Earticle

인도에서 네팔과 중국을 거쳐 한반도와 일본에 이르는 동북아시아를 무대로 연화화생 문양의 전파와 수용을 문화사적 관점과 불교민속학적 관점에서 살펴보았다. 불교 발생 이전부터의 다문화 융합상황을 조명하기 위해서는 문화사적 관점이 유효하였고, 불교발생 이후의 불교민속의 형성과 발전을 조명하기 위해서는 불교민속학적 관점이 유효하다고 판단하였다. 그런데 중국이 연화화생을 한반도와 일본에 전했다는 측면도 있으나, 인도나 네팔로부터 영향을 받았다는 사실 또한 부정하기 힘들다. 즉, 중국은 인도와 한반도 사이에서 문화의 전달과 재생산이라는 두 가지 역할을 수행한 셈이다. 재생산에는 인도의 신화적 사상이 속화의 길을 걸으며 연화화생을 민속 레벨에 확산시켰다는 뜻이 담겨 있고, 전달이라는 측면에서는 고대 인도의 사상을 잘 보전하여 한국과 일본에까지 전달했다는 점이 인정되었다. 그러나 그것은 어디까지나 도상의 구도에만 입각했을 때 그렇다는 뜻이고, 도상에 담긴 의미에서는 중국에서 한반도, 그리고 일본에 이르면서 희미해지거나 잊혀졌다는 사실 또한 배제하기 어렵다. 문화 원형의 망각은 새로운 문화의 재활성으로 이어진다는 메를로·퐁티의 문화 이론을 거론하지 않더라도, 원류에서 멀어질수록 변형 또한 심해질 수 있다는 문화변형의 기본 원리를 다시 확인한 셈이다. 문화사적 관점은 문화의 다양성을 거시적으로 고찰하면서 보편성과 원형에 소홀히 하지 않는 반면, 불교민속학에서는 문화사적 원형 탐구보다 지역마다의 토착화에 더욱 주목한다. 지금까지의 한국과 일본의 불교민속론이 후자의 연구 자세였다는 배경과도 무관하지 않다. 그러나 이러한 지역이나 사례 중심형 탐구자세와 더불어 동아시아의 전체적 관점 또한 경시할 수 없으니 그러기 위해 동아시아의 문화사적 관점은 불가결하였다. 여기서 알게 된 동아시아적 보편성과 원형 문제란 연화화생이 결코 동북아시아나 불교라는 이제까지의 틀에 국한되는 문화 현상이 아니었다는 점이다. 동아시아에 국한해서 보려는 인문과학적 착시현상이 유독 연화화생에 한정되는 일은 아니나, 연화화생은 이제까지의 문화적 배경을 넘어 인도의 불교이전이나 베다 사상까지도 염두에 두어야 한다는 점을 확인시켜주었다. 그래서 불교민속학적 방법의 한계를 문화사적 관점이 보완해줄 수 있다는 가능성 또한 열어주었다. 그러나 불교민속학적 방법으로 터득한 것도 적지 않은데 그것은 연화화생이 고대 인도의 신화적 사상에 뿌리를 두고 있지만, 문화현상으로서의 연화화생은 지역마다 제각기 다른 토착화의 길을 걸으면서 원류의 망각과 더불어 민속문화로 자리매김하였다는 사실의 확인이었다. 민속학적 관점과 조사방법으로도 어렵지 않게 얻을 수 있을 정도의 지역민속으로 탈바꿈한 상태였다. 이러한 토착화 현상들은 역으로 말해서 문화사적 관점을 통하지 않았다면 언제까지나 지역 민속의 틀 속에 가두어버릴 우려도 배제하기 힘들었다. 지역의 민속이라도 관점을 달리한다면 아시아의 보편 문화로 승화 가능하다는 재발견이었다. 부분 현상들을 크게 하나로 엮어 보이는 이론 작업의 가능성을 보여줬다는 뜻이기도 하다. 요컨대 연화화생과 같은 불교 관련 다양한 문화현상이나 불교민속을 조사하고 분석하기 위해서는 지금까지의 불교민속학적 관점이나 방법과 더불어 동아시아나 아시아적 관점에서의 문화사적 방법이 동시에 강구되어야 한다. 불교민속학적 관점과 방법은 앞으로도 유효하되 구속되지 말아야 하며, 동아시아나 아시아적 관점에서의 문화사적 연구방법은 민속학의 외연을 증폭시켜 줄 것이기 때문이다.

I have looked into diffusion and acceptance of self-born on the lotus flower from a Buddhist folkloristic and cultural historic point of view through India, Nepal, China, Korea and Japan. It is because that I think cultural history is effective way to shed light on cultural convergence before Buddhism was arisen, and the other hand, Buddhist folklore is effective way to shed light on formation of Buddhist folklore after Buddhism was arisen. It seems to be related to the logical development of comparative Buddhist folklore. There is a theory that China has diffused self-born on the lotus flower to Korea and Japan, however, there is also a theory that China was influenced by India and Nepal. That is, China has carried out the roles of both delivery and reproduction. Speaking of reproduction, it means that Indian myth diffuses self-born on the lotus flower folkloric scale. Also, delivery means that Chinese Buddhism preserved Indian philosophy well and spread to Korean and Japanese Buddhism. The latter theory, however, makes sense only when it is based on structure of icons. It is hard to exclude the fact that deeper meanings of icons have faded out by way of China, Korea and Japan. According to Merleau-Ponti, a philosopher of France, the oblivion of cultural original form will be connected to the reproduction of new culture. The further culture is away from origin, the worse culture is transformed. The cultural historic viewpoint considers not only diversity of culture, but also universality of culture and the origin form. Buddhist folklore, on the other hand, considers the distinct characteristics of the area. The research methods of Korean and Japanese Buddhist folklore are based on the latter. Even though area study and case study are important, global viewpoint of East Asia has not to be minimized. To do that, cultural historic viewpoint and spatial trans-culture were indispensable. One thing that I learned from cultural historic point of view was that self-born on the lotus flower is never restricted to Northeast Asia or Buddhism. It is not the only humanistic illusion of restricting to East Asia, however, self-born on the lotus flower confirms that Indian philosophy before Buddhism was arisen and Vedic philosophy have to be considered. Besides, cultural historic perspective has the possibilities of compensating the defect of Buddhist folklore so far. Of course, there are some facts that I could know by Buddhist folklore, which is, self-born on the lotus flower treads the path of localization losing sight of origin and turning into the folk culture. It means there is a possibility that the localizations of folk culture are always restricted to regional folklore. From a different view, however, there is a possibility that even regional folklore can be universal culture. There is also a theoretical possibility of weaving together the all parts of phenomenon into one. In conclusion, to analyze Buddhist cultural phenomenon, like a self-born on the lotus flower, both Buddhist folkloristic and cultural historic perspectives have to be considered. Buddhist folkloristic perspectives and methods will subsist now and for ever, but it has not to be tied down. Cultural historic research from Asian viewpoint will intensify extension of Folklore.

고려 속가와 일본의 催馬樂은 민간의 가요를 수집하여 궁중에서 연행한 음악이다. 궁중의 의례와 제의에 사용하는 음악은 중국의 아악을 차용하였는데 음악은 가져와도 노래 말은 외래의 한자어로 부를 수 없었다. 때문에 음악의 선율은 이용하되 민간의 노랫말을 가져와 궁중악으로 재편하여 향유하였다. 이 과정에서 雅와 俗의 조화로운 융합이 모색되었다. 고려는 俗의 정서를 雅화 하는 방식으로 첩어, 분장체, 치어와 구어와 같은 문학적 장치를 사용하였으며 지방을 중심으로 포섭하여 중앙화하는 정치적, 문화적 전략으로 以俗爲雅 하였다. 반면, 일본의 催馬樂은 俗의 정서를 바탕으로 하였으나 세속의 정서는 신의 찬양과 숭앙에 맞춰진, 신에 의해 선택된 나라라는 신화적 사유를 유지한다. 야마토 정신은 5언과 7언의 한시의 형식을 의식한 일본어 율격 5, 7의 반복으로 이루어진 짧은 형식을 갖추게 된다. 俗의 내용을 중국의 형식에 맞추어 雅化하면서 무엇보다 일본인 독특한 정신세계와 미감을 추구하는 和魂漢才로 표현되었다. 내용에서 催馬樂의 남녀 간의 사랑 표현이 신과의 합일을 바라는 원시 신앙의 확장이라면 고려 속가는 충신연주지사로서 응용이 가능한 중세적 왕권 중심주의를 표방한다. 동아시아 한자 문화권에서 고려와 헤이안의 상층 문인 귀족들은 궁중음악으로서 격식과 예를 갖춘 雅한 선율에 민간의 속된 노랫말을 얹어 雅俗의 조화를 추구하였다. 음악으로서의 명분과 실질로서의 가사의 조화로운 합치점을 모색하였다는 점에서 이 시기 문화의 성숙도를 높이 평가할만하다.

Koryo Kayo and Japanese Saibara (催馬樂) has in common that both were performed in the royal court by adapting public popular songs into the court. Generally ritual and ceremony music in Koryo dynasty and Japan’s Heian court were Chinese court music which was played in royal court in China. However, it’s impossible to sing Chinese ritual songs because of language difference between China and both Korea and Japan. To solve these complicated disharmony between music and lyrics, courtly right (雅) and worldly common(俗) were combined in a balanced way which could produce the right music. In case of Koryo, literary devices such as repetitive words, chapter division, and Chi-o, ku-o, were collaboratively used in music. Also Koryo collect regional songs and culture and then made them centralization with sprit like 以俗爲雅. Japanses Saibara seems to be closer to mythical world which was mainly focused on glorification, praise on God. The hue of secular world which was cast in Saibara lead 5.7 words formation similar to Chinese poetry. Japanese Saibara absorb Chinese poetic forms as a matter of making common things into elegant materials. As aspect of literal contents, affections between male and female were described as heartbroken grief that was followed by meeting and parting of human life. On the other hand, Saibara reveals affection, praise and satire in a direct and straightforward way. Without embellishment, speaker of the songs inform and pray for God for one’s desire as a unique way. The Koryo and Heian upper class literate pursue beautiful harmony between A (雅) and Sok (俗) in the manner of combine formal and elegant tune and worldy words into music. It could be highly appreciated in the sense that seeking compromising point by justifying classical elegance and true words of ordinary person.

이 논문은 <南征記>의 남주인공인 유연수의 성격 분석을 통해 작품의 構造와 意味에 대해 考究한 것이다. 기존의 연구에서 유연수는 대체로 수동적이고 부정적인 인물로 평가되었으나, 본고에서는 작품의 실상을 통해서 유연수가 家父長으로서 家門의 安定을 꾀하는 능동적이고 합리적 태도를 견지한 것으로 파악하였다. 유연수의 가문은 母夫人 최씨와 家父長인 유희의 사망으로 인해 불안정한 상황에 놓이게 된다. 이러한 상황에서 이제 막 家權을 계승한 유연수에게 家門의 安定化는 무엇보다 중요한 일이라고 할 수 있다. 그러나 유학적 이론을 충실히 학습하였지만 세상 경험이 부족한 유연수는 사씨와 교씨의 갈등에 휩싸여 治家 능력 부족을 드러내고 결국 처를 폐출하고 첩을 처로 삼기에 이른다. 물론 유연수가 사씨의 폐출에 대한 책임에서 자유로울 수는 없지만, 유연수의 능력 부족이나 色에 대한 욕망을 전적인 원인으로 몰아가는 것은 타당하지 않다. 오히려 네 차례에 걸친 사씨에 대한 음해를 가장의 입장에서 가능한 합리적으로 해결하여 가문의 안정을 도모했던 유연수의 모습을 확인할 수 있기 때문이다. 게다가 사씨 스스로가 밝혔듯이 廢黜[南征]의 근본적인 원인은 그릇된 판단으로 교씨를 영입한 사씨에게 있다. 결과적으로 사씨의 남정은 그를 성숙하게 하는 계기로서 의미를 지닌다고 할 수 있다. 그릇된 판단으로 인한 실책은 유연수에게도 나타난다. 유연수는 동청을 가문에 들이게 되는데, 동청의 모함으로 幸州로 流配[남정]를 가서 죽을 고비를 맞게 된다. 이 고비를 넘기고 돌아온 유연수는 가문을 다시 일으키고 천자가 신임할 수 있는 신하로 변화한다. 결국 유연수와 사씨는 가문에서 이탈했다가 복귀하는 과정에서 한층 성숙한 인물로 변모하게 된다. 한편 천자 역시 유희를 비롯한 충신보다 간신 엄숭을 총애하다가 국가 기강이 흔들리는 경험을 하게 된다. 그러나 천자는 자신의 잘못된 판단을 깨닫고 본연의 모습으로 돌아온다. 이렇게 <남정기>는 처인 사씨와 가장인 유연수, 국가의 책임자인 천자가 그릇된 판단으로 시련을 겪은 뒤 한층 성장하는 모습으로 그려지고 있다. 세부적으로 살펴보면 우선 사씨와 유연수는 ‘分離(유가에서 이탈)-轉移(남정)-統合(가운회복)’이라는 통과의례적 성숙구조를 보인다. 그리고 유연수와 천자는 각각 ‘관리로서의 능력 성숙’과 ‘치국의 올바른 도리 각성’이라는 병렬적 성숙구조를 드러낸다. 이를 통합하면 ‘妻-家父長=臣-皇帝’의 중첩적 병렬 구조가 된다. 이러한 구조의 틀 위에 세 인물은 경험이전 단계에 비해 확장된 세계 인식과 삶의 위험을 통제할 지혜를 획득하게 된다. 본고는 이 구조의 의미가 경험이 없는 이론의 위험성을 드러내기에 합당한 방식을 추구한 것으로 파악하였다.

This article, which is about focusing on a study of considering Yoo, Yeon-su who is main character in <Namjeongki> written by Kim, Man-jung, examined throughly the structure of the piece through his study of personality. In the previous study, it negatively portrayed Yoo, Yeon-su as an image of being absent competence of managing a household which had engaged in. lust and endangered in the family. In this paper, It is analysing the situation and speech as a noble family of stabilizing his family. After the death of mother Mrs.Choi(崔氏), the Yoo’s family(劉家) got absent to the lady of house. Yoo, Hee(劉熙), who is Yoo, Yeon-su’s father, chose a maiden from Sa’s family(謝家) who had not wealthy but a good-natured for succeeding to the Royal line. But by passing away Yoo, Hee to some extent, Yoo’s family was placed in the absence of head of household. It was important for Yoo, Yeon-su who just carried on his family power to hold down the family’s stabilization. But Yoo, Yeon-su, lacking experience the world, had caught up in conflict between Sassi(謝 氏) and Kyossi(喬氏), then showed the incompetence of governing the family, threw away his spouse and took his concubine as wife. Yet, as expelling Sassi’s resulted in wrong decision, it was Sassi’s responsibility of Kyossi as a concubine. So, Yoo, Yeon-su' behavior was not regarded as a problem with managing his family, or sexual desire. If anything, he reasonably resolved against conspiring Sassi on four occasions, and then tried to build the family’s stabilization. However, It also allowed evil guest in his family by wrong judgement. Eventually, after Dong-Cheong(董靑)’s setup made him exile to Haengju(幸州), only escaping from the throes of death, he returned and raised the family up, then transformed vassal who could be reliable. Meanwhile, emperor also preferred Eom, Sung(嚴嵩), who was a disloyal subject, to Yoo, Hee, like a loyal subject and got experienced a shaking of the nation’s discipline, but he realized and came back an inborn appearance. In this way, <Namjeongki> described Sassi as a legitimate wife, Yoo, Yeon-su as a breadwinner, emperor, who was the ruler after having undergone a negative experience, to be back a mature characters. Above all, Sassi and Yoo, Yeon-su showed separation, transition, and incorporation as a grown-up structure by a rites of passage. And Yoo, Yeon-su and emperor individually displayed a parallel grown-up structure with capacity mature as controller or a proper duty awakening as ruling a nation. Combining all of these factors was becoming a overlapping paratactic structure that “wife- head of household” equals a exiled vassal–emperor. On the top of formation was three characters who over previous experience level, acquired a wide awareness of world and wisdom of taking care of risk of life. So this article says that because the meaning of this constitution proved the risk of inexperienced theory, this formation is considered as the best suitable way.

다산 정약용은 李家煥, 李基讓, 權哲身, 吳錫忠, 丁若銓과 茶山 자신의 생애를 기록한 묘지명을 짓고 이를 “秘本”으로 전했다. 이 6인은 1801년 천주교 박해 때 억울하게 獄死하여 棄市되거나, 유배지에서 운명하거나, 장기간 유배생활을 했다. 이 6인의 “秘本” 묘지명 7편(다산 2편)은 다산의 手寫本 冽水全書 續集 권8 표지에 “秘本”으로 표시되어 있어 오랫동안 세상에 알려지지 않았다. ① 다산은 “비본” 묘지명의 주인공 6인은 죄도 없는데 辛酉獄事로 원통하게 희생을 당했기에 “士禍”라고 정의했다. 장장 18년간 유배에서 “살아서 돌아온” 다산이 후세에 전한 “秘本” 묘지명 7편은 六人士禍의 白書라고 할 수 있다. ② 다산은 1801년 獄事를 주도한 세력들을 “한 둘의 陰邪한 사람”과 “惡黨”이라 했고, 睦萬中과 洪羲運(洪樂安)과 李基慶과 閔命赫과 徐龍輔 등을 “惡人”이라 했다. 그리고 “秘本” 묘지명의 주인공인 李家煥 李基讓 權哲身 吳錫忠 丁若銓과 茶山 6인을 “善類”라 하여 善과 惡으로 구분했다. 또한 조카사위 黃嗣永을 “逆賊”과 “逆竪”로 지칭하여 反天主敎的 입장을 밝혔다. 다산은 묘지명의 주인공 6인은 죄가 없는 “善類”인데 獄死시키고 유배지에서 죽게 했기에 “士禍”라고 했다. 즉 1801년 신유옥사로 6인이 희생당한 것을 “士禍”라고 정의했다. ③ 다산은 秘本 묘지명에서 “한 둘의 陰邪한 사람”과 “惡黨”과 “惡人”들이, “善類”인 李家煥 李基讓 權哲身 吳錫忠 丁若銓과 茶山 6인을 죄가 없는데도, 獄死시키고 유배시켜 죽게 한 士禍의 전말을 밝히고 논증했다. ④ 高宗의 御覽本으로 轉寫된 奎章閣本 與猶堂集 78책에는 “秘本” 7편이 없다. 이 秘本은 1858년 11월 7일 당시에도 “秘本”으로 전해진 것을 다블뤼 主敎의 기록에서 찾을 수 있다. 이 “秘本”이 세상에 공개된 것은 다산 逝去 100년 기념사업회에서 與猶堂全書 76책을 간행하기 시작한 1935년이다. 이때는 조선왕조가 망한 후인 日帝侵略時期로 “비본”을 세상에 공개해도 정치적 파장이 없기 때문에 다산 후손들이 이를 공개한 것이다. ⑤ 다산은 1801년 순교한 셋째형 丁若鍾의 묘지명을 짓지 않았다. 다산은 신유옥사로 화를 당한 선배, 知己는 물론 형제와 兄嫂와 庶母 子婦와 조카들의 묘지명과 요절한 자식들의 묘지명을 지었다. 그러나 천주교도인 權日身(권철신 동생)과 조카사위 黃嗣永과 姊兄 李承薰의 묘지명은 짓지 않은 것은, 이들의 천주교적 삶을 다산 자신의 유교적 세계관이 수용할 수 없었다. 그래서 정약종 등 천주교인의 묘지명을 짓지 않았다. 다산의 “秘本” 묘지명 7편은 진실의 기록이자 다산의 良心宣言書이다. 辛酉獄事로 李家煥 李基讓 權哲身 吳錫忠 丁若銓과 茶山이 천주교도라는 억울한 누명을 쓰고 獄死하여 棄市되고 유배지에서 죽은 것을 기록하여 후세에 전했다. 이 “秘本”의 묘지명은 6인에 대한 “辛酉士禍 白書”라고 할 수 있다.

This thesis is about the seven secret memorial books of ‘Da-San' ’Jung, Yak-Yong.' He wrote the lives of ‘Lee, Ka-Whan,' ‘Lee, Ki-Yang,' ‘Kwon, Chul-Shin,' ‘Oh, Chung-Suk,' ‘Jung, Yak-Jun,' and himself in the books. The six persons were persecuted by the Chosun Dynasty in 1801, because of their belief of Roman Catholicism. Some were accused and imprisoned wrongfully. Some were exiled and died in the place of exile. Some were beheaded in the street and abandoned. The seven secret memorial books(Two of them were of ‘Da-San') were hidden and unknown for a long time, because ‘Da-San' put ‘Confidential/Not to open to the public' on them in the eighth of ‘Yul-Su-Jun-Su,' the second volume of his transcription. Firstly, ‘Da-San' claimed that the six persons had accused and died wrongfully by the political opponents. Therefore, he defined the persecution to Roman Catholicism in 1801 as the political massacre of savants. He could returned and be alive finally from the exile of 18 years. Then he thought that it was his duty to reveal the six persons' innocence of The ‘Shin-Yu' massacre of savants by writing books for them, but he did not want to release the books. Therefore, the seven books can be called as authentic political reports and witnesses of The ‘Shin-Yu' massacre. Secondly, ‘Da-San' defined and blamed the leading persons and the whole group who schemed The ‘Shin-Yu' massacre in 1801 as vicious and deadly evil. He pointed ‘Mok, Man-Jung,' ‘Hong, Heui-Wun,' ‘Lee, Ki-Kyung,' ‘Min, Myung-Hyuk,' and ‘Seo, Yong-Bo' as evil and guilty. Then he claimed the six persons of the secret books, ‘Lee, Ka-Whan,' ‘Lee, Ki-Yang,' ‘Kwon, Chul-Shin,' ‘Oh, Suk-Chung, and ‘Jung, Yak-Jun' as good and innocent. By blaming ‘Whang, Sa-Young,' the husband of his nice as a traitor and rebel, he made it clear that he was against Roman Catholicism. ‘Da-San' emphasized that the persecutions and imprisonment for those six persons in 1801 were the massacre of savants. He called it as The ‘Shin-Yu' massacre of savants. Thirdly, ‘Da-San' gave a detail of The ‘Shin-Yu' massacre through his seven secret books. He emphasized that ‘Mok, Man-Jung,' ‘Hong, Heui-Wun,' ‘Lee, Ki-Kyung,' ‘Seo, Yong-Bo,' and ‘Min, Myung-Hyuk' as vicious and evil persons, because they schemed to accuse ‘Lee, Ky-Yang,' ‘Kwon, Chul-Shin,' ‘Oh, Suk-Chung,' ‘Jung, Yak-Jun,' and ‘Da-San' himself without any proof, and put them into long exiles as well as made them die in the exile places. Fourthly, the seven secret books are not found in seventy eight ‘Yeo-Yu-Dang-Jib,' which were documents for King ‘Ko-Jong.' ‘Yeo-Yu-Dang-Jib' was transcribed and put in ‘Kyu-Jang-Kak' in 1885 and 1886 that were the 22nd and 23rd year of King ‘Ko-Jong.' Descendents of ‘Da-San' worried about political troubles from the seven secret books. They thought that the books could reveal the truth of The ‘Shin-Yu' massacre, so that they did not gave them to ‘Kyu-Jang-Kak.' That way the books became unknown, hidden, and handed down secretly to his descendents. Bishop Antoine Daveluy was a witness of the existence of the secret books, because he wrote down about the existence of them. The books could come to the public in 1935 through ‘Shin-Cho-Sun-Sa.' The year was the 100th memorial day of the death of ‘Da-San,' and it was in the period of Japanese colony, not in the Kingdom of Chosun. Therefore, descendents of ‘Da-San' could publish seventy six ‘Yeo-Yu-Dang-Jib' without fear of the government of Chosun Dynasty and put the seven books in seventy six ‘Yeo-Yu-Dang-Jib.' Fifthly, ‘Da-San' did not write a memorial document for his third brother, ‘Jung, Yak-Jong' who was martyred in the ‘Shin-Yu' massacre. Even though he did write memorial documents for his colleagues from the massacre, friends, brothers, sister-in-laws, father's concubine, daughter-in-law, nephews, and early died his children, he did not write a memorial document for his third brother. His Confucianism could not allow his brother's Catholic belief. ‘Da-San' wrote ‘A History of Roman Catholicism in Chosun.' Therefore, he had no reason to write a memorial document for his Catholic brother, ‘Jung, Yak-Jong.' However his brother's Catholic belief brought death of one of his brothers and exiles of his two brothers. In his Confucius idea, he could not accept his brother's belief. Thus he did not write memorial documents for 'Kwon, Chul-Shin,' who was a brother of ‘Kwon, Il-Shin' and contributed himself to Roman Catholicism, ‘Hwang, Sa-Young, who was the husband of a niece, and ‘Lee, Seung-Hun,' who was the husband of an elder sister, either. They had Catholic belief like his third brother, ‘Jung, Yak-Jong.' Therefore he did not write memorial documents for them. The seven secret memorial books are the revelations of historical truth and his confession to history. He kept the truth in the secret books to reveal that ‘Lee, Ka-Whan,' ‘Lee, Ki-Yang,' 'Kwon, Chul- Shin,' ‘Oh, Chung-Suk,' ‘Jung, Yak-Jun,' and ‘Da-San,' himself were wrongfully accused, tortured, exiled, and died through The ‘Shin-Yu' massacre of savants. Therefore, his seven secret memorial books are the confession about the massacre and keep historical truth.

개화기와 일제강점기는 격변과 치욕의 시기요 근대화되는 시기이기도 하다. 이러한 시기에 국내외 상황이나 배경, 기독교와 천주교의 포교활동과 서양문물의 유입, 그리고 국내의 주요 사건이나 정책, 당대인들의 인식태도 등은 관ㆍ혼ㆍ상ㆍ제례의 지속과 변용에 영향을 줄 수밖에 없었다. 특히 일본의 조선 강점은 관ㆍ혼ㆍ상ㆍ제례의 변용에 결정적인 계기가 되었다. 그런데 그 변용이 급박하게 변화하는 시대 흐름 속에서 자발적이 아닌 강압적이라는데 문제가 있는 것이다. 그럼에도 불구하고 우리 관ㆍ혼ㆍ상ㆍ제례는 이 같은 상황 속에서 나름대로 지속과 변용을 하였다고 본다. 관례는 개화기 뿐 아니라 단발령 이후 특히 일제강점기에 행하지 않는 사람들도 많았지만, 행하는 경우 새롭게 변용되거나 또는 혼례의 선행의식으로 약식화되거나 흡수되고 말았다. 혼례는 개화기에는 일제강점기와는 달리 변모는 되었지만 크게 변모되지는 않았던 것으로 보인다. 그러나 갑오 1차 개혁과 함께 서양문물의 유입과 근대화 과정, 그리고 당시의 시대적 상황과 흐름, 당대인들의 인식태도 등에서 변화는 필연적이었다고 본다. 그런데 그것이 자의에 의한 것이 아니라는데 문제가 있다. 일본의 조선 강점은 우리 전통혼례에 대한 강제적 전환이라 할 수 있다. 결국 일제강점기의 경우, 일본의 강압에 의해 우리의 전통혼례는 변용될 수밖에 없었다. 비록 일본에 의해 변용되었지만, 나름대로 개선하려는 노력도 있었고, 또 주로 지방이나 시골에서는 우리의 전통혼례를 고수하려고도 하였다. 상례는 개화기에는 큰 변모가 없는 편이었던 것 같다. 그러나 일제강점기에는 일본에 의해 강제적으로 많은 변용을 하였다. 특히 1934년에 공포한 <의례준칙>은 결정적이라 할 수 있다. 그렇지만 우리의 전통상례는 변용은 있었지만, 쉽게 바뀌지는 않았던 것 같다. 제례는 개화기 때는 그렇게 큰 변모는 없었던 것으로 보인다. 그리고 일제강점기의 경우, 변용은 있었지만 혼례나 상례보다는 변용이 적었다. 우리의 관ㆍ혼ㆍ상ㆍ제례가 개화기에서 일제강점기까지 일부는 지속하는 가운데 변용되는 것은 자의나 타의를 떠나 어쩔 수 없었던 것 같다.

The periods of the enlightenment and the Japanese colonization are the age of sudden changes and humiliation as well as the time for the modernization. In such time, domestic and foreign situations or backgrounds, propagating activities of Christianity and Catholicism and introduction of the Western civilization, and main incidents, policies and recognition attitudes of the people of the day had no choice but to influence continuation and modification of ceremonial occasions including coming of age, wedding, funeral and ancestral rites. The Japanese occupation of Joseon, particularly, became the critical moment for the modification of our ceremonial occasions of ceremonial occasions of coming of age, wedding, funeral and ancestral ritual formalities. However, there is the problem in the fact that the transformation was not voluntary generated in the midst of the age changing rapidly but oppressively done by the Japanese imperialism. It is thought that, nevertheless, our ceremonial occasions of coming of age, wedding, funeral and ancestral rites in our own way continued and changed in such situations. The coming of age was newly changed or informalized as a preceding ceremony of wedding or integrated into it when people conducted it although there weren’t not many people who performed the comingof- age ceremony after not only the time of enlightenment but also the enforcement of the ordinance prohibiting topknots, and particularly, during the period of Japanese colonial rule. It seems that the wedding was transfigured in the period of enlightenment and not like it in the Japanese colonial era, but the extent of the change was not that great. Along with the Gabo the first Reform of 1894, when considering the introduction of the Western civilization, the process of modernization, historic situation and trend at that time, and recognition attitude of the people of the day, the changes were inevitable. However, the problem is that the change took place not because of voluntary cause. The Japanese occupation of Joseon can be said to be a coercive conversion of our traditional wedding. After all, during the Japanese colonial era, our conventional wedding ceremony had to be modified because of the coercion of Japan. Although it was transformed by Japan, there were our efforts to improve in our own ways, and rural areas or the countries attempted to stick to our traditional wedding ceremony. The funeral rites seem to have not changed so much during the time of enlightenment. However, in the era under the colonial administration of imperial Japan, they were forcibly modified a lot by Japan. Especially, the <Ritual Standards> proclaimed in 1934 was crucial. Though there were some modifications in our traditional funeral rites, they were not easily changed. It seems that the ancestral ritual formalities were not that changed during the time of enlightenment. In addition, they were modified during the Japanese colonial era, but the extent of the modification was smaller than those of wedding or funeral rites. It is thought that while some of our four ceremonial occasions were continued from the enlightenment period to the time of Japanese colonial rule, it couldn’t be helped that the ceremonies were changed regardless of whether they were changed by our own will or against our will.

1938년 10월 무라야마 도모요시(村山知義)가 연출한 일본어연극 <춘향전>이 현해탄을 건너 식민지 조선에 나타났다. 이렇게 일본어로 다시 태어난 <춘향전>은 식민지 조선의 문화계에 일종의 ‘붐’과 같은 현상을 불러일으켰다. 하지만 <춘향전>에 쏠린 관심과는 대조적으로 공연 자체에 대한 식민지 지식인의 평가는 전반적으로 인색했다. 무엇보다 식민지 조선의 지식인들은 일본어와 일본인 배우에 의해 재현된 <춘향전>이 기존의 <춘향전>이 담고 있었던 ‘조선적인 것’을 제대로 표현하지 못했다고 한 목소리로 불만을 표출했다. 이러한 불만에는 무라야마가 야심차게 시도한 가부키적 연출법도 한 몫을 했다. 즉, 가부키의 도입이 <춘향전>을 조선적 전통에서 이탈시켰다고 보았다. 그리고 논란은 여기서 그치지 않았다. <춘향전>의 경성 공연 직후 열린 좌담회에서는 조선의 문화를 일본어로 표현가능한가를 둘러싸고 일본인 문학자와 조선 측 참석자 간의 날선 대립이 벌어졌다. 일본어연극 <춘향전>은 이렇게 전례 없는 관심과 더불어, 일본인 제작자와 조선인 수용자, 그리고 수용자로서의 일본의 문학자와 식민지 문학자 사이의 메우기 힘든 균열을 드러냈다. 이처럼 <춘향전>을 둘러싼 갈등=균열은 <식민제국=일본>과 <식민지=조선>이라는 경계선을 따라 표출되었다. 하지만 이것을 문화제국주의와 문화민족주의 사이에 일어난 ‘침략’과 ‘저항’의 구도로 이해하는 것은 성급하다. 왜냐하면 표면적으로 일본 측 지식인들은 식민지 조선 민족문화의 존재 자체를 부정하지 않았으며, 문화적 저항의 태도를 고수하면서도 일부 식민지의 지식인은 중국에서의 전쟁에 적극적으로 협력하는 행보를 보였기 때문이다. 그럼에도 불구하고 결과적으로 식민지 문화의 표상공간에서 제국의 언어인 일본어의 독점적 지위를 주장했던 일본인 측의 논리는 현실적으로 문화제국주의처럼 기능하지 않을 수 없었다. 민족어로 표현할 권리를 박탈당한 민족문화는 자율적인 발전을 기대하기 어렵기 때문이다. 그런 의미에서 일본어연극 <춘향전>에서 비롯되어 1940년 전후에 정점에 달한 제국일본의 ‘조선 붐’은 식민제국에 의한 식민지 문화의 ‘재발견’이기보다는 식민지 민족문화의 소멸을 알리는 신호탄이었다.

1938年、村山知義の演出した日本語演劇<春香伝>は玄海灘を横断しなが ら、植民地朝鮮にブームような現象を巻き起こした。とりわけ、当時の内鮮 一体というスローガンと相まって、日本語演劇<春香伝>は内鮮一体の演劇的 再現と見なされた。しかしながら、講演そのものに対する植民地文化人の反応は ほとんど批判的であった。なにより植民地朝鮮の知識人において、日本語と日本 人によって表現さらた<春香伝>は、いわゆる朝鮮的なものを失ったもののように 見えたからである。さらに、村山が意識的に導入した歌舞伎的演出法は、植民 地文化人の不満を増幅した。演劇をめぐる攻防はこれに限らなかった。日本語演 劇<春香伝>の京城講演の後、行われた座談会では日本語創作をめぐって日本 人文学者と朝鮮人文学者間の対立も現れた。植民地朝鮮における日本語演劇 <春香伝>をめぐるブームは、このように異見なきの熱狂を意味するものではな かった。それはむしろ接点を見つけなかった欲望がぶつかる葛藤の空間に近いもの であった。そして、こうした葛藤は例外なく植民帝国=日本／植民地=朝鮮と いう境界線=分割戦に沿って現われた。しかしそのような亀裂=葛藤を文化帝 国主義の侵略と文化民族主義の抵抗として見なすことはできない。日 本の側は植民地の民族文化の存在を否定しなかったからである。また、朝鮮人の 側は戦争協力の要請には積極的な態度を示したからである。にもかかわらず、日 本側の主張した、植民地の民族文化を日本語のみで表象すべきであるという要 請は、結果的には植民地文化の自律的発展を拒む文化帝国主義として機能してしまっ た。当然ながら、民族語による表現の権利を剥奪さらた文化は枯死 の運命に陥るかねないからである。1938年日本語演劇<春香伝>は、帝国による 植民地文化の再発見というより、それの消滅を知らすシグナルであった。

백제 도성은 江邊에 소재하였다는 공통점을 지녔다. 소통과 유통, 그리고 교류의 수단인 하천변에 입지한 관계로 水路의 管掌에 유리하였다. 경제는 물론이고 군사적으로도 기민하게 대처할 수 있는 利點이 분명 존재한 것이다. 백제 건국기의 國都 選定說話는 백제인들의 도성 입지에 대한 안목과 기준을 제시해 준다. 이러한 기준은 백제인들이 기습적인 한성 함락으로 경황이 없었을 것 같지만, 새 국도를 물색할 때도 예외가 되지는 않았다. 웅진성은 북쪽으로 금강이 접해 있는 관계로 시급한 고구려의 침공을 막는 천연해자 기능을 중시한 게 새 國都 選定 이유인 것처럼 운위되었다. 그러나 금강 水系를 이용한 전라북도 奧地에 이르는 내륙 지역에 대한 영향력의 행사와 더불어, 어느 때 보다도 긴요한 對中國·對倭 관계를 염두에 둔 입지 선정이었다. 이러한 立地 線上에서 계획하여 조성한 도시 사비성으로의 천도가 단행되었다. 바닷배가 출입할 수 있는 사비성으로 천도함에 따라 對中國·對倭 교류의 활성화에 박차를 가할 수 있었다. 금강이라는 內陸水路를 이용하여 전라북도 내륙까지 진출한 다음, 섬진강 수계와 연결지어 남해안 방면을 경유하여 일본열도로의 航進이 가능하였다. 백제가 사활을 걸다시피한 對中國 교류의 활성화라는 측면과 對倭 교류를 위한 안전한 항로의 개척이라는 측면에서 보자. 서해와 내륙수계를 가장 요긴하게 활용할 수 있는 입지 조건을 갖춘 곳이 사비성이었다. 백제의 사비성 천도 요인으로는 海外交流의 활성화라는 목적이 지대했음을 알 수 있다. 사비성 천도와 더불어 도성은 모두 25개의 巷으로 구획하였다. 이러한 巷으로의 구획은 北魏의 사례에서 보듯이 주민 통제에 목적이 있었다. 실제 사비도성 各部에 주둔한 군대는 북위 낙양성의 근위병 배치와 유사하였다. 백제 사비도성과 북위 낙양성의 편제상 유사성은 영향관계를 고려할 수 있겠지만, 군사형국가의 國都라는 점에서 부합되는 측면도 상정해 볼 수 있다. 그리고 사비도성 안에는 외국인들이 거주하는 巷이 존재했던 것으로 보인다. 고구려와 신라인들이 거주하는 巷도 존재했던 것이다. 가칭 정림사지에서 출토된 2개의 곱슬머리 陶俑을 통해서 백제와 동남아시아 지역간의 교류를 읽을 수 있다. 더구나 사비도성내에 외국인들로 구성된 巷의 존재는 백제왕이 천하를 통치한다는 천하관의 산물로 해석할 수밖에 없었다. 백제가 東南아시아 지역과 교류한 문헌 자료를 통해 사비성 천도를 통해 국제국가이자 국제도시로서의 威容을 확보했음을 알 수 있었다.

Baekje capital castles have one thing in common that their whereabouts are at the riverside. It was useful to control the waterway because the streamside becomes the means of communication, circulation, and exchange. It had the advantage of coping with the economy and military problems quickly. The tale of selecting a site for capital in the age of foundation of Baekje gives capital castle site discernment and standard for Baekje people. This standard was applied for searching a new capital even though the Baekje people met the hit-and-run Hansung(漢城) fall. It’s been said that the reason for selecting a new site for capital to value natural trench function. Because Ungin Castle(熊津城) was along Geum-gang northwards, so it was important to defend the invasion from Goguryeo(高句麗). However, along with the power-broking to backcountry of Jeollabuk-do(全羅北道) using Geum-gang water system, the Baekje people selected a site having significant relations ever between China and Japan(倭) in mind. In this situation, transferring of the capital was carried out to the Sabi castle which was grand planned city. Because the vessels were able to income and outgo in the Sabi castle, transferring of the capital put spurs to the exchange between China and Japan. Using the inland water way called Geum-gang, they advanced to the interior of Jeollabuk-do. Then they connected the Seomjingang(定林寺址) water system and were able to sail the Japanese Islands via the southern coast of Korea. Let’s see the situation from two different angles: activating exchange with China, which was Baekje’s question of death or life and developing a safe course for exchange with Japan. It was the Sabi castle to utilize the western sea and the inland water system the best. The reason of transferring the capital to the Sabi castle was to activate overseas exchange. Along with the transferring the capital to the Sabi castle, the castle was divided into 25 sections. This division was to control citizens as the instance of Northern Wèi Dynasty(北魏). In fact, the army stationed in each section was similar to the loyal guard arrangement of Northern Wèi Dynasty’s Luoyang castle(洛陽城). We can consider the effect relationship of organizational similarity between two castles. However, we can postulate the similarity in the way that they are military nations’ capital castles. And it seems that there were foreigners’ living sections in the Sabi castle. The living section of Goguyeo and Silla(新 羅) people existed. We can know the exchange between Baekje and Southeast Asia, through two clay figures which have curly hair and excavated from Jeongrimsaji Temple Site. Moreover, the existence of foreigners’ section in the Sabi castle is a product of Baekje people’s world view that king of Baekje governs the world. With the bibliographic data exchanged with Southeast Asia, we got to know that Baekje revealed its splendor as a international nation and city through transferring the capital to the Sabi castle.

이 글은 현재도 계속되고 있는 전주용왕제의 역사적 근거를 마련한다는 취지에서, 관련 사료를 정리하고 여기서 파생되는 몇 가지 문제점을 살펴본 것이다. 먼저 제1장에서는 전주용왕제에 관한 기본사료로 李奎報의 ｢全州祭龍王祈雨文｣과 金鍾正의 ｢全州道中｣을 제시하고, 사료의 성립 시기를 논증하였다. 그리고 이를 통해 전주용왕제의 역사는 12세기 이전으로 거슬러 올라갈 수 있음을 확인하였다. 제2장에서는 전주용왕제가 거행되는 장소는 일찍부터 덕진지였다는 점을 설명하였다. 제3장에서는 제의 대상에 대해 이규보가 용왕과 용을 혼용하고 있기에, 용왕과 용의 관계를 살펴보았다. 그래서 용과 용왕은 기원적으로는 별개의 것이지만, 중국이나 한국에서는 양자의 관념의 일찍부터 혼합되었으므로, 용왕과 용을 혼용해도 큰 문제는 아니라고 보았다. 제4장에서는 전주용왕제의 정기 제일이 불탄일인 4월 8일인 것은 불탄일의 의미가 커지고 그 영향력에 의해 고정된 것이라 했다. 제5장에서는 전주용왕제의 양상을 제의 중심부와 주변부로 나누어 살펴보았다. 먼저 중심부에서는 제의 자체의 모습을 추측해 보았는데, 그 결과 전주용왕제는 무당이 주제하는 공개적인 축제형의 제의일 가능성이 높다고 했다. 그리고 전주용왕제는 제의 자체로 끝난 것이 아니라 연등과 함께 각종 놀이가 부대행사로 행해지는 전주 전체의 축제라 했다. 제6장에서는 전주용왕제의 목적이 무엇인가를 제의 대상과 제의시기를 통해 추측해 보았다. 그래서 용왕은 여러 기능을 가진 신격이지만, 정기제에서는 전주 전체의 안녕과 풍농, 임시제에서는 가뭄이나 홍수, 전쟁과 같은 당면한 문제의 해결이 기원되었을 것으로 추정하였다. 이러한 추측을 바탕으로 전주용왕제의 기원은 고대 또는 그 이전으로 올라갈 수 있다고 보았다. 왜냐하면 물이란 인간의 생존을 위해 필수불가결한 것이므로, 전주지역에서는 일찍부터 물의 문제를 좌우하는 水神의 존재를 상정하고 이를 신앙했다고 여겨지기 때문이다. 그런데 불교가 수용되면서 용왕이란 관념이 들어오고, 불탄일이 중시됨에 따라, 전통적 수신은 용왕으로 대체되고, 제의의 날짜도 4월 초파일로 고정된 것이, 이른바 전주용왕제라고 했다.

In every April 8th of lunar calender, there is a festival in Jeonju City, named Jeonju Dragon King Feast. This is regarded as revival of traditional feast. In order to this feast is not fabrication of tradition, it is necessary to know what this feast was and how this was held. So this paper is aimed at examination of historical materials on Jeonju Dragon King Feast. On Jeonju Dragon King Feast, there are two basic materials, the one is The Written Prayer to Dragon King for Rainfall in Jeonju written by Lee, Kyu-Bo(1168~1241), the other one is a poem titled The Passing of the Jeonju written by Kim, Jong-Jung(1722~1787). At first, I confirmed the written time of these historical materials. So I concluded that The Written Prayer to Dragon King for Rainfall in Jeonju was made in 1200. This means that Jeonju Dragon King Feast began before 1200 and Jeonju Dragon King Feast had histoy over the 800 years. And confirmed written time of The Passing of the Jeonju in 1762. On this ground, I examined contents of these two materials. So I conclude the former was in relation to non-periodic and Confucius ritual. And the latter was in relation to periodic and folk religious ritual, In spite of these differences, both rituals were included in one category as Jeonju Dragon King Feast, because god was same and ritual place same too. Second, I confirmed that ritual place of Jeonju Dragon King Feast. In historical materials, there were no mention on ritual place. But I think that is the Duk-Jin Pond in Jeonju, because this pond is ritual place of present Jeonju Dragon King Feast and regarded as sacred place traditionally. Third, I examined the object of ritual. In spite of difference in origin, dragon and dragon king were use in confused historical material. I think confused use of dragon and dragon king is no problem, because both were mixed in early time. Fourth, I examined the date of ritual, April 4th. So I concluded that April 4th is Buddha's birth day and in parallel to strong influence of Buddhism to Koream culture, date of Jeonju Dragon King Feast was fixed to April 4th. Fifth, Jeonju Dragon King Feast was consist of two parts. The main part was ritual to dragon and open festival held in Duk-Jin Pond. Marginal part was folk customs as hanged lanterns and firecracker etc. And all peoples of Jeonju province were take part in this feast. Last, I examined the objections of this ritual in according to ritual time was periodic or non-periodic. So I think the objections of periodic ritual were abstract like peace, comfort, fertility. But he objections of periodic ritual were concrete like rainfall, theraphy, victory in war etc.

일본 고대국가에서 다이카 개신(大化改新, 645년)으로 전제군주 국가 확립을 위하여, 율령이 반포되고, 그 동안 자주 이동되던 왕도(王都)도 한 곳에 장기간 건설되고 점점 확장․발전되어 갔다. 본 논문에서는 만요슈(万葉集) 소몽카(相聞歌)에 투영된 왕도문화의 번천과정과 그 특성을 고찰해 보려고 한다. 고대 일본에 중국의 혼인 제도를 그대로 적용하려는 율령을 반포한 이후에도, 고대의 전통적인 풍습인 모계제 잔재와 “부부가 따로 살며 남편이 밤에 아내의 처소로 다니는” ｢妻問婚｣ 등이 율령의 시행과 부딪치는 현상이 相聞歌에 그대로 투영되어 있어서, 율령사회로 나아가는 과도기에 남녀의 사랑이 얼마나 힘들고 어려웠던 것인가를 단적으로 보여주고 있는 것이다. 전제 군주로서의 천황제가 확립되고, 화려한 왕도 서울인 헤이죠쿄(平城京)로 천도한 와도(和銅) 三(710)년을 전후한 시대에, 황후로서 지녀야 하는 덕목인 ｢인내｣와 ｢끝없는 사랑｣을 강력하게 요구하는 시대적 염원에 부응하여, 질투의 화신인 ｢이와히메노 오호키미(磐姬皇后)｣를 사랑의 화신으로 승화한 것이다. 즉, 万葉集 卷二 相聞의 권두가군(卷頭歌群)은 그 동안 구전되어 오던 노래들을 모아, 연작 형식으로 재구성하여 磐姬皇后가 닌토쿠 천황(仁德天皇)을 그리워하는 相聞歌로서 스토리를 엮어 재배치된 것이다. 万葉集 卷二 相聞歌 가군의 노래는 왕도의 중심인 궁정에서 생활하는 고귀한 사람과 관인 등 궁정 사람이 주고받은 연가(戀歌)다. 이 연가는 본연의 목적인 사랑을 얻기 위한 것이라기보다는 궁정생활의 하나로 행해진 연애유희인 것이다. 후지와라쿄(藤原京)의 중심에 위치하는 후지와라궁(藤原宮)에서부터 천황의 덕(德)을 유출(流出)하는 한, 藤原京에서는 예(礼)가 지켜는 사회가 된다. 황도 서울이 礼에 의해 질서가 지켜지는 것이야말로 천황의 덕성을 증명하는 것이다. 연애는 사회적인 질서로부터 일탈할 가능성이 높은 것이다. 예를 들면, 연애를 하게 되면, 노동을 해야 하는 대낮에도 연인을 만나고 싶은 법이다. 그래서 연애는 남의 시선인 ｢히토메(人目)｣와 남의 말인 ｢히토고토(人言)｣를 기피하게 되는 것이다. 이러한 ｢히토메｣과 ｢히토고토｣가 가어(歌語)로서 와카(和歌)에 등장하게 되는 것은 후지와라쿄(藤原京) 시대부터인 것이다. 藤原京의 礼을 근간으로 한 질서를 지키는 사람을 ｢미야비오(風流士)｣라고 한다. 藤原京의 풍류(風流)를 잘 반영하고 있는 풍류사라고 하는 ｢미야비오(風流士)｣는 ｢오호토모노 스쿠네타누시(大伴宿祢田主)｣고, ｢이시카와이라스메(石川女郎)｣는 보다 호색적인 색채를 띤 ｢미야비오｣로서, 헤이죠쿄(平城京)의 ｢미야비(風流)｣로 나아가는 가교적인 역할을 하고 있는 것이다.

In a Japanese ancient state, legal codes of the Nara and Heian eras are distributed by the Daika innovation. Although capital city was also moved well, from the Emperor Jito era Fujiwarakyo is new for being built. It carried out by forming capital city culture. In the inside of such environmental transformation, The Manyousyu  was born. This research has considered the change process and the characteristic of the capital city culture reflected in the Manyousyu love poem song Soumonka. Although it is that the China style marriage system was introduced into the ancient Japan society by legal codes of the Nara and Heian eras distribution, Also after distributing legal codes of the Nara and Heian eras, the phenomenon which collided with the existing traditional customs is reflected in the love poem song Soumonka as it is. It is as showy as the Tenno system establishment as a tyrant. The patience which is the time which transfered the capital in Heijokyo which is capital city, and which got mixed up for wado 3 years, and a virtue which it must have as the Empress, and endless love were required forcibly. The Tenno system as a tyrant is established, The period which got mixed up 710 which transfered the capital to Heijokyo which is showy capital city, The patience which is a virtue which it must have as the Empress, and endless love were required forcibly. such an antique demand is accepted, constituting the songs which are told from collaboration, in order to make Empress Iwahime who is the incarnation of jealousy sublimate with the incarnation of love, It was edited in the beginning-of-a-book song of the Manyousyu Volume 2 love poem song Soumonka. The song of the Manyousyu volume 2 love poem song group is a love song which the valuable person who lives on the court which exists at the center of capital city, and courtiers, such as a government official, exchanged. It is the love play performed by one of the court lives rather than saying that this love poem song is for obtaining the love. As long as the Emperor's virtue is being made to flow out of Fujiwara Miya situated in the center of Fujiwarakyo, the society based on a greeting is maintained in Fujiwarakyo. Such order of Fujiwarakyo was also the proof of the Emperor's morality. A possibility of love of deviating from social order is high. For example, I would like to meet also in the daytime which works. Then, society comes to induce the idea referred to as being evading the “person word" of the words of the “public notice" which is others' eyes about love, and others'. It appeared by the poetical word. It is the Fujiwarakyo age. Elegant person which keeps the order of the society based on　the decorums of Fujiwarakyo is called “Miyabio".　“Miyabio" who is often reflecting the elegant style of Fujiwarakyo is “Otomonosukunenotanusi". Because “Ishikawanoitatume" is sensual　“Miyabio", she becomes a background which newly makes “Miyab" of Heijokyo.

야마구치현(山口縣) 시모노세키(下關)는 고래로부터 한일간의 창구역할을 했던 곳인 만큼 이곳에는 한반도와 관련된 전승이 많다. 본 연구는 국내자료로서는 조선통신사들의 사행록, 그리고 일본측에는 8세기에 성립된 고문헌을 비롯한 현재의 신사의 제의와 민간전승을 중심으로 그 속에 신라인들이 어떻게 그려져 있는가를 살펴본 것이다. 그 결과 신라인은 다음과 같이 묘사되고 있었다. 첫째는 시모노세키는 일찍부터 신라인들이 거주했던 곳이었다. 히코시마(彦島)의 이토츠히코 왕국(伊都都彦王國), 하타오(幡生)의 하타씨(秦氏), 가메야마하치만궁(亀山八幡宮)의 신라인 이발사 이야기 등이 그 좋은 예이다. 둘째는 신라는 일본을 침략하는 공포적인 존재라는 점이다. 그 단적인 예가 조선통신사 기록에서 보인는 백마총(白馬塚) 이야기, 그리고 일본 측의 진린(塵輪)과 우시오니(牛鬼), 거대한 새의 전설이다. 이러한 전승은 모두 신라가 일본을 공격하여 일본에게 위협하는 존재로서 묘사되어있다. 셋째는 신라는 공격과 정벌의 대상이라는 점이다. 그 예가 만쥬(滿珠), 칸쥬(干珠)의 기원신화, 그리고 이미노미야 신사(忌宮神社)의 스호테이 마츠리(数方庭祭)일 것이다. 넷째는 신라는 새로운 기술문화의 발생지라는 인식이 있다는 점이다. 그 예가 일본인 최초의 이발사에게 기술을 전달하는 신라인 이발사 이야기이다. 이처럼 신라는 일본을 공격하는 위협적인 존재이며, 그에 따라 퇴치와 정벌의 대상이었던 한편 새로운 문화의 발신지이었다. 전승에 나타난 신라인상은 대체로 부정적이다. 이러한 데는 신공황후(神功皇后)의 신라정벌담의 역할이 컸다. 이것은 고대의 문헌에 국한하여 고착화되어 있는 것이 아니라, 몽고군의 일본침략과 같이 외부로부터 위기가 초래되면 언제나 재생산될 가능성이 높았다. 그것이 반복되면 될수록 신라의 이미지는 나빠질 수밖에 없는 구조를 가지고 있었다.

As Shimonoseki city of Yamaguchi Prefecture was the main contact point between Korea and Japan from ancient times, it has a number of stories and legends related to Korean peninsular. This paper aims to investigate the image of Silla people, described in domestic documents such as records of diplomatic mission of Joseon Tongsinsa (Diplomatic Envoy from Joseon to Japan), and Japanese ancient manuscripts such as "Kiki", Record of Natural Features, etc., focusing on the current rituals of shrine and folk lore. As a result it was found that Silla people were described as follows. First, it is Simonoseki that Silla people resided in from early times. The good examples include the tales of Itotsuhiko kingdom of Hikoshima(彦島), Hatashi(秦氏) of Hatao(幡生) and a Silla barber of Kameyama Hachimangu(亀山八幡宮). Second, Silla was depicted as a fearful being which invaded Japan. The representative examples comprise the story of White Horse Tomb(白馬塚) written in records of Joseon Tongsinsa. Further examples include Japanese legends of Jinrin (塵輪), Ushioni(牛鬼) and a Magnificent Bird. All the examples illustrate that Silla invaded and threatened Japan. Third, Silla was represented as an object of offense and conquest. The examples are the creation myth of the Kanju (干珠, literally tide-ebbing jewel) and Manju (満珠, literally tide-flowing jewel) and Suhouteimatsuri (数方庭 祭) of Iminomiyajinjya (忌宮神社). Fourth, Silla was perceived as the birthplace of technology and culture. The example is the story of a Silla barber who transmitted technology to the first Japanese barber. As mentioned above, Silla was not only a fearful being who attacked Japan and an object of counterattack and conquest, but also the birthplace of a new civilization. As shown above, the image of Silla people in folk lore is extremely negative. The legend of Japanese Empress Sin-gong, who was said to conquer Silla, greatly contributed to making a negative impression. It would be more reasonable not to say that the record of “Kiki” fixed the bad image, but to say that the bad image could be reproduced at any time if such an outside-originating crisis like Mongol Invasion of Japan took place. The structure of the case is that if such crises were repeated more frequently the image of Silla would get worse.

이 글은 한 사회의 문화적 의미가 언어로 어떻게 표현되는가 하는 것에 대한 연구이다. 한 사회의 언어표현은 어떤 사물들을 표현하기 위해서뿐만 아니라 표현하지 않기 위해서도 사용되는데 이러한 언어 사용의 예는 두 가지로 설명된다. 첫째, 일반적으로 문화적 의미를 전달하는 언어의 사용에 있어 그것들을 언급하지 않고 말하지 않거나 혹은 만약 이것들을 이야기할 경우 꺼리어서 피하거나 싫어하여 이야기 하는 경우는 금기의 예이고 두 번째 경우 어떤 문제들을 직접 언급하는 것을 피하기 위해 말씨를 노골적이 아닌 빙 둘러서 하는 것은 완곡어법의 예이다. 한 사회의 관습이 그 사회의 저변을 비추어주는 거울이라는 점에서 중세 몽골 유목민에서의 ‘완곡어법’의 표현방식은 곧바로 유목민족사회의 사유방식으로부터 나오는 언어현상을 특징짓는다고 할 수 있다. 이런 점에서 볼 때 본 연구의 목적은 동북아시아 유목문화의 고형을 고스란히 간직하고 있는 『몽골비사』에 나타난 ‘완곡어법’의 다양한 어휘 및 표현방식의 분석을 통하여 현대 몽골어 완곡어법의 어휘체계와 의미체계의 유사점과 차이점을 비교, 분석하는데 있다. 따라서 이 글의 2장에서는 먼저 『몽골비사』에 기술되어 있는 중세 몽골 유목민의 성과 성별에 관한 완곡한 표현들을 살펴보고, 3장에서는 출생과 인명, 4장에서는 배변과 똥에 관한 서술을, 그리고 5장에서는 중세 몽골 유목민의 ‘죽음’에 관한 어휘와 관용표현을 현대 몽골 유목민의 관용어구들과 비교하고, 『몽골비사』에 신분, 종교, 나이, 성별 등에 따라 죽음을 표현하는 완곡한 표현의 유형 및 특징을 살펴보았다. 2장에서는 중세 몽골 유목민의 성에 관한 관념을 살펴보고 유목사회에서 남녀 신체상의 특정한 단어의 사용을 금지하려는 사회적 제약과 관련된 완곡어법에 대하여 살펴보고자 하였다. 『몽골비사』의 내용 속에서도 남녀관계 및 남자나 여자의 특정 부위와 관련한 완곡어가 기술되어 있으며 이러한 내용은 현대 몽골의 유목문화를 통시적으로 접근하는데 중요한 실마리를 마련해 준다. 3장에서는 『몽골비사』속에 반영된 몽골 유목민들의 정신문화를 통하여 몽골 유목민들의 생활문화를 고찰하였다. 『몽골비사』는 13ㆍ14 세기의 풍속사를 이해하는데 매우 풍부한 자료를 담고 있을 뿐 아니라, 특히 출생의례에 대하여 많은 정보가 담겨 있다. 아울러 유목민족의 사생관 및 우주관이 고스란히 담겨 있는 몽골인의 작명법은 중세 시기 몽골 유목민들의 사회와 역사와 문화와 언어를 이해하는데 도움이 된다. 4장에서는 유목민족의 배변에 관한 다양한 완곡한 표현들에 대해 살펴보았다. 현대몽골어에서 배변 관련 완곡한 표현으로 ‘말보기’, ‘말젖 짜기’, ‘몸을 고치다’와 같이 다양한 완곡어가 사용되고 있어서 13세기 『몽골비사』에 기술하고 있는 배변과 똥 관련 자료는 몽골의 유목문화를 통시적으로 접근하는데 중요한 실마리를 마련해 준다. 5장에서는 『몽골비사』에서 나타나는 신분의 고하에 따른 죽음에 관한 완곡한 어휘와 관용표현들을 살펴보았다. 몽골어에는 전 세계에서 죽음에 대한 표현을 대체할 가장 많은 완곡어 표현을 가지고 있는 언어들 중의 하나라고 볼 수 있을 만큼 다양한 어휘와 관용표현이 남아 있다. 『몽골비사』에서 기술하고 있는 ‘죽음에 관한 어휘는 신분의 고하에 따라, 대칸(Khan) 또는 임금(王)이 죽으면 tengert garah (하늘에 오르다)이요, 제후(諸侯)가 죽으면 nas nöhchöh (수명을 다하다), 무속인은 자연으로 돌아간다는 뜻에서 ügüi boloh (사라지다), 일반인과 군인은 üheh (죽다)라고 했다. 한국의 농경문화는 공간성을 바탕으로 하는 공간의 문화이기 때문에 상하 위계적 질서가 강조된다. 반면 유목 문화는 시간성을 바탕으로 하는 시간 문화이기 때문에 구성원 하나하나의 위상적 균형이 강조된다. 유목문화와 농경문화라는 주어진 자연환경이 다름으로 인해 주변 환경에 가장 적합한 표현으로 완성된 완곡어법은 21세기 글로벌 경제 및 세계화 교육에 있어 꼭 분석해야 할 분야이다. 몽골어 완곡어법의 연구는 확실히 다문화가족이 증가하는 한국에서의 문화의 상호소통과 융합이라는 세계화 교육에 빛을 발할 것이다.

A “euphemism” is a linguistic phenomenon involving the substitution of a harsh or hurtful expression with an indirect or mild one when conveying something that is embarrassing or hurtful. Every country has issues they consider to be embarrassing and hurtful; these are tabooed and cannot be discussed openly and directly. Instead, people use circumambulatory expressions—“euphemisms”—to discuss these issues. In terms of lexicon, a nice-nelly is a euphemism, and a euphemistic expression refers to a concept that is expanded into the range of syntax. Euphemisms enable people to maintain a positive tone when discussing unpleasant or negative topics, neutralize things that are directly related to negative emotions, or substitute direct and harsh expressions with indirect ones so as not to be hurtful. Semantically speaking, there are two types of euphemisms: traditional and stylistic. The former type refers to linguistic taboos that are prevalent in certain cultures; it involves the linguistic substitution of direct and disagreeable expressions with indirect ones. This allows people to neutralize their tone when speaking about unpleasant subjects. For instance, in some cultures, people were prohibited from openly and directly discussing topics such as life, death, a person’s name, excreta, disease, and sex. Therefore, in many cultures, euphemisms developed through the use of tabooed words. The use of euphemisms in the language of nomadic cultures is defined at the lexical level of the thesis. Using related linguistic theories, in this study, we conclude that apart from being a linguistic occurrence, a euphemism is also a cultural phenomenon. We conduct a contrastive study of euphemisms between the Mongolian and Korean languages, analyzing the internal and external connotations of euphemisms in sociocultural settings, and establishing the function performed by taboo words and euphemisms in both languages. The use of euphemisms during communication has developed as a result of various sociopsychological elements. The study of medieval Mongolian euphemisms of Secret History of the Mongols will certainly shed light on the globalization of education from the viewpoint of cultural exchanges and the fusion of cultures in countries where the number of multicultural families is on an increase. Further, this study is to grope for cooperative measures for the social cultural cooperation enhancement and co-development of both countries through the comparative culture of multicultural society.