Earticle

본 연구는 한국 수륙재와 중국 수륙법회의 재차와 구성요소를 비롯한 설행 양 상을 비교 분석한 글이다. 우선 의례의 설행 기간을 보면 한국 수륙재는 하루 또는 3일간 짧게 설행하는 반면 중국 수륙재는 과거의 수륙법회와 같이 7일 동안 길게 설행된다. 재차를 봤을 때 한국 수륙재의 재차가 더 다양한 반면 중국 수륙법회의 재차는 간략하게 설행된다. 한국 수륙재에는 중국 수륙법회에서 설행되지 않는 ‘조 전점안의’가 설행된다. 이와 관련해서 중국 수륙법회에서 고사단을 설치하지 않으 며 금은전, 그리고 시왕에게 보낸 편지의 역할인 주망공사를 사용하지 않는다. 그 이유는 한국에서 조선 중기 이후에 각 사찰에서 수륙재, 영산재 그리고 생전예수 재에 천도재를 병합한 형태로 법공양을 시행하기 때문이다. 또한 한․중 수륙재에 서 같은 재차라도 한국과 중국에서 다르게 진행한 양상을 보인다. 중국 수륙법회 의 ‘방생의’는 하나의 절차로 외단에서 행해지며 한국 수륙재의 방생의는 보통 용 왕단에서 ‘수륙용왕재’나 ‘당산용왕재’로 지낸다. 이는 한국의 수륙재가 본토의 ‘용 왕신앙’과 습합된 것이라 할 수 있다. 의례와 관련해서 한국 수륙재에서는 범패와 작법무를 통해 의례를 행하는데 중국 수륙법회에서는 범패만 부른다. 그 이유를 세 가지 측면에서 짐작할 수 있다. 첫째는 의례문과 관련한 것이다. 한국 수륙재의 의례문이 매우 다양하게 간행되어 있는 반면, 중국 수륙법회는 남수륙과 북수륙이 라는 두 계통만이 전승되어 있고 있으며, 이 두 계통의 내용도 대동소이하다. 둘째, 한국의 수륙재는 하나의 총체로서 국가 무형유산으로 지정되어 있는 반면, 중국의 수륙법회는 그러한 지정이 이루어지지 않았다. 그러므로 한국 수륙재의 다양한 설 행 양상은 무형유산으로 지정되기 위하여 지역적 특색을 체현한 것으로 볼 수 있 다. 셋째는 토착화된 양상이다. 전래된 수륙재를 한국의 토착 신앙 등과 결합시켜 현지화한 결과라 할 수 있다. 한국 수륙재에만 있는 용신재와 작법무는 바로 그것이다. 결론적으로는 한국 수륙재는 각 지역의 풍속, 문화 등과 습합된 양상을 통해 그 포용성과 다변성을 보인다. 중국 수륙법회는 전통을 유지하는 고유성과 전통성을 보인다.

This study presents a comparative analysis of the ritual sequences (jaecha), components, and performance aspects of Korea’s Suryukjae and China’s Suryuk Dharma Assembly (Suryukbeophoe). In terms of ritual duration, the Korean Suryukjae is generally conducted over a shorter period compared to the Chinese Suryuk Dharma Assembly, which is performed over seven days, following the traditional format of earlier assemblies. In terms of ritual sequences, the Korean Suryukjae includes a greater variety of procedures than its Chinese counterpart, which features a more simplified structure. Notably, the “Jojeonjeomanui” ritual is included in the Korean version, which is not performed in the Chinese Suryuk Dharma Assembly. Further, the Chinese assembly does not establish a Gosadan (ceremonial altar), nor does it utilize Geumeunjeon or the Jumanggongsa—a letter addressed to the Ten Kings of the afterlife. These differences are largely due to the development of the Korean ritual system: from the mid-Joseon period onward, many temples in Korea began merging various Buddhist memorial services—such as Suryukjae, Yeongsanjae, and Saengjeon Yesujae—into a composite form of Dharma offerings. Even when the same ritual sequences are present in both traditions, their execution often differs. For instance, the “Bangsaengui” (ritual of releasing living beings) in the Chinese Suryuk Dharma Assembly is performed as a single procedure at the outer altar, whereas in Korea, it is typically conducted at the Dragon King Altar (Yongwangdan) in the form of either Suryuk Yongwangjae or Dangsan Yongwangjae. This suggests that the Korean Suryukjae has incorporated elements of the indigenous Dragon King belief system. In terms of ritual performance, the Korean Suryukjae features both Bumpae (Buddhist chant) and Jakbeopmu (ritual dance), whereas the Chinese version involves only chanting. This can be inferred from the following three perspectives. The first concerns ritual texts. While the ritual texts of Korean Suryukjae have been published in a highly diverse range, only two lineages—Southern and Northern Suryuk—have been transmitted in the case of the Chinese Suryuk Dharma Assembly, and the contents of these two lineages are largely similar. Second, the Korean Suryukjae has been designated as an intangible cultural heritage as a comprehensive whole, whereas the Chinese Suryuk Dharma Assembly has not received such a designation. The diverse forms of performance observed in Korean Suryukjae can therefore be understood as expressions of regional characteristics shaped by the process of being recognized as intangible heritage. Third, it reflects the process of localization. The Suryukjae, originally transmitted abroad, has been localized through integration with indigenous Korean beliefs and practices. Yongshinjae (Dragon Spirit Rite) and Jakbeopmu (ritual dance), which exist only in Korean Suryukjae, are representative examples of this. In conclusion, Korean Suryukjae demonstrates inclusiveness and diversity through its integration with local customs and cultural elements. By contrast, the Chinese Suryuk Dharma Assembly maintains a sense of authenticity and traditional continuity by preserving its classical format.

추사 김정희의 경우, 그동안 문학보다는 서화(書畫)가 더 많은 주목을 받아왔다. 문학사에서도 조선후기의 대표적인 문인으로 언급되지만 실제 그의 시문학에 대 한 연구는 예술 방면에 비하면 상대적으로 적고 단조로운 편이다. 이 글에서는 기 왕의 추사체(秋史體) 연구에서 도출된 특성을 그의 삶의 궤적 및 인간적 특성과 연 결 지은 논의와 문학사의 평가에 근거를 두고 추사 시의 한 특성을 살펴보고자 하 였다. 곧 그의 시문학의 귀결로 ‘일상성’과 ‘불교’를 생각해보자는 것이다. 추사는 누구보다 화려한 삶을 살았고 그만큼 큰 명성도 얻었다. 그러나 중년 이 후의 삶은 이곳저곳으로 내쫓기는 신세였고 그 누구보다도 낙차가 큰 삶을 살았다. 그의 시 중에는 한평생 가난하게 살면서도 자족하는 한 노부부의 모습이 부럽게 그려지고 있다. 이와 같이 추사 시에는 일상적인 것, 소박한 것에 한층 따뜻한 시 선을 보내고 있는 작품도 여럿 볼 수가 있다. 이러한 시에서 묘사 또한 일상적인 정경을 담은 시가 곧 그림임을 보여주었다. 일상적인 소재를 다루면서도 비범한 솜씨가 돋보인다. 일상성, 즉 관념이 아닌 일상생활의 의미와 가치를 긍정한다는 것은 결국, 천근한 듯 하지만 인간이 살아가는 데 필요한 기본적인 욕구와 요건을 통해서 인간 존재를 재인식하는 것으로 귀결된다. 일상생활의 기본 요건과 그에 수반된 평범한 소재를 다루는 것, 그것을 시화(詩化)하는 것은 관념보다는 자기 경 험과 실제를 감각하는 것이라고 할 수 있다. 추사는 어린 시절부터 가문의 원찰(願刹) 화암사(華巖寺)에서 불교와 접하였으 며, 기회가 될 때마다 사찰 현판이나 불교 관련 작품을 많이 남겼고, 승려들과 교 류하며 불교시를 많이 지었다. 특히 평생의 지기인 초의선사와 교유하면서 주고받 은 시들은 대부분 불교의 언어로 점철된 것이었다. 추사가 말년에 남긴 <불이선란 도(不二禪蘭圖)> 제화시에서는, 그림에 쓴 시문과 그림이 둘이 아니듯, 추사가 평 생 불교에 기대어 삶의 역정을 견디어 온 한 지향점을 살필 수 있다.

In the case of Chusa Kim Jeong-hee, his calligraphy has received more attention than his literary contributions. Although he is recognized in literary history as a representative writer of the late Joseon Dynasty, scholarly research on his poetry is relatively limited and monotonous compared to the field of esul. This article illuminates a characteristic of Chusa by linking insights from previous studies to the trajectory of his life, personal qualities, and place in literary history. In essence, it seeks to interpret everyday life and Buddhism as reflections of his poetic literature. Chusa lived a more splendid life than most and enjoyed considerable fame. However, after middle age, his life became unstable, as he was displaced from one place to another, experiencing a decline more severe than that of anyone else. His poems depict an old couple who have endured a lifetime of poverty but are still self-sufficient. In this way, it can be seen that the figures depicted in Chusa’s poems appear warmer than the ordinary and the simple ones. The description in the poem also shows that a poem containing an everyday scene is a picture. Through such ordinary subjects, he showed extraordinary skill. In the end, affirming the meaning and value of everyday life, not everyday life and ideas, is in contact with affirming the basic needs and requirements of human life. Further, dealing with the basic requirements of everyday life and the accompanying ordinary materials, and making it into a picture can be interpreted as a sense of reality rather than an idea. Chusa’s connection to Buddhism began early in life, shaped by his family’s observance of Buddhist practices and their close ties to temples. Particularly, during his period, most of the city was influenced by Buddhism. As indicated by the name “Bulisunlando” prescribed at the end of the year, it is not merely about a two-day event; rather, it also reflects the poet’s lifelong expectations.

본 연구는 2020년대 이후 한국에서 제작된 무속 관련 영상 콘텐츠들을 분석하 여, 이들이 동아시아 샤머니즘의 전통을 어떻게 계승하고 변주하며 재현하고 있는 지를 살펴보고자 하였다. 근대화 이후 샤머니즘은 이성주의 합리적 사관에 벗어난 다는 이유로 미신으로 간주되어 퇴색되었지만 코로나19 팬데믹 이후 사회 전반에 확산된 불안과 과학주의에 대한 회의는 무속과 같은 전통적 감응 체계를 새로운 방식으로 호출하게 만들었고 다시 대중 매체를 통해 확산하는 조짐을 보이나. 그 러나 이러한 재현은 단순한 부활이 아니라, 현대 오컬트 장르의 시청각 문법에 맞 춰 조정되어 타자화 된 채 재현되고 있음을 비판적으로 고찰해 보고자 하였다. 이 에 20년대 이후 영상콘텐츠 중 흥행 지표를 고려하여 ≪잠≫, ≪선산≫, ≪파묘≫, ≪검은 수녀들≫, ≪클로젯≫의 다섯 작품을 대상으로 무속의 재현 방식을 크게 두층위로 나누어 분석하였다. 서구에서는 샤머니즘을 공동체성과 도덕성을 고려하지 않은 개인 기복만을 위한 주술이나 미신으로 타자화 해왔지만, 동아시아 샤머니즘 에서는 신과 인간 사이의 중재를 통한 해원(解寃)과 공동체 회복을 중시 한다. 특 히 한국에서 샤머니즘은 ‘무당’이 그 의례를 수행하는 사제로 무속 신앙으로 나타 난다. 한국 영상 콘텐츠에서 무속은 공포․퇴마 중심의 장르와 결합하여 그로테스 크함을 강조하면서 신비주의(미스터리)를 강화하는 경향을 보인다. 이러한 경향은 무속이 단지 시청각적 긴장 장치로 존재하면서 의미 작용의 권한을 갖지 못한 채, 자기 오리엔탈리즘적 구조로 작동함을 시사한다. 본 연구는 동아시아 샤머니즘의 현대적 부활이 장르적 기능성이나 자기 오리엔탈리즘의 프레임 안에서 제한되고 있음을 비판적으로 바라보고 무속의 해원 중심의 정서 구조나 공동체적 발화 구조 를 회복을 위한 방향성을 제언해보고자 한 것에 의의를 둔다.

This study examines how shamanistic elements have been inherited, transformed, and represented in Korean visual media content produced in the 2020s. While shamanism in East Asia traditionally functioned as a ritual system for mediating between the human and the divine, modern rationalist paradigms, particularly during Korea’s modernization, relegated it to the realm of superstition. In the wake of the COVID-19 pandemic, growing public anxiety and skepticism toward scientific rationalism have led to the renewed invocation of traditional affective systems, such as Korean shamanism, particularly in popular media. However, this resurgence does not signify a return to its original function; rather, shamanism is often reconfigured and aestheticized within the visual and narrative conventions of modern occult genres. This study critically investigates this phenomenon by analyzing five commercially successful Korean films: Sleep, The Cursed: Dead Man’s Prey, Exhuma, The Nun II: Shaman’s Wrath, and The Closet. The analysis is structured across two levels of representation: one wherein Shamanism is evoked but stripped of its agency and another where it is functionally integrated into occult genre conventions. Unlike the Western tradition that often frames shamanism as irrational or exotic, East Asian shamanism—particularly the Korean musok tradition—centers on emotional healing (haewŏn) and the restoration of communal order through the mediatory role of the mudang (shaman). Nevertheless, recent Korean content has tended to emphasize grotesque imagery and mystery, embedding shamanistic motifs within horror-oriented and exorcism-oriented genre structures. This paper argues that such representations frequently operate within the framework of self-orientalism, in which Korean Shamanism is reduced to a cultural signifier devoid of interpretive power. The study aims to reveal how the modern revival of East Asian Shamanism is constrained by genre functionality and global market expectations and proposes the recovery of its emotional and communal narrative structure as a meaningful cultural alternative.

본 논문은 일제강점기 학자 다카하시 도오루가 제시한 조선 유학사의 ‘주리파’ 와 ‘주기파’ 분류 도식의 적실성을 사단칠정론과 장지연과의 논쟁을 중심으로 비판적으로 검토한다. 다카하시는 이황과 이이의 사칠논쟁을 주리․주기의 이분법으로 단순화하고, ‘주자답습성’과 ‘당파성’으로 한국 성리학의 독자성을 평가절하했다. 본 연구는 다카하시의 식민사관적 관점을 비판하면서도, 이황의 가치론적 관점과 이 이의 사실적 관점이라는 철학적 차이를 포착한 그의 분류법이 갖는 일부 타당성을 인정한다. 이황은 도덕적 가치론적 관점에서 사단과 칠정을 우열의 차이로 이해하 고 리의 능동적 주재를 강조하는 리동설을 제시했으며, 이이는 사실적 관점에서 사단이 칠정에 포함된다고 보고 심즉기설과 이통기국설을 통해 기일원론적 입장 을 발전시켰다. 그러나 다카하시의 주리-주기 도식은 복합적인 철학적 쟁점들을 지나치게 단순화했으며, 학파와 당파를 혼동하는 오류를 범했음을 지적한다. 나아가 조선 유학자들의 사상은 정파적 이해보다 세계관의 차이와 시대적․정치사회적 상황 변화에 대응하며 형성된 복합적 양상을 보인다는 점을 제시하며, 조선 성리학의 고유한 철학적 성취를 재평가한다.

This paper critically examines the validity of the classificatory schema of “li-centered” (主理) and “qi-centered” (主氣) schools in Joseon Confucian intellectual history as proposed by Takahashi Tōru, a scholar during the Japanese colonial period. It focuses on the Four-Seven theory and Takahashi’s debate with Jang Ji-yeon. Takahashi oversimplified the Four-Seven debate between Yi Hwang and Yi I through a li-qi dichotomy and undervalued the distinctiveness of Korean Neo-Confucianism by characterizing it as mere “adherence to Zhu Xi” and “factionalism.” While the present study critiques Takahashi’s colonial historiographical perspective, it acknowledges some validity in his classificatory method, which captures the philosophical differences between Yi Hwang’s axiological approach and Yi I’s empirical approach. Yi Hwang understood the Four Beginnings and Seven Emotions as hierarchically different from a moral-axiological perspective and proposed the theory of li’s active governance, emphasizing li’s dynamic agency. Meanwhile, Yi I viewed the Four Beginnings as included within the Seven Emotions from an empirical standpoint and developed a qi-monistic position through his “Mind-is-qi” theory and the doctrine that “li penetrates while qi is localized.” This study points out that Takahashi’s li-qi framework oversimplified complex philosophical issues and erroneously conflated academic schools with political factions. Furthermore, it demonstrates that Joseon Confucian thought exhibits complex characteristics formed in response to differences in worldviews and temporal-political-social contextual changes rather than factional interests. This study thus reevaluates the unique philosophical achievements of Joseon Neo-Confucianism.

백제시대 이후 충청도의 중요 불교사찰이었던 수덕사는 조선시대 역사기록에 거의 등장하지 않는다. 그럼에도 불구하고, 현재 수덕사는 충청남도를 대표하는 불 교사찰이다. 이는 수덕사가 소장하고 있는 문화재에 대한 관심과 설명으로 논리적 이지 않다. 수덕사를 통해 한국 전통문화의 성격과 전승이란 측면을 살펴봐야 하 는 이유가 여기에 있다. 수덕사는 백제시대 창건된 이후 수 많은 중요 불교 문화유산을 소장하고 불교 발전에 기여했다. 그 중요 전환점은 일제강점기이며, 만공스님의 선불교 진흥운동 에 기반이 되었던 사찰이다. 만공스님의 선불교 진흥운동은 일제강점기 수덕사의 역사성과 불교문화의 성격을 잘 보여준다. 한국 전통문화의 중요 부분으로 불교문 화는 그 역사성과 시대성을 가진다. 특히, 수덕사는 한국 전통문화 전승에 시대별 로 역할을 다하였으며, 불교사찰로 지역사회와 교류하며 사람들의 삶에 큰 영향을 주었다. 수덕사와 한국 불교사찰의 전통문화를 연구함에 지역사회와 교류, 다양한 사료의 수집, 시대별 역할 분석, 한국 전통문화와의 관련성 등을 집중적으로 연구할 필요가 있다.

Sudeoksa Temple, an important Buddhist temple in Chungcheong Province since the Baekje Dynasty, rarely appears in historical records from the Joseon Dynasty. Nevertheless, Sudeoksa is the most representative Buddhist temple in South Chungcheong Province. This is not a logical explanation for the interest in cultural assets. Therefore, it is important to examine the nature and transmission of traditional Korean culture through Sudeoksa. Since its founding during the Baekje Dynasty, Sudeoksa Temple has housed many important elements of Buddhist cultural heritage and has contributed to the development of Buddhism. A key turning point occurred during the Japanese colonial period, when the temple became the base for Master Man Gong’s movement to promote Zen Buddhism. Man Gong-sa’s campaign for the promotion of Zen Buddhism illustrates the history of Sudeoksa Temple and the nature of Buddhist culture during the Japanese occupation. Buddhist culture has its own history as an important part of traditional Korean culture. In particular, Sudeoksa Temple has played a role in the transmission of traditional Korean culture throughout the ages. As a Buddhist temple, it has had a great impact on people’s lives by interacting with the local community. In studying the traditional culture of Sudeoksa and Korean Buddhist temples, it is necessary to focus on their interactions with the local community, the collection of various documents, the analysis of their roles in each era, and their relevance to traditional Korean culture.

본고는 충주지역의 고려성곽과 여몽전쟁과 관련한 ‘忠州城’에 대한 명칭과 위치 비정을 하고자 하였다. 문헌에서 충주성은 여몽전쟁기 몽골군과의 1차 전쟁과 5차 전쟁을 승전했던 곳 이면서, 1256년 6차 전쟁 당시 몽골군에게 도륙을 당했던 곳이다. 고려시대 충주성 에 대한 실체는 최근 고고학조사를 통해 밝혀졌다. 성곽은 토성이며, 둘레 8km 정 도의 규모이다. 하지만 당시의 기록이 빈약하여 충주성이 여몽전쟁기 5차 전쟁인 1253년 10월 당시 김윤후가 승전을 했던 곳에 대한 다양한 논의가 있었다. 고고학 조사로 밝혀진 충주 중심지 주변으로 고려시대에 활용된 대림산성과 계 족산성이 위치한다. 1255년 이후 몽골군이 출병 양상은 충주 외곽의 대원령으로 향하고 있다. 당시 전황으로 보아 1253년에서 1255년 사이에는 대림산성과 계족산 성이 유지되고 있음을 알 수 있다. 이후 1256년 4월 경에 충주성이 도륙당하고, 이 들 산성이 몽골군에서 함락이 될 처지에 되자 충주민은 산악지대인 월악산성으로 입보했던 것으로 보인다. 당시의 전황을 검토해 보면, 여몽전쟁기 충주성과 대림산성, 계족산성은 鼎足地勢의 충주 방어선이라고 할 수 있다. 한편으로 여몽전쟁기 충주성은 토성이면서 조선시대 충주읍성 외곽을 이룬다. 그리고 중요 관청이 현재 관아공원 일대에 집중된 것으로 볼 수 있다. 필자는 여몽전쟁기 충주성은 고고학으로 밝혀진 “고려시대 충주토성”으로 판단하며, 조선시대 충주읍성과 구분할 필요가 있다고 보인다.

This study re-examines the name and location of Chungju-seong (忠州城) in the context of the Goryeo-Mongol Wars (1231–1259), focusing on the Chungju region’s fortress remains. Historical records indicate that Chungju-seong was a site of Goryeo victories during the first and fifth Mongol invasions. It also suffered a devastating defeat in the sixth invasion in 1256. Archaeological investigations have recently confirmed that Chungju-seong was an earthen fortress with a circumference of approximately eight kilometers. However, due to the scarcity of contemporary sources, the precise battlefield location —especially where General Kim Yun-hu (金允侯) repelled the Mongols in October 1253—has been a matter of ongoing debate. Nearby fortifications, such as the Daerim Mountain Fortress (大林 山城) and the Gyejok Mountain Fortress (鷄足山城), were in active use during the mid-13th century, as inferred from Mongol military routes documented between 1253 and 1255. Following the fall of Chungju-seong in April 1256 and the imminent threat to these mountain fortresses, the local residents appear to have sought refuge in the mountainous Wolak Fortress (月岳山城). These three sites collectively formed a triangular defensive system (鼎足地勢) around Chungju during the war period. The main administrative facilities within Chungju-seong were likely located in the present-day Gwana Park area, the highest elevation within the later Joseon-period Chungju Eupseong (town wall). This study proposes distinguishing the Goryeo-period fortress as Chungju Earthen Fortress (Chungju Toseong) to differentiate it from the later Joseon-era Chungju Eupseong.

백제 멸망 후 일본으로 건너간 유민들은 일본 사회의 다양한 계층에 편입되었다. 백제계 일본인들은 자신들의 뿌리와 정체성을 잊지 않고 있었으며, 이것이 세대를 거쳐 전승되었다. 시간이 흘러 16세기 말, 도요토미 히데요시가 주도한 임진왜란은 표면적으로는 명(明)에 대한 정복이라는 명분을 내세웠지만, 그 이면에는 백제 유민들의 후손이 품은 고토 회복의 내재된 심리적 열망이 작용했다고 볼 수 있다. 일면 주목할 점은 임진란의 명분이 ‘정명(征明)’이었다는 것이다. 과거 백제 를 멸망시킨 것은 나당연합군이었고, 히데요시의 원정 목표가 명과 조선이었다는 것은 역사적 한의 맥락에서 이해될 수 있다. 강증산은 일본은 임진란 이후 도술 신 명 사이에 척이 맺혀 있으니 한시적으로 20세기 초의 동아시아의 상황을 그들에게 맡겨주어야 한다고 하였는데, 더 과거로 가면 백제 유민들의 남아 있는 한의 정서 와 관련해서 일본의 역사적 연관성을 생각할 수 있게 한다. 이는 강증산 전승의 해 원사상에서 상고 단주(丹朱) 원한의 세상에 대한 영향력을 고려해보면, 역사적으로 보아 과거 백제 유민들의 한에 대한 해원을 세상에 이루어 나간다는 메시지를 아 울러 담고 있는 것이다. 강증산 사상에서 주목하는 것이 단주의 원(冤) 이래로 누 적된 역사적 원한들의 해원(解冤)이기에 백제 유민들의 망국의 한(恨)의 정서와 진 표율사가 조성한 미륵불에의 강증산의 영(靈)으로의 안주(安住)는 그 접점이 구원 과 관련되며 또한 서로 맞닿아 있다. 한편 백제의 금산사 미륵불 관련 이야기는 강 증산의 미륵불에서의 인세 탄강 후에도 이어져서 진표가 백제 땅에 조성한 미륵불 밑의 솥(鼎)의 상징은 그의 사후 미륵의 뜻을 연속해서 구현해 나가는 종통계승자 의 정산(鼎山)으로의 탄강과 창도(創道)를 상징하며, 해원과 상생(相生)의 후천(後 天) 지상선경(地上仙境)의 유토피아에 대한 생명력을 현재에까지 면면히 이어가고 있다. 또한 미륵불 관련 서사는 강증산이 조선팔도 주유(周遊) 중에 함열(咸悅)에 이르러 그가 이루고자 하는 세상을 사자성어인 ‘만인함열(萬人咸悅)’로 요약 단언 하였는데, 이 의미는 함열 지역의 옆에 백제의 미륵사와 연계되며 함열이라는 지 명을 통해 미륵 세상의 모습을 함축적으로 잘 드러낸 성구이다. 따라서 미륵사는 금산사 미륵불에 증산이 태어나기 전 먼저 머무른 금산사 미륵불의 의미와 같은 동궤를 그리며 서로 강세(降世) 전과 강세 후 및 강증산의 출세(出世)시 까지 미륵 이라는 핵심 의미로 긴밀하게 통하고 있는 것이 된다. 나아가 이러한 토대 위에서 강증산은 함열의 김보경이라는 그의 종도(從徒)의 집에서 직접 북을 치며 자신이 내는 소리가 서양에까지 울려 전해질 것이라고 하였는데, 이는 만인함열의 의미가 조선 함열에서 동서양 모든 곳에 전파됨을 나타낸 강한 상징과 암시의 퍼포먼스가 된다.

This article recognizes the psychological aspects of the grievance (冤)harbored by Danzhu(丹朱) during the historically revered Yao-Shun(堯舜)era in the Kang Jeungsan tradition, along with its resulting negative global historical impact and harm, and examines the Baekje-related Mireuk content in the Kang Jeungsan tradition. I would like to conclude this article by summarizing the content that was tentatively interpreted above into several key points. First, the ‘han’ of the Baekje survivors in history, and particularly Kang Jeungsan’s thought, contains the great principle that not only the three East Asian nations but also both East and West should achieve a new era of peace and mutual prosperity through Baekje’s Mireuk faith. The Kang Jeungsan tradition illuminates the historical relationships among the three East Asian nations from the perspective of grievance(怨恨) and resolution of grievances(解冤). During an era when Western powers were invading the East, Kang Jeungsan sought to resolve the deep ‘han’ that had formed among the three nations and establish an order of mutual prosperity (相生). Regarding the relationship between Japan and Joseon, Kang Jeungsan interpreted the Imjin War (1592) as not merely Toyotomi Hideyoshi’s continental invasion on the surface, but as a manifestation of historical grievances accumulated since the fall of Baekje. Kang Jeungsan conducted the ritual work for Japan’s resolution of grievances to dissolve historical resentments and establish a new order in which the three East Asian nations would mutually prosper. Second, in the Kang Jeungsan tradition related to Baekje narratives and Mireuk thought, the Baekje-related narratives form an important axis around the content concerning the Baekje Mireuk Buddha of Geumsansa Temple, where Kang Jeungsan descended from the celestial Nine Heavens(九天) and ‘remained in spirit.’ The origin of Kang Jeungsan’s thought was in the former Baekje region, and in connection with the Mireuk Buddha of Geumsansa Temple, Kang Jeungsan declared himself to be the manifestation(化現) of Mireuk. He revealed that before his birth, he had dwelt for 30 years in the Mireuk Golden Buddha of the three-story hall at Geumsansa Temple on Mount Moaksan. Geumsansa Temple was the center of Mireuk Buddhist thought that gave new hope to the survivors after the fall of Baekje. Therefore, the narrative of Kang Jeungsan residing in the Mireuk Buddha of Geumsansa Temple contains a message of resolution of grievances regarding the ‘han’ and ‘great hope’(待望) of the Baekje survivors. Third, regionally, Kang Jeungsan’s philosophy of ‘universal joy’ (萬 人咸悅), connected to Mireuksa Temple in Iksan built by King Mu of Baekje, clearly expresses the great principle of eliminating all conflict and resentment in the ‘human world’(人世), beginning with Danzhu’s grievance(丹朱解冤). When Kang Jeungsan left the Mireuk Buddha of Geumsansa Temple and descended to the human world(降世), during his journey through the eight provinces(八道) for the salvation of the world, he reached Hamyeol and declared the earthly paradise he intended to create with the expression ‘universal joy’(萬人咸悅). In relation to historical facts, this also embodies the will to resolve the ‘han’ of the Baekje survivors who had lost their homeland and wandered in exile to Japan, opening a new ideal world of harmony and peace. Furthermore, Kang Jeungsan’s direct beating of drums in Hamyeol while calling out ‘Byeongja(丙子) Jeongchuk(丁丑)’ throughout the night symbolizes and suggests that the future paradise(後天仙境) is a world of East-West harmony and peace where all rejoice together on the foundation of Mireuk thought. The ideological innovation and mutually beneficial inclusiveness that advocated an ideal world through the resolution of grievances and the symbolism of Mireuk, as shown in the meanings related to Japan’s resolution of grievances and Baekje’s Mireuk, greatly influenced the formation of Korean society’s identity and spiritual landscape since the modern era. This spirit of trans-religious inclusiveness symbolized by Mireuk serves as a key that connects past and future eras throughout history, newly presenting to the people a world of resolution of grievances and mutual prosperity.

중국 당대(唐代, 618년-907년)는 분장(扮裝)의 이미지가 규범화되어 정치적․문 화적 상징 체계의 일부로 편입되던 전환기였다. 화전(花鈿)은 여성의 얼굴 중앙에 놓인 장식적인 시각 기호로서 정치, 예절과 의식, 문화적 관점 등 다양한 의미를 지니고 있다. 이 글은 ‘화전’을 중심으로 그것이 어떻게 단순한 장식을 넘어 사회적 의미를 획득하고 상징적 기능을 수행하게 되었는지를 고찰한다. 본 연구는 도상학과 시각문화이론, 상징철학을 이론적 토대로 삼아, 당나라 초 기부터 말기까지의 다섯 시기를 기준으로 화전의 시각 구조와 상징 계층의 변화를 추적하였다. 돈황 벽화, 회화, 무덤 부장품 등 시각자료와 당나라 시문학 등의 문헌 기록을 종합적으로 분석한 결과, 화전은 ‘자유로운 장식’에서 ‘규범적 이미지’를 거 쳐 ‘시각적 잔류물’로 변화하는 상징적 궤적을 보인다. 이를 통해 당나라 여성의 얼굴 이미지의 정치적 제도화 과정과 ‘시선의 규범화’가 어떻게 구축되었는지를 시각 기호의 변천사를 통해 입증하였다. 이와 같은 연구는 동아시아 시각문화사 및 이미지 연구의 교차적 접근에 기여 하며, 시각 장식이 어떻게 권력, 신화, 기억의 층위와 중첩되는지를 보여주는 구체적 사례를 제공한다.

The period of the Tang dynasty (618–907 CE) was a transitional era during which the imagery of facial adornment became standardized and incorporated into the political and cultural systems of symbolism. Huadian (花鈿)—a decorative visual element placed at the center of a woman’s face—carried multifaceted meanings across political, ritual, and cultural domains. This paper examines how huadian, far beyond mere ornamentation, acquired social significance and performed symbolic functions. Drawing on iconography, visual culture theory, and the philosophy of symbols, this study traces the evolution of huadian’s visual structure and symbolic hierarchy through five stages—from the early to the late Tang dynasty. A comprehensive analysis of visual sources (Dunhuang murals, paintings, funerary objects) alongside Tang poetic and prose texts reveals a symbolic trajectory in which huadian transforms from “ornamental freedom” to “normative image” and ultimately to “residual visual trace.” Through this diachronic lens, the present research demonstrates how the political institutionalization of the female facial image and the standardization of the gaze were constructed in Tang society. By using huadian as a case study, this work contributes to an interdisciplinary approach to East Asian visual culture and image studies, clearly demonstrating how visual adornments intersect with various layers of power, myth, and memory.

17세기와 19세기는 ‘전염병(역병)의 시대’라고 불릴 만큼 전 세계적으로 역병이 대규모 유행했던 시기였다. 당시 동아시아에서는 두창1)이 강한 역병으로 대표적이었다. 조선 후기에는 5∼6년을 주기로 한 번씩 두창이 창궐하였는데 비슷한 시기 의 청나라도 피해를 면하지 못하였다. 현재 한중 학계에서 조선 왕실의 두창 방제 조치에 대한 평가는 아직 명확히 정 립되지 않은 상태이다. 본 논문은 동아시아적 비교 시각을 도입하여, 동시대에 유 사한 위협에 직면했던 청나라 황실의 사례와 비교 분석함으로써 조선 왕실의 두창 방제 조치를 보다 체계적․객관적으로 재조명하고자 하였다. 아울러 ‘나라의 핵심 적 통치 기구’의 구성원으로서 두창 방제 책임 이행 상황을 고찰하고, 나아가 양측 의 경험과 교훈도 종합적으로 도출하였다. 더불어 조선 왕실과 청 황실의 두창 방 제 조치가 다음과 같은 유사성을 지니고 있음을 확인하였다. 첫째, 진상을 알 수 없는 공포의 질병은 인간의 본능적인 ‘피신’에서 비롯되었고 조선 왕실의 ‘피접’(避接)과 청 황실의 ‘피두’(避痘)의 행위가 나타났다. 둘째, 양측 은 모두 약물 예방과 치료법을 중시했지만, 서양 학문에 대한 거부적 태도로 인해 우두(牛痘)법이 도입된 초기 단계에서 왕실이 재빠르게 효과적으로 시행하지 못하 였다. 셋째, 약물 예방과 치료의 효과가 미미했기 때문에, 양측은 모두 두신(痘神) 에게 제사를 지내는 행위를 보였다. 이처럼 공통점을 갖고 있는 동시에 세 가지 면에서의 차이점도 존재하고 있음 을 알 수 있다. 첫째, 현재까지 조선 왕실이 대규모로 두창 환자를 추방한 사료는 확인되지 않지만, 청나라 황실은 백성들에게 ‘추두’(驅痘 두창 환자를 도성에서 몰 아냄) 정책을 여러 차례 시행한 기록이 남아 있다. 둘째, 약물 예방 및 치료 측면에 서 진료 대상의 특수성으로 인해 조선의 내의원과 청의 태의원은 모두 약물 사용 에 있어 보수적인 경향을 보였다. 그러나 태의원과 비교할 때 내의원은 왕실의 두 창 치료에 있어 인신의 원기(元氣)를 더욱 중시하였으며, 온보(溫補) 할 약을 주로 사용했다는 점에서, 태의원보다 더욱 신중했다고 평가할 수 있다. 셋째, 당시 사회 적 분위기 속에서 왕족들이 궁궐에서 무당을 불러들여 ‘두신제(痘神祭)’를 거행하 는 것을 용납하지 않은 반면에 청 황실은 그리 회피하지 않았다. 한중 양국이 이러한 차이를 보인 이유는 유교가 조선에서 절대적인 국가 통치 이념으로 자리잡았기 때문이다. 또한 조선 왕실은 의략(議藥) 정책을 통해 여러 의견을 수렴해 치료 방 안을 마련했고, 때로는 절충적 치료 방안을 취하기도 하였다. 더불어 조선은 왕권 과 신권의 권력 관계에 따라 정책 방향에도 영향을 미쳤다는 점에서 한중 양국의 차이를 설명할 수 있다.

The 17th and 19th centuries are often referred to as “the Age of Infectious Diseases.” During this period in East Asia, smallpox emerged as the most formidable and devastating disease, both in terms of its severity and societal impact. On the Korean Peninsula, during the late Joseon Dynasty, when smallpox was most rampant, outbreaks occurred approximately every five to six years. The Qing Dynasty, in a similar historical and geographical context, was also not spared. Evaluations of the smallpox prevention and control measures implemented by the royal families during the Joseon Dynasty have not yet been established in either Korean or Chinese academic circles. This study adopts an East Asian comparative perspective by analyzing the case of the royal families of the Qing Dynasty, who faced similar threats during the same era, to reexamine the smallpox prevention and control measures of the royal families of the Joseon Dynasty more systematically and objectively. Additionally, it evaluates how members of the “core governing institution of the state” fulfilled their responsibilities in smallpox prevention and systematically derives key insights and lessons from both successful and unsuccessful efforts. Moreover, it confirms that the smallpox prevention and control measures of the royal families of the Joseon and Qing dynasties shared the following similarities: Through a comprehensive comparison across four dimensions— isolation measures, medicinal treatments, vaccination techniques, and spiritual practices (i.e., religious rituals)—this study demonstrates that, within similar historical-geographical contexts and under the shared influence of traditional Korean and Chinese medical systems, the smallpox measures implemented by the royal families of Joseon and Qing exhibit three key parallels. First, in response to a terrifying and unidentifiable disease, both royal families adopted avoidance behaviors driven by the human instinct for self-preservation; the Joseon royal family adopted the practice of bijŏp (避接, contact avoidance), while the Qing Dynasty royal family employed bìdòu (避痘, smallpox avoidance) behaviors. Second, both courts significantly emphasized medicinal treatments. However, due to their resistance to Western learning, neither was able to effectively implement the cowpox vaccination method into their courts immediately after its introduction in their respective countries. Third, owing to the limited effectiveness of medicinal treatments, both sides engaged in rituals to worship the Smallpox Deity. By contrast, three notable differences emerge. First, currently no historical records are available indicating that the Joseon royal family implemented large-scale measures to expel smallpox patients. The Qing Dynasty royal family conducted multiple “Smallpox Expulsion” measures, driving patients out of the capital city. Second, in the realm of medicinal prevention and control, both the Nae-ui-won (內醫院, The Medical Dpt. of the Palace) of Joseon and the Taiyiyuan (太醫院, Imperial Academy of Medicine) of the Qing Dynasty were generally conservative in their medication choices, owing to the special status of the patients they served— members of the royal family. However, compared with Taiyiyuan, Nae-ui-won emphasized more on nurturing the vital energy of the human body when treating smallpox among the royal family members, and their medications leaned more heavily toward warming and tonifying remedies, suggesting that they were even more conservative and cautious than Taiyiyuan. Third, within the broader social context of the time, performing “Smallpox Deity Rituals” by female shamans was prohibited within the Joseon royal court. By contrast, the Qing Dynasty royal family did not observe such taboos. These differences can be attributed primarily to the absolute dominance of Confucianism as the national ideology in Joseon. The Joseon royal family adopted the measure of deliberating on medications to gather collective opinions, which sometimes led to compromises in treatment decisions. Additionally, the power dynamics between the monarchy and the bureaucracy, and the question of which held greater influence, played a significant role in shaping these divergences.