Earticle

본 논문에서는 불교가 중국에 전래한 이후 출현한 불성론(佛性論)과 돈오론(頓悟論)을 고찰 하였고, 중국선이 정학(定學)과 달마선(達摩禪)의 대립으로부터 후대에 『육조단경』에서 명 심견성(明心見性)의 불성론이 출현하는 과정을 고찰하였다. 그리고 안사(安史)의 난과 회창 법난(會昌法難) 이후에 출현한 후기 조사선에서 ‘무정불성(無情佛性)’이 주류를 이루는 과정 을 고찰하였다. 중국불교에서 본격적인 불성론과 돈오를 제창한 것은 바로 도생(道生)에 의한 것이다. 도 생은 당시 남방의 혜원(慧遠)의 법성론(法性論)과 북방의 구마라집(鳩摩羅什)의 실상무상(實相 無相)의 반야학을 지양(止揚)하여 불성론과 돈오론을 제창하였다. 그러나 중국선은 남북 조 시기에 선정(禪定)을 중심으로 하는 정학(定學)이 주류를 이루었다. 그렇지만 북조 후대 에 달마(達摩)의 불성과 반야를 중심으로 하는 선사상(禪思想)이 전래하여 대립의 양상을 보였다. 당대(唐代)에 이르러 도신(道信)-홍인(弘忍)의 동산법문(東山法門)으로부터 ‘심(心)’을 중심으로 하는 선사상이 본격적으로 대두하였고, 그를 계승한 『육조단경』이 출현하여 ‘돈오’를 핵심으로 하는 ‘명심견성’의 불성론이 출현하였다. 그러나 ‘안사(安史)의 난’을 거치며 사상의 융합을 위해 불교에서 무정불성을 수용하게 되었으며, 특히 ‘회창법난 (會昌法難)’ 이후에는 오히려 ‘무정불성’이 후기 조사선의 주류를 이루게 되었다. 이러한 무정불성의 수용과 전개는 불교가 중국의 전통 사상과 완전한 융합을 실현한 것이라고 평가할 수 있다.

This paper examines Buddha-nature theory and the theory of sudden enlightenment that emerged after Buddhism was introduced to China. And we examine the process by which Chinese Zen emerged from the conflict between Dìngxué(定學) and Bodhidharma Zen(達摩禪), and later the emergence of the Buddha-nature theory of Míngxīnjiànxìng(明心見性) in the Platform Sutra of the Sixth Patriarch. In addition, we examine the process in which ‘non-emotional Buddha nature(無情佛性)’ became the mainstream in the later Patriarchal Seon period that emerged after the Ānshǐ(安史) Rebellion and the Huìchāng((會昌) persecution. In Chinese Buddhism, it was Tao Sheng(道生) who advocated the full-fledged Buddha-nature Theory and sudden enlightenment. At the time, Tao Sheng subdued the theory of dharma nature of Huìyuǎn(慧遠) in the south and the prajna doctrine of reality and impermanence of Kumarajiva in the north, and developed Buddha-nature theory and the theory of sudden enlightenment. However, in Chinese Zen, Dìngxué(定學) centered on Zen was the mainstream during the Northern and Southern Dynasties. However, in the later period of the Northern Dynasty, Zen theory centered on Buddha-nature and Prajna of Bodhidharma(達摩) was introduced, showing an aspect of conflict. In the Tang Dynasty, Zen theory centering on 'mind' emerged in earnest from Dàoxìn(道信)-Hóngrěn(弘忍)'s Dōngshānfǎmén(東山法門), and the Platform Sutra of the Sixth Patriarch, which succeeded it, emerged in earnest. With this, the Buddha-nature theory of Míngxīnjiànxìng(明心見性)’, with ‘sudden enlightenment’ as its core, emerged. However, after going through the ‘Ānshǐ(安史) Rebellion’, Buddhism came to accept the non-emotional Buddha nature(無情佛性) in order to integrate ideas, and especially after the ‘Huìchāng(會昌) persecution’, the ‘non-emotional Buddha nature’ became the mainstream of the later Patriarchal Seon period. This acceptance and development of non-emotional Buddha nature can be evaluated as the realization of Buddhism's complete fusion with traditional Chinese thought.

본 논문은 “불교명상과 염불의 특성과 융합”을 논제로 삼아서, 먼저 불교명상의 특성으로 지관(止觀)의 수행에 중점을 두고 경전과 논서의 내용을 검토하여 간략히 상근기의 난행도를 살펴보았다. 그런 다음에 염불신행의 특성으로 염불과 관련된 경전과 논서의 내용을 검토해서 염불의 특성을 모든 근기를 섭수한 지관수행임을 고찰하였다. 끝으로 불교명상과 염불신행의 융합으로 불교의 명상인 지관의 내용과 염불에서 관상할 대상이 불이(不二)한 내용임을 살펴서 상호관계 속에 상보적으로 융합하는 내용을 검토해서 지관과 염불이 과정은 달라도 삼매의 과정을 거쳐서 구경의 목적에 부합함을 입증하고자 하였다.

This paper takes the thesis “Characteristics and fusion of Buddhist meditation and chanting”, First focuses on the practice of meditation (śamatha and Vipaśyanā) as a characteristic of Buddhist meditation, and briefly explains the difficult pathway of practice of high-ranking people I looked. by reviewing the contents of sutras and treatises. Then, we reviewed the contents of scriptures and treatises related to chanting Buddha's name(buddhānusmṛti) and considered the characteristics of chanting Buddha's name as an easy pathway to practice for ordinary people. Lastly, by examining the content of Buddhist meditation, through the fusion of Buddhist meditation and the practice of chanting Buddha's name, and the content of the non-dual of meditation and chanting Buddha's name, the object to be contemplated in meditation and chanting Buddha's name, we examine the content of complementary fusion in a mutual relationship to form śamatha Although the process of chanting and Vipaśyanā is different, it was intended to prove that it meets the purpose of meditation through the process of samādhi.

이 글에서는 천태의 지관수행법을 소개하고 그것의 현대적 의미에 대해 살펴보고자 한다. Ⅱ장에서는 25방편을 살펴보는데, 25방편은 천태지관에서 예비적 수행에 해당한다. 이 25방편은 크게 3부분으로 접근할 수 있다. 그것은 총론에 해당하는 부분, 부정적인 마음을 다스리는 것, 긍정적인 덕목을 개발하는 것이다. 25방편에서 ‘수행의 구체성’을 읽을 수 있다. Ⅲ장에서는 4종류 삼매에 대해 알아본다. 4종류 삼매는 삼매를 외적 형식에 근거해서 구분한 것이다. 그리고 그 실질적 내용은 좌선수행, 염불수행, 밀교적 수행, 형식에 구애받지 않은 수행을 포함하는 것이다. 4종류 삼매에서 ‘수행의 포용성’을 파악할 수 있다. Ⅳ장에서는 십경십승관법에 대해 검토한다. ‘십경’은 관조할 대상으로 10가지를 제시한 것인데, 이는 지관을 닦다가 문제점이 드러나면 대비하기 위해 제시된 것이다. 그리고 ‘십승관법’은 관조하는 10가지 방법이다. 앞에 소개한 ‘십경’에 대해 ‘십승관법’을 실천하는 것이 십경십승관법이다. 이 십경십승관법에서 ‘수행의 엄밀성’을 파악할 수 있다. 그리고 천태지관의 수행법에서 제시된 핵심적 관점은 현대의 수행법이 추구해야 할 내용을 포함하고 있다고 생각된다.

In this article, I will introduce Tiantai’s śamatha-vipaśanā practice and examine its modern meaning. Chapter 2 examines 25 expedients, and 25 expedients correspond to preliminary practice in Tiantai’s śamatha vipaśanā practice. These 25 expedients can be broadly approached in three parts. That is the general part, controlling negative mind and developing positive virtues. We can read concreteness of practice in 25 expedients. In chapter 3, we examine four kinds of samādhi. Four kinds of samādhi are classified based on the external form of samādhi. And its practical content includes sitting meditation practice, chanting practice, esoteric practice, and practice that is not limited by format. We can see inclusiveness of practice in four kinds of samādhi. In Chapter 4, we review ten objects ten vehicle meditation. Ten objects presents 10 objects to contemplate, which are presented to prepare for when problems are revealed while practicing śamatha-vipaśanā. And ten vehicle meditation is 10 methods of contemplating. Practicing ten vehicle meditation about ten objects to introduce earlier is ten objects ten vehicle meditation. We can see rigorousness of practice in this ten objects ten vehicle meditation. And I think that the essential perspective presented in Tiantai’s śamatha-vipaśanā practice includes the content that modern practice should pursue.

초기 유가행파(瑜伽行派, Yogācāra)는 요가(冥想, yoga)의 실천을 기반으로 하는 학파를 의미한다. 이 학파는 『반야경』의 공사상에 입각하여 인식과 존재의 문제를 비롯한 모든 것을 식(識)으로 환원하는 ‘유식(唯識, vijñaptimātra)’의 입장을 천명하는 점에서 유식학파(唯識學派, Vijñānavādin)로 불리기도 한다. 사실 『유가사지론』은 슈미트하우젠(1982)의 견해에 따르면, 해탈경험에 대한 두 가지 상이한 견해를 제시한다. 이른바 두 가지 견해란 ⑴4성제에 대한 차제적인 여실한 통찰에 의한 해탈 혹은 열반의 길을 제시하는 전통적‧소승적인 견해와 ⑵모든 현상의 불가언설적인 단일한 실재성, 즉 진여(眞如, tathatā)를 직접적으로 체득하는 방식의 대승적인 견해를 말한다. 결국 유식학파의 대승적인 견해란 전통적인 소승의 해탈경험을 대승적인 해탈경험의 하위체계로 통합하는 것이다. 따라서 이 논문은 초기 유식사상사에서 지관수습의 구조와 유식관의 확립의 그 상관성에 주목하여, 『성문지』와 『보살지』의 지관수행, 그리고 『해심밀경』의 지관수행에 나타난 대승적 수행론의 전개과정을 사상사적으로 검토하였다. 이를 통해 본고는 『보살지』의 대승적 입장을 계승한 『해심밀경』의 지관수행은 『성문지』의 지관체계를 대승적으로 변용하여, 특히 교리적으로 대승적인 입장을 반영한 유식관의 확립과 더불어 더욱 진전된 형태로 전개된 것임을 해명한 것이다.

The early Yogācāra indicates a school of Buddhist thought that is based on the practice of yoga (i.e., meditation). As this school bases itself on the emptiness (Skt. śūñyatā) thought and presents the position of vijñaptimātra which means the reducing of everything, the aspects of cognition and existence included, to the consciousness, it is also called Vijñānavādin. In fact, according to Schimithausen (1982), the Yogācārabhūmi-śāstra offers two distinct views on the experience of liberation. The first is a traditional or Hinayana view that presents the path to liberation or nirvana through true gradual insights into the four noble truths; the second is a Mahayana view that seeks to directly attain the ineffable singular reality underlying all phenomena, called tathatā. In the final analysis, it is revealed that this Mahayana view of the Yogācāra is an integration of the traditional Hinayana experience of liberation into an element subordinate to the Mahayana experience of liberation. In this respect, this paper pays attention to the correlation of the structure of śamatha-vipaśyanā cultivation and the establishment of the Yogācāra view in the early history of Yogācāra thought. It thus examines the process of development of Mahayana soteriology, as shown in the śamatha-vipaśyanā cultivation based on such texts as the śrāvakabhūmi and bodhisattvabhūmi sections of the Yogācārabhūmi-śāstra, the Saṃdhinirmocana-sūtra, etc., from the historical standpoint of thought. Through this examination, this paper explicates that the śamatha-vipaśyanā cultivation system in the Saṃdhinirmocana-sūtra succeeded the Mahayana position of the bodhisattvabhūmi section of the Yogācārabhūmi-śāstra and that it transformed the same cultivation system in the śrāvakabhūmi section of the same treatise in a Mahayana fashion, thereby further developing it and resulting in the establishment of the Yogācāra view which specifically reflects the doctrinal position of the Mahayana.

인도에서 발생된 불교가 주변국으로 전해지는 과정에서 해상을 통해 인도 중부와 스리랑카, 말레이반도와 동남아지역으로 넘어가게 된다. 특히 태국은 상좌부 전통의 불교국가이다. 그런데 태국의 사원에서 관세음보살상과 관음신앙을 발견할 수 있다. 관음신앙은 대승불교를 대표하는 신앙이다. 상좌부 전통의 태국에는 적어도 7세기에 관음신앙으로 대표되는 대승불교의 전통이 전래되었을 것이라 추측한다. 그리고 8세기경부터는 크메루 왕국의 영향에 있었던 프라친부리에도 크메르 양식의 관세음보살상이 나타난다. 또한 9세기경에는 밀교적 색채를 가진 관세음보살상이 나타나는데, 이러한 모습은 태국 지역에 관음신앙이 11세기 이전에 전래되었음 알 수 있다. 그리고 방콕 서쪽 랏차부리의 쿠부아에서 발견된 관세음보살상은 현지인들에 의해 조성된 것으로 보이는데, 이것은 관음신앙이 지역의 문화에 깊이 내재되었음을 의미한다. 이러한 의미는 관세음보살상이 태국 불교의 불상들 한쪽에 자리잡으며 공존하고 있다는 것을 강조하는 것이며, 현재 태국 불교 문화에 혼재되어 있는 관음신앙을 태국의 여러 사원에서 쉽게 찾아볼 수 있는 이유이기도 하다. 본 논문에서는 태국 중남부 지방의 드와라와띠 문명에 나타나는 관세음보살상을 통해 대승불교의 흔적을 찾아보고, 동남아시아 서부지역의 불교가 스리랑카계 남방 테라와다 불교로 통일되어 갔을 가능성을 살펴보고자 한다.

In the process of spreading Buddhism, which originated in India, to neighboring countries, it traveled by sea to central India, Sri Lanka, the Malay Peninsula, and Southeast Asia. In particular, Thailand is a Buddhist country with a Theravada tradition. However, you can find Avalokitesvara Bodhisattva and Avalokitesvara beliefs in temples in Thailand. Avalokitesvara is a faith that represents Mahayana Buddhism. It is presumed that the tradition of Mahayana Buddhism, represented by the Avalokitesvara belief, was introduced to Thailand, a country with a Theravada tradition, at least in the 7th century. And from around the 8th century, Khmer-style Avalokitesvara statues appeared in Prachinburi, which was under the influence of the Khmer Kingdom. Also, around the 9th century, a statue of Bodhisattva Avalokitesvara with esoteric colors appeared, which suggests that the Avalokitesvara religion was introduced to Thailand before the 11th century. And the Avalokitesvara Bodhisattva statue discovered in Kubua, Ratchaburi, west of Bangkok, appears to have been created by local people, which means that the Avalokitesvara belief was deeply embedded in the local culture. This meaning emphasizes that the Avalokitesvara Bodhisattva statue coexists with the Buddhist statues of Thai Buddhism, and is also the reason why the Avalokitesvara belief, which is currently mixed in Thai Buddhist culture, can be easily found in many temples in Thailand. In this paper will look for traces of Mahayana Buddhism through the Avalokitesvara Bodhisattva statue that appears in the Dvāravatī civilization in south-central Thailand, and examine the possibility that Buddhism in western Southeast Asia was unified into Sri Lankan southern Theravada Buddhism.

사명 유정과 편양 언기는 청허 휴정의 대표적인 제자들로, 이들의 문하는 사명파와 편양파라는 청허계의 양대 문파를 이루었다. 그런데 후대 문헌에서 사명은 교파, 편양은 선파로 분류된다. 이 글에서는 사명과 편양의 선교관 및 법통 인식을 단서 삼아 사명파와 편양파가 각각 교파와 선파로 대별된 배경을 추론해보고, 그 타당성을 비판적으로 검토한다. 선교관에 있어 사명과 편양은 모두 청허의 사상을 이어받아 선교겸수의 관점을 취했다. 다만 사명은 선과 교의 우열을 명확히 밝히지 않은 반면, 편양은 선의 상대적 우위를 표명했다는 점에서 차이를 보인다. 법통 인식의 측면에서는 스승 청허가 제시한 계보를 수용하고 임제종 계승의식을 드러냈다는 공통점이 있으나, 사명 문하에서 제기된 나옹법통설이 법안종과 국내 법맥 등 다양한 전통을 포괄하는 데 비해 편양이 주장한 태고법통설은 임제종과의 관련성에 집중한다. 선과 교의 우열관계에 대한 사명과 편양의 선명성 차이 및 사명파와 편양파 양측의 법통설이 지닌 특징은 교파와 선파의 구분이 생겨나는 데 어느 정도 영향을 주었을 것이라 본다. 이러한 구분에는 편양이 청허의 선을 계승한 적통임을 부각하려는 의도가 담겨 있다.

Samyeong Yujeong and Pyeonyang Eongi are Cheongheo Hyujeong’s representative disciples. Their students formed two major sects in Cheongheo’s disciple group, called Samyeongpa and Pyeonyangpa. In some later records, Samyeongpa was classified as Gyopa(the doctrinal and theoretical sect), while Pyeonyangpa was regarded as Seonpa(the meditative and practicing sect). We inferred the background of classification of Seonpa and Gyopa and critically examined its validity through comparing Samyeong and Pyeonyang’s view of Seon-Gyo and perception of dharma lineage in this study. On the relationship between Seon and Gyo, both of them considered combination of Seon with Gyo important. Nevertheless, while Samyeong did not clarify the view of the superiority and inferiority between Seon and Gyo, Pyeonyang emphasized the relative advantage of Seon. In terms of dharma lineage, it is in common that they accepted the pedigree Cheongheo stated and also expressed the consciousness of successing Linji school. However, there is the difference between the theory of dharma lineage originated from Naong which was raised by Samyeong’s disciples and the other one originated from Taego which was claimed by Pyeonyang. These differences between two masters may have served as factors that led to the distinction with Gyopa and Seonpa. That distinction connotes the intetion to emphasize Pyeonyang is the legitimate heir of Cheongheo.

본 논문은 칭명염불의 경전적 근거, 이론과 실행에 대해 자세히 분석하였다. 이를 바탕으로 본 논문에서 제시한 칭명염불의 가치와 공덕에 대해 요약하면 다음과 같다. 칭명염불을 통해 작게는 소원성취, 크게는 깨달음을 증득(證得)할 수 있다. 관세음보살의 명호를 계속해서 칭명하면서 실제로 머릿속에선 아무런 생각도 하지 않아야 한다. 오로지 염송에만 집중함으로써 정신과 육체의 안정과 균형을 일으키며 정신적 조화를 이룬다. 또한 이 염불 수행은 신비적 체험을 경험하여 좀 더 깊은 수행으로 이끌어주며, 종교적 회심을 일으켜 새로운 인생관을 형성하게 하는 가치와 공덕이 있다. 상월의 칭명염불 정신이 불교의 발전으로 이어질 수 있도록 본 연구에서는 다음과 같이 탈종교시대의 불교 발전방안을 제시하였다. 첫째, 상월의 가르침에 따라 누구나 쉽게 칭명염불 할 수 있는 공간을 조성해야 한다. 설법전 같은 기도실을 24시간 개방하여 칭명염불 할 수 있는 공간이 절대적으로 필요하다. 둘째, 상월이 강조한 칭명염불의 가치와 공덕을 널리 전파하기 위해서는 가족 단위로 종교 활동에 동참하는 문화를 만드는 것이 중요하다. 셋째, 상월의 뜻에 따라 불교에 많은 사람들이 친근감을 느끼고 편하게 다가올 수 있도록 해야 한다. 본 연구의 공헌점은 다음과 같다. 첫째, 현대사회의 불자들에게 신앙적 토대에 도움이 되는 연구 결과를 제시하였다. 둘째, 칭명염불의 올바른 수행법과 이를 통한 가치와 공덕에 대해서 유의미한 정보를 제공하였다. 셋째, 불교 발전을 위해 현대사회에 적합한 방안들을 제안하였다.

This paper analyzed in detail the scriptural basis, theory, and practice of Chingmyeong Yeombul. Based on this, the value and merit of Chingmyeong Yeombul presented in this paper are summarized as follows. You can achieve your wish and realize through Chingmyeong Yeombul. While continuing to name the name of the Avalokitesvara Bodhisattva, you should not actually think about anything in your head. By focusing Chingmyeong Yeombul, it creates balance between the mind and body and achieves mental harmony. Besides, this Buddhist practice has the value and merit of experiencing a mysterious experience and leading to a deeper practice, and creating religious conviction to form a new view of life. In this study, a religious foundation for modern people in the era of de-religiousization was established and applied to real life to present the right Chingmyong Yeombul and Buddhist methods. First, by Sangwol's teachings, a space where anyone can easily name and worship should be created. It is necessary to open a prayer room such as Seolbeopjeon Hall for 24 hours to have a space where you can worship. Second, it is important to create a culture that participates in religious activities on a family basis in order to spread the value of Chingmyeong Yeombul emphasized by Sangwol. Third, according to Sangwol's will, many people should feel friendly and comfortable approaching Buddhism. The contributions of this study are as follows. First, it presented research results that helped the Buddhists in modern society to the religious foundation. Second, significant information was provided on the proper method of performing Chingmyeong Yeombul and its value. Third, measures suitable for modern society were proposed for the development of the Buddhist sect.

본고는 두 가지를 밝히고자 한다. 첫째 불교의 성격유형은 탐진치의 구성비율로 볼 수 있다. 성격은 오온 전체를 다루므로 몸과 인지, 정서, 동기 또는 행동이 성격의 구성요소가 된다. 탐진치의 비율에 따라서 몸과 인지, 정서, 동기 또는 행동이라는 성격의 구성요소의 비율이 달라지게 된다. 탐은 감각기관의 욕망, 아(我)와 관련된 욕망, 아소(我所)와 관련된 욕망의 셋으로 볼 수 있고, 진은 분노에서 두려움까지, 기쁨에서 슬픔까지의 두 축으로 볼 수 있고, 치는 사고의 태도의 차원에서 실체적 사고, 이분법적 사고, 희론적 사고와 같은 실체(實體) 중심의 사고방식과 당위적 사고, 나중심적 사고, 냉소적 사고, 허무적 사고와 같은 집(執) 중심의 사고방식으로 볼 수 있다. 탐은 축적, 진은 반응, 치는 사고로 볼 수 있다. 불교의 성격유형은 크게는 탐중심, 진중심, 치중심의 성격이 있을 수 있고, 세부적으로는 18가지 성격유형이 가능하다. 둘째 불교의 성격발달은 탐진치의 약화, 소멸과 연관해서 볼 수 있다. 불교의 성격발달은 중층적이고, 복합적이고, 비단선적이고, 조건적이고, 특이점을 가진다는 특징을 가진다. 성격으로 번역되는 퍼서널리티(personality)의 퍼슨(person)은 범부를 말하며, 성격은 범부의 기능의 총체라고 할 수 있다. 범부의 성격이 탐진치의 유형화된 패턴이라고 한다면, 성인의 성격은 이러한 탐진치의 유형화된 패턴을 제거하는 형태 또는 이러한 유형화된 패턴으로부터 자유롭게 되는 것이 된다. 범부의 성격을 ‘인간의 몸과 마음과 환경의 영향 하에서 인지, 정서, 행동으로 대표되는 인간의 기능을 일관되고 고유하게 유형화되고 조직화된 형태로 만드는 역동적이고 복합적이고 내적인 기능’이라고 정의할 수 있는 반면, 성인의 성격은 ‘인간의 몸과 마음과 환경의 영향하에서 불교적 목표와 연관해서 전체적으로 잘 기능하는 것’이라고 할 수 있을 것이다.

This paper seeks to clarify two things. First, the Buddhist personality type can be seen as the composition ratio of Craving, Hatred, and Ignorance. Personality deals with all five aggregates, so body, cognition, emotion, motivation, or behavior become components of personality. Depending on the ratio of Craving, Hatred, and Ignorance, the ratio of personality components such as body, cognition, emotion, motivation, or behavior changes. Craving can be seen as three things: craving of the sense organs, craving related to self, and craving related to mine. Hatred can be seen as two axes from fury to fear and from joy to sadness. In terms of attitude of thinking, Ignorance is divided into substance-centered thinking styles such as substantive thinking, dichotomous thinking, and proliferative thinking, and adherence-centered thinking styles such as ought thinking, self-centered thinking, cynical thinking, and nihilistic thinking. Broadly speaking, there can be personality types such as Craving-centered, Hatred-centered, and Ignorance-centered, and in detail, there are 18 personality types. Second, the Buddhist personality development can be seen in relation to the weakening and disappearance of Craving, Hatred, and Ignorance. Buddhist personality development is characterized as multi-layered, complex, non-linear, conditional, and singular pointed. Person in personality refers to an ordinary person, and personality can be said to be the totality of the functions of an ordinary person. If the personality of an ordinary person is a typified pattern of Craving, Hatred, and Ignorance, the personality of a saint is a form of eliminating this typified pattern of Craving, Hatred, and Ignorance or becoming free from this typified pattern. On the other hand, the personality of ordinary people is defined as ‘a dynamic, complex, and internal function that forms human functions represented by cognition, emotion, and behavior into a consistent and uniquely patterned and organized form under the influence of the human body, mind, and environment’, the personality of a saint can be said to be ‘functioning well overall in relation to Buddhist goals under the influence of the human body, mind, and environment.’