a foreign land uprooted from their country are unable to relate a type 5 story. Second, among the type 24 stories (being unaware because they have enough reason for that), there are language-related humors where newly settling Goryeoins are making blunders due to their insufficient linguistic knowledge. Third, the most wide-spread is the type 4 story (being either right or wrong), in which goodness and evil, along with other ethical themes, are dealt with. The percentage falls on 43.3, almost half of the whole, which shows an interesting parallel to the typology established by Professor Dong-il Cho in his research on the narrative samples in the Great Anthology of Korean Oral Literature. All this confirms the fact that we Koreans have been much interested in things that are either ‘right or wrong,’ at least in the narrative tradition. 2. New Fragments : First, the story (‘Brothers Forgiving Their Mother’) that a love-blind, amorous mother tries to kill her children who nonetheless forgives their mother falls into this category. Second, the story of ‘A Horse General Yi Soon-sin rode’ also belongs here. The white horse which was ridden by General Yi becomes a plow-horse, then is laughed at by a donkey ridden by a gentleman ; however, he retorts upon the donkey, saying that it is better to live a short but worthwhile life. Third, there are also fragments emphasizing the way of fate, which might indicate that the Goryeoins tend to live their life interpreting it as their fate. 3. Other Characteristics : First, the narrators code-switch when they narrate going between Russian and Korean. Second, in the considerable number of cases the oral narratives of Uzbekistan Goryeoins delivered by Anatoli Kim include heroes and other major protagonists who carry both their given names and surnames. Considering that most of the Goryeoins who are able to narrate oral stories are in their eighties, it is not exaggerating to say that the job of collecting and reporting on their oral narratives conducted during this sabbatical leave is and will be the last as well as the first attempt. For most Goryeoins who have lived a hard life, orally transmitted stories seems to have played a key role in ensuring the continuance of their home language, home values, and home culture. The findings available here will be hopefully consolidated with other achievements from other disciplines so that the life and inner consciousness of this group of expatriot Koreans may be understood and measured, which could contribute to the ideals of great national integration and to the ideals of coexistence by interaction and cooperation.

고대의 동아시아에 있어 왕권강화의 논리의 하나로서 천하관은 필수불가결한 관념이었으며, 이민족들과 국경을 접하고 있는 중국 및 삼국과는 달리, 고대 일본의 경우는 주변국가와의 관계 속에서 성립할 수 없었고, 호족들을 포섭해가는 과정 속에서 형성되었다고 할 수 있겠다. 따라서 고대 일본의 천하관은 호족들의 통합 과정과 이에 따른 천황권 통치의 강화 속에서 형성된 개념이기 때문에 고정적일 수밖에 없으며 천황이 존재하는 한 영속적인 성격의 내부통치의 이데올로기로서 기능할 수밖에 없는 한계성을 가진다고 하겠다. 또한 호족의 복속화 작업과 맞물려서 진행되는 왕권강화과정은 통치 질서 내부에 이질적이고 배타적인 존재가 있어야만 유지되는 특이성을 가지고 있었다. 즉 化外人이 천황의 덕화가 미치는 化內人으로 된다는 것은 化外人의 배타성을 더욱더 부각시키는 역할을 하는 것이며, 바로 이러한 천황통치의 이데올로기를 化外人을 통해 강화시키는 역할을 하였던 것이다. 또한 化外人에 대비되는 化內人이라는 신분표상은, 일본 사회 내에서 천황의 덕을 받고 산다는 동질의식을 통하여 내부통치의 강화 이데올로기로서 작용하였다고 생각한다. 물론 율령국가 체제의 정비와 함께 일본의 천하관도 대외관계를 의식한 설정으로 바뀐다. 즉 중국을 隣國으로, 발해와 신라를 蕃國으로 설정하지만, 이러한 구도 설정은 실질적인 외교상에서 실재하기 어려운 논리이며, 蕃이 소멸하면 일본의 천하관은 무너지게 된다. 따라서 일본사회 내에 또 하나의 번을 설정함으로서 영구불멸의 항상적인 번의 지배를 가능케 하는 존재가 바로 도래계 씨족이었던 것이다. 따라서 도래인들은 蕃人으로 파악되었으며 도래계 씨족들이 다른 이민족들과는 달리 改姓, 授位, 천황권의 강화와 관계된 의식의 襲職등을 통하여 천황과의 계속적인 관계 설정이 요구된다는 것에 특징이 있다고 하겠다. 즉 이러한 지속적인 관계의 설정은 왕민화의 과정이 종결되지 않았다는 것이며, 일본사회에 동화된 도래계 씨족들을 蕃人으로 파악하여 일본사회 내에서 다원적세계의 지배자라는 논리를 통하여 백성들의 복속을 자연스럽게 유도하는 천황의 내부통치 강화논리로 작용하였던 것이다.

As part of the logic for strengthening the throne, a world-view was most likely an essential and indispensable concept. Unlike China's ‘Four Foreigners to Follow One Order’ policy and in the case where the Three Korean States actually shared borders with foreign nations, ancient Japan could not be established from the relationships with neighboring countries and instead can be said to have been formed in the process of winning over powerful clans. Therefore, the Emperor system of Japan has the unique feature that it could be maintained only when there is a heterogeneous and exclusive existence within the ruling order. With the system of legal codes, the Japanese world-view also changed to a configuration that became aware of foreign relations. In other words, they set China as a neighboring country and Balhae, Shilla and other foreign nations as foreign countries, but another group of foreigners was set within Japan as well. This kind of composition is, for practical purposes, a difficult logic to exist in reality in foreign affairs, and once foreigners cease to exist, Japan's world-view will also be destroyed. Thus, by setting another group of foreigners within the Japanese society, clan of the overseas origin became an existence that made perpetual and constant domination over foreigners possible. Clan of the overseas origin were recognized as foreigners and unlike other immigrants, the clan of the overseas origin had the unique characteristic that a continuous relationship configuration with the Emperor through fulfillment of formal duties related to changing surnames, appointment to positions and strengthening of the Emperor's throne were required.

모토오리 노리나가(本居宣長, 1730～1801)는 종교적 영혼의 구원이나 내세에 관한 마음의 안정, 즉 ‘안심(安心)’이라는 것은 없다고 주장했다. 그리고 죽음이란 것이 존귀한 자도 낮은 자도 선인도 악인도 모두 죽으면 저승으로 가야 하는 슬픈 것이라고 말했다. 반면에 노리나가는 죽기 1년 전 간세이(寛政)12년 7월에 한통의 󰡔유언서(遺言書)󰡕를 써서 남긴다. 내세를 부정했음직한 노리나가가 이러한 사후세계를 바라보는 듯한 󰡔유언서󰡕를 남기는 데 있어서 그의 사생관을 밝히는 의의가 있다. 또한 그의 사생관을 밝히는 통시에 󰡔유언서󰡕의 진의를 살펴보는 것이 본 논문의 연구목적이 된다. 이러한 연구 목적을 달성하기 위해 사생관을 두 개념으로 나눈다. 하나는 내재적 사생관이고, 또 하나는 외재적 사생관이다. 내재적 사생관이란 것은 ‘죽음’에 대해 가지는 마음 자세와 사상적인 측면이다. 외재적 사생관이란 현상으로 나타나는 것을 가리킨다. 노리나가는 ‘죽음’이라는 것은 오직 슬픈 것이고 그것을 그대로 받아들이는 것이 인간의 도리(道理)라고 했다. 그리고 ‘안심’이라는 것이 없고 ‘안심’이 없는 것이 ‘신도의 안심’이라고 주장했다. 또한 그의 사상 핵심인 ‘모노노아와레’는 어떤 사물에 접하여 감동하는 마음의 상태인데, 그 속에 공감, 동정 그리고 의속(依屬)이라는 작용도 포함된 것을 살펴보았다. 따라서 ‘슬픔’과 ‘안심’ 그리고 ‘모노노아와레’라는 사상적 측면을 종합해서 고찰한 결과 ‘죽음에 대한 친근감(親近感)’이란 내재적 사생관을 밝혔다. ‘죽음에 대한 친근감(親近感)’이란 어떤 현상으로 나타나는 것인가. 이것을 파악하기 위해 가토슈이치(加藤周一)의 󰡔일본인의 사생관󰡕과 이소베다다마사(磯辺忠正)의 󰡔｢무상｣의 구조(無常の構造)󰡕 그리고 야나기다쿠이오(柳田国男)의 영혼관을 살펴봤다. 그 결과 ‘현(顯)과 유(幽)의 교류’라는 현상을 찾아냈다. 구체적으로 말하면 죽어도 이 나라에서 영혼이 머무르게 된다는 현상이고 이것이 외재적 사생관이다. 따라서 내재적 사생관이었던 ‘죽음에 대한 친근감’은 현상에 나타나는 외재적 사생관으로서 표현한다면 ｢영혼이 이 땅에 머무르게 하는 것｣으로 고찰한다. 이러한 노리나가의 사생관을 ‘현유의 교류’라는 사생관을 전제로 󰡔유언서󰡕를 살펴본다. 󰡔유언서󰡕는 노리나가의 집안과 관련이 깊은 쥬케이사(樹敬寺)와 야마무로산에 위치한 전망이 좋은 묘우라쿠사(妙楽寺)란 두 곳을 지정한다. 특히 이 묘우라쿠사에 있는 묘에는 구체적으로 지시를 한다. 벚꽃 나무를 심고 그가 애용한 책상, 노래가 적힌 자화상, 서재, 위패 등, 생전에 사용한 그대로 기일에 준비하고 와카(和歌) 모임을 열 것을 지시한다. 이러한 󰡔유언서󰡕의 지시 내용을 고찰한 결과 노리나가의 의식 속에는 ‘현유의 교류’가 보이게 된다. 즉 그의 영혼이 죽은 후에도 살아 있을 때와 같이 이 묘우라쿠사 묘에 머무르고 영원히 벚꽃을 보고 와카를 즐기는 것이다. 특히 벚꽃 나무에 관한 지시는 특별하다. 노리나가의 자화상은 벚꽃 노래가 들어가고, 애용한 홀은 벚꽃 나무로 만든 것이고, 위패(位牌)로 ｢아키쯔히코미즈사쿠라내노우시(秋津彦美豆櫻根大人)｣로 적어라 지시한다. 이러한 내용은 노리나가의 벚꽃에 대한 애착이고 󰡔유언서󰡕의 중심적인 소원은 벚꽃 나무라고 볼 수 있다. 따라서 노리나가가 영원히 영혼을 머물게 하는 곳은 󰡔유언서󰡕의 중심인 벚꽃 나무 그 자체였다.

Norinaga said, “There is no relief, no relief is the Shinto's relief.” when someone asked him about the religious relief. He insisted that everyone could not help going to Yomi (the world after death in the Japanese myths) and death was the most sorrowful thing for the mortal. He denied, on the model of the ancient morals of the Japanese myths, Confucian and Buddist views on death as false and untrue. But he left a mysterious testament just before he died which mainly concerned his graveyard. I formed two concepts called an internal view on death and life and an external view on death and life, in order to make research on Norinaga's views on death and life. I researched on the relationship between relief and sorrow to study Norinaga's views on death and life. I found that the internal view on death and life is familiarity to death, and the external view on death and life is that the soul remains in the tomb. In other words, we can say that such a view on death and life is an exchange between this world and the world after death. Therefore I interpreted the meaning of his testament as the expression that he eternally hoped to stay in the burial ground located on Mt. Yamamuro. As we know it through the text, Mononoaware is a mental state of being deeply moved when someone experiences joy, excitement and happiness. If so, what is the object of deep impression that Norinaga had attachment for? This is the cherry tree which he indicated in detail in his testament. We can understand how much attachment he had for the cherry tree when we look at the self-portrait containing a waka(a Japanese poem) of the cherry tree, the scepter made of cherry tree and the cherry tree on top of his grove. The true meaning of his testament is that his soul will live in the cherry tree, and not in the burial on the Mt. Yamamuro.

본고에서는 일본 쿄토(京都)에 있는 鏡師(동경을 제작하는 장인) 야마모토(山本) 일가와 신사(神社)나 사원(寺院)에서의 동경(銅鏡)의 역할 등을 조사한 내용을 토대로 현재에도 계승되고 있는 동경의 의의를 고찰해 보았다. 에도(江戶)시대 이전의 동경은 샤머니즘적, 주술적, 민간신앙적인 면으로 사용되었다. 에도시대 이후 동경은 신앙적인 수요보다 일상적인 가정용품으로 수요가 급증하였고, 이후 유리거울의 수입에 의해 거울의 문화가 바뀌었다. 실용적인 면으로서 유리거울을 사용하고 있으나, 여전히 신앙적인 면에서는 동경을 사용하고 있다. 여기에 일본의 동경문화가 단절되지 않고 보존될 수 있었던 가장 큰 원인은 메이지(明治)시대의 국가신도(國家神道)였다. 국가신도에 의하여 일본 전국의 신사에, 식민지로 만든 다른 나라에도 많은 신체(神体)로서의 동경이 필요하게 되었던 것이었다. 전쟁이 끝나고 신사에서의 주문은 줄었지만 야마모토 신지에 의해 마경(魔鏡)을 비롯한 유명한 동경을 복원하면서 무형문화재로 지정되었다. 현대에 있어서 일본의 동경문화는 신앙적인 면에서나, 일반 민중의 생활에서도 살아있는 문화로서 남아 있다는 것이 무엇보다도 소중한 가치가 있다고 하겠다.

In this manuscript I will consider the meaning of the bronze mirror as it has been traditionally understood based on historic research concerning Yamamoto’s family and the role of the bronze mirror at places such as shrines or temples. The bronze mirror dates back to the age of Edo and was used for shamanic purposes, including incantations in accordance with general folk beliefs. After the age of Edo it was increasingly seen as a part one’s household goods, then later, with glass importations, the culture of the bronze mirror changed again. The glass mirror has been used for practical uses, but the bronze mirror has always had religious significance. The culture of the bronze mirror has not died out due almost entirely to the national believers during the age of meiji. The bronze mirror came to be needed as a god’s material by national believers at shrines all over Japan and even in countries colonized by Japan. After WWII ended, its demand from shrines diminished. However due to Yamamoto Shinji restoration efforts of famous bronze mirrors, including a well known “Magic mirror”, this cultural icon has been appointed to the realm of intangible cultural assets. The Japanese culture of the bronze mirror still remains alive and well for people in general as both a symbol of religion and culture. In this way, it’s value is priceless.