Earticle

『단경』은 한국의 선종사에서 널리 중요시되어왔으면서도 정작 『단경』의 내용에 대하여 주석을 가 한 것은 매우 드물다. 이런 점에서 백파긍선의 『육조대사법보단경요해』는 우선 주목된다. 『육조대 사법보단경요해』에서는 긍선이 지향하고자 했던 점에 대하여 이전의 몇 가지 저술에서 드러난 긍선 자신의 입장을 연장 내지 강화하였다. 긍선은 덕이본 『단경』을 바탕으로 해서 기존의 『선문수경』 에서 표방하고 있는 진공과 묘유의 관계를 근거로 하면서도 『단경요해』에서는 보다 광범위하게 적 용하였다. 또한 無念과 無相과 無住의 해석에 대해서는 혜능의 無念·無相·無住에 대하여 약간 다른 관 점에서 해석을 가한다. 法身·化身·報身의 설법에 대해서 긍선은 機·用·機用齊施라는 삼요에 따라서 법신·화신·보신의 차례로 설해졌다는 것에 대하여 법신에 대해서는 만법으로 변화하는 자기, 화신에 대해서는 만법 곧 선과 악 으로 변화하는 자기, 보신에 대해서는 선법을 실천함으로써 악법이 소멸되는 자기에 대하여 말한다. 이것이 곧 법신․보신․화신의 순서로부터 법신․화신․보신의 순서로 배열되는 이유임을 말한다. 三種禪의 방편적 전개에 대해서 긍선은 의리선의 경우 有·無의 삼구로, 여래선은 本·今의 삼구로, 조사 선의 경우 機·用의 삼요로 보아 삼종의 삼구를 모두 향상의 일구 곧 진공으로 타파하는 것이 곧 무상참 회라고 보았다. 나아가서 삼종선은 궁극적으로 개별적으로 작용하는 것이 아니라 더불어 작용하기 때 문에 긍선은 향상과 향하의 본분과 신훈이 삼종선을 통하여 승화되는 것으로 간주하였다. 긍선은 삼종 선의 원리적인 측면을 인정하면서도 궁극적으로는 현실적인 삼종선을 지향하였다.

The YUKJODAESABUPBODANGYUNGYOHAE by Baekpa-Geungseon is commentary book about DANGYUNG. This commentary book for DANGYUNG is a rare book in Korea zen-buddhism. Baekpa-Geungseon explained the thoughts of DANGYUNG by four group. First, the relation of pure state of sunyata and wondrous reality, wondrous reality is real existence and pure state of sunyata is no attachment of mind. Baekpa-Geungseon explicated by he pure state of sunyata and wondrous reality which the greater part of the passage DANGYUNG. Second, the nterpretation of three, no delusions mind, no distinction mind and no attachment mind namely free function or not to have fixed substance. Third, the interpretation about threefold body of the buddha. The Dharma-kaya(truth-body), the sambhoga-kaya(reward-body) and the nirmana-kaya(manifestation-body). But DANGYUNG and Baekpa-Geungseon are arranged in truth-body), the reward-body and the manifestation-body order. Fourth, the unfold of expedient about three Classification of Seon, first one is Semantic Seon, second one is Tathagata Seon and third one is Ancestry Seon. We can see that these four group is characteristic viewpoint of Baekpa-Geungseon about YUKJODAESABUPBODANGYUNGYOHAE.

대승불교는 불법을 통하여 자비로 널리 중생을 이익 되게 하는 것을 목표로 한다. 이러한 사상 안에는 나와 중생을 둘이 아닌 하나로 보는 깊은 자비심과 불법의 가르침을 통하여 이익을 나누고자 하는 구 체적인 개인적·사회적 실천정신이 늘 함께한다. 특히 선불교는 이러한 대승적인 정신을 ‘인간’이라는 活潑潑한 주체에 초점을 맞추고, 인간이 살아가는 ‘방식’을 ‘사회’와의 긴밀한 관계를 통하여 풀어가고 자 수많은 노력을 기울여왔다. 대혜는 대승불교의 정신에 입각하여 “현실”이라는 구체적인 삶의 현장에서 진리 추구가 가능하다는 것을 강조하였다. 이러한 특징은 크게 세 가지로 나누어 살펴볼 수 있는데, 첫째는 진리 자체가 “진”과 “속”, “번뇌”와 “보리”, “중생”과 “부처”의 이원적 대립을 떠나있으며, 다시 그 떠난 무엇에도 속박되지 않는다는 점이다. 둘째는 이러한 진리의 특성에 비추어 본다면 “世間相”, “煩惱” 등을 떠나지 않고도 수행이 가능하다는 것이다. 셋째는 “眞俗不二”의 중도실상이 무차별만을 강조하여 수행을 부정하는 것이 아니라 오히려 수행을 부정하기 쉬운 오해와 결점을 “번뇌”에 즉하여 수행해 나갈 것을 유도하고 있다는 것이다. 간화선은 수행방법에 있어서 현실경계를 떠나 실상을 구하지 아니한다. 또한 서원, 발심, 자비심 등의 대승심은 “의정”을 일으키는 직접적 요인으로 작용한다. 따라서 이것은 간화선 수행이 단순히 개인적 번뇌로부터의 해탈만을 추구하지 않는, 보다 깊고 넓은 자비심과 서원이 바탕이 되지 아니하면 수행자 체가 힘들다는 것을 보여주고 있다고 할 수 있다. 그러나 이러한 간화선도 지금의 한국이라는 구체적 인 현실세계를 직면하여 방편상의 변용과 수용의 문제를 고민하지 않을 수 없게 되었다. 이것은 곧 ‘간 화선의 대중화’라는 말로 요약될 수 있는데, 특히 구체적인 수행방법에 있어서 간화선의 본질을 잃지 않으면서 대중화를 이루어낼 수 있는 보다 자세하고 체계적인 수행법으로의 전환이 필요할 것이다. 필자는 이와 관련하여 세 가지 내용을 제시하여 현대적 수용문제를 검토해 보았다. 첫째는 간화선 수 행을 위한 數息, 念佛 등 예비 수행이 필요한가에 대한 것이며, 둘째는 화두를 드는데 있어서 좀 더 구 체적 단계 즉 念話頭, 誦話頭, 問話頭, 參話頭 등이 제시될 수 있는가의 문제이며, 셋째는 깨달음 제일 주의를 지향하지 않는 간화선이 가능한가에 대한 것이었다. 그러므로 이러한 대안이 지금 시대의 현실적 요구에 부합된다면 간화선의 대중화를 위한 방편으로서 충분히 고민되고 제시될 필요가 있을 것이다. 그리고 이것은 간화선 자체가 대혜종고가 처한 남송시대 의 현실적 요구에 의하여 제창되었듯이, 현시대의 근기와 상황에 따라서 간화선의 수행방법을 창조적 으로 변용하는 것은 꼭 필요한 시도라고 할 수 있다. 사물을 둘러싼 談論은 끊임없이 변해가듯 간화선 의 본질을 버리지 않는 창조적 수용과 변용은 지금 한국불교가 직면한 또 다른 ‘화두’라고 할 수 있을 것이다.

The main purpose of Mahayana Buddhism is to benefit people broadly with mercy through Dharma. By this thought, detailed individual and social practicing mind always work together to share profits. This phenomenon is available by considering myself and others as one not as separated. Especially, Seon Buddhism has used lots of efforts to focus on “human being” as an active core by using the mind of Mahayana in order to explain the ways of living in relation to the human society. Dahui has pointed out that it is possible to chase the truth in “the actuality” as real life situations by the spirit of Mahayana Buddhism. This phenomenon can be analyzed by three dimensions. First of all, the truth itself is staying away from dual oppositions of “truth” and “false”, “anguish” and “enlightenment”, “all living being” and “ Buddha”, also it is not limited by what the staying away from dual oppositions. Secondly, it is possible to practice without leaving “the mundane world” and “anguish” by reflecting the phenomenon. At last, “truth” is leading the practicing not by denying the practicing with non-discrimination but by combining “anguish” with misunderstanding and faults, which easily can lead to deny the practicing. Ganhwaseon does not look for the actuality by passing the end line of the reality in the method of the practicing. Also, the doctrine of Mahayana Buddhism, which includes vows, the heart of enlightenment, compassion, works as a direct factor to stimulate “Doubts.” And, this paradoxically shows that the Ganhwaseon practicing would be very difficult without greater compassion and vows, which are not chasing only to overcome personal anguish. However, this Ganhwaseon was not able to consider whether taking methodological changes and adaptation by facing the real situations in Korea today. In short, that means the “popularization of Ganhwaseon”. Especially, there has been a topic arose if the specific training method could be popularized by being more detailed and kind without losing the core value of Ganhwaseon . The author has reviewed the problem of modern adaptation of Ganhwaseon by suggesting three topics. First topic is about a question that whether pre-practice sessions such as counting a breath, chanting a name of Buddha for the main practice are necessary or not. Second topic is related to a problem that if there could be a suggestions for more detailed steps such as chanting a Hwadu, recite a Hwadu, doubting a Hwadu, entering a Hwadu for the introduction of Hwadu. The last topic is about that if non realization pursuit Kanhwaseon would be possible. The author considered the needs of more discussions over those newly suggested methods for the popularization of Kanhwaseon if it is required by the present time. And, this is considered as a necessary trial to transform the training method of Ganhwaseon creatively relying on the modern situations of Korea as Dahui was created by the needs of the period of the southern of Song Dynasty times. The creative adaptation and transformation of Kanhwaseon topic without losing its core value is a unique topic that Korean Buddhism is facing nowadays as the truth that the talk around things changes endlessly.

永明延壽의 淨土觀은 일반적으로 指方入相의 정토를 배제한 唯心淨土라고 말한다. 唯心淨土라는 용어 는 인도에는 없었고, 중국에서 생겨난 용어이며 최초로 사용한 사람은 李通玄이다. 그는 모든 정토를 분류하면서 아홉 번째에 唯心淨土를 설정하여 이를 禪宗에서 依用하여 그 전개과정에서 연수에게 수 용되었다. 이러한 唯心淨土에 대한 諸家들의 견해에 대해서는 천태계와 선종계에서 융화적인 태토를 유지하여 唯心의 도리를 체득하는 것으로 구현하였다. 나아가 禪家의 唯心淨土는 혜능의 『壇經』에 나타난 내용을 오인하여 마치 서방정토나 타방정토를 배제하는 것으로 보아 唯理性說의 頓敎로만 보 았지만, 그것은 분명히 절차적인 내용을 간과한 잘못된 인식이다. 연수의 방대한 저술에 나타난 唯心 淨土에 대한 내용은 지극히 적어 세 곳 내지는 다섯 곳에 지나지 않는다. 하지만 그가 드러낸 唯心은 본래 무분별의 身土唯心의 一淨이 一切淨한 法性淨土이다. 따라서 唯心淨土와 他方淨土의 관계에서 연수는 一切唯心造한 一淨이 一切淨한 唯心所現의 시방의 모든 정토를 아우른 唯心淨土이고, 달리 말 해서 몸과 국토가 오직 마음이란 法性淨土 내지는 法性眞土임을 주장한 것이다. 연수가 주장한 唯心淨土觀은 일반적인 관점의 唯心淨土觀과 極樂淨土觀을 아주 밀접한 관계로 유착시 켰다. 그래서 연수는 諸師들이 주장하는 唯心淨土觀과 시방의 淨土觀을 모두 인정한다. 아울러 모든 정토의 진정한 의미는 일체는 오직 마음이 지었다는 一淨一切淨이란 唯心淨土이다. 다른 표현으로는 身土唯心의 法性淨土 내지는 法性眞土임을 주장과 부합한다. 따라서 연수의 淨土觀은 淨心하면 淨土 가 되는 圓融한 心性을 구현하는 圓修의 오염이 없는 淸淨心과 安樂한 淸淨心의 크나큰 깨달음이 실현 된 法界眞心의 如來藏淸淨心이다. 왜냐하면 모든 제불여래의 法界身은 法界의 無爲法身이기 때문에 無所不在인 衆生心이기도 하다. 그러므로 일체는 본래 분별이 없는 一心의 一淨으로 중생의 마음속에 서 부처를 염하고 지으면 부처이고, 그 부처가 상주하는 法界가 淨土라는 一切淨이다.

View of the Pure Land of YangmingYenshou(永明延壽) generally it says to the exclusion Pure Land of the Area and shape(指方入相) that the only mind Pure Land. In India, the term was not in the Pure Land, is the term used for the first time in China, from whence he tonghyeon Lee(李通玄). He classified all the Pure Land, the only mind Pure Land and spiritualism in the ninth to set up using this SoenZong(禅宗) relying on the deployment process that was acceptable to Yenshou. The Only Constant in mind the views of all costs on the system for the Tendai and Zen harmony in the system by maintaining a clay and learn the reason that only the mind has been implemented. Furthermore, only the mind of prehistoric 『Dharma scripture(壇經)』 with the impression as if the contents shown in the Western Pure Land, Pure Land of the other provinces suggesting only reason to exclude only saw the realization of the moment, it's clear procedural information overlooked is the wrong perception. Yenshou mind's vast writings appeared only very less information about the Pure Land or five places are only three places. But he only reveals the mind and body of the original land(身土唯心) indiscriminately only a clean mind all of the clean nature of the truth that is the Pure Land. Thus, only the heart Pure Land, Pure Land of the province in relation to other Yenshou all but one of the clean mind makes all the clean of heart, only shows that all the provinces, the Pure Land of including all Pure Land is the only mind. In other words, your body and mind is only a territorial nature of truth, Pure Land(法性淨土), or the nature of truth is claimed that the true homeland(法性 眞土). Constant claimed Yenshou mind the view that only a general point of view but the view that the mind and the Pure Land paradise of adhesion to the view that was a very close relationship. Yenshou so many monks who claim the view that only the mind and the specification of the Pure Land Pure Land view that admits both. In addition, all the true meaning of all the Pure Land only built one of the clean mind all that clean only the mind is the Pure Land. In addition, all the true meaning of all the Pure Land only built one of the clean mind all that clean only the mind is the Pure Land. The only other country of the mind and body can not tell you the truth the nature of the Pure Land, or the nature of truth claims that are consistent with the true homeland. Thus, training the mind's view of the Pure Land Pure Land that is clean smooth when combined perform smooth indicating the nature of the mind there is no contamination of the pure heart and pure mind and enjoyable rest of the great truths of the world realized the true enlightenment of the mind of tathāgata-garbha is pure mind. Because all of the legal system all the Buddha, the Buddha's body the body of the legal system because of the inaction of the truth does not exist, no place is also the heart of regeneration. Therefore, all without the original distinction of mind as a cleaner in the minds of sentient beings remember the Buddha and the Buddha is to build, the departments in which they reside is clean of the whole legal system called the Pure Land.

『화엄경문답』에 대해서는 이미 헤이안시대 초기부터 저자의 진위문제가 제기되었다. 이후 긍정·부 정의 논쟁 끝에 법장의 저술로서 인식되었지만, 현재는 의상계 문헌으로 확정되었다. 『문답』은 의상 학파 문헌 가운데 일본 화엄학 문헌에 가장 많이 인용되어다. 그 이유는 『문답』이 법장의 저술로 여 겨졌기 때문이다. 본 고에서는 일본화엄문헌에 끼친 의상학파의 영향이라는 관점으로부터 『문답』의 인용 문제를 다루고자 한다. 『화엄경문답』은 『향상문답』이란 명칭으로 처음으로 일본불교에 소개된 후에 헤이안시대 작자미 상 『華嚴十玄義私記』로부터 에도시대 芳英 『探玄記南紀錄』 에 이르기까지 다수의 화엄문헌 등에 16가지 주제에 이르는 폭넓은 내용이 인용되어 있다. 그 가운데 가마쿠라시대의 단에이(湛叡)가 가장 많이 『문답』을 활용하고 있다. 전체적으로는 16개의 주제 가운데 삼생성불 주제가 가장 많이 인용되어 있으며, 성불과 관련된 4가지 주제가 전체 인용 건수 의 반을 넘는다. 삼생성불에 대해서 일본화엄문헌을 중심으로 검토한 결과 『오교장』과 『문답』의 상위를 회통하기 위한 해석을 비롯하여, 『문답』이 가마쿠라시대 화엄학자들의 삼생성불에 대한 해석에 주요한 전거 가 되었고, 『문답』의 어느 부분을 인용하는가에 따라 해석의 차이가 발생하는 것을 알 수 있다. 가마쿠라시대 이전에 활약했던 쇼센(聖詮)은 삼생성불에 대해서 별교의 입장에 선 법장의 『오교장』 설과 동교의 입장으로 해석한 『문답』설을 회석하고 있다. 삼생성불에 대해서는 양방의 해석이 가능 하다는 것이다. 쇼센의 주장 가운데 삼생성불이 실질적으로는 일생성불설이라는 주장은 문초의 『유 망집』에 유래하지만 『문답』이 이를 보증하는 전거가 되었다. 가마쿠라시대에 들어와 교넨(凝然)은 『문답』의 삼생성불에 대해서 법장 『오교장』의 교판적 입장 과 동일하게 별교설로서 이해한다. 교넨의 이생성불설의 유력한 전거 역시 『문답』이다. 교넨의 상족 신조(審乘)도 『문답』을 전거로 삼생성불에 대해서 별교로서 위치 지운다. 신조는 별교 항포라는 개 념을 동원하였다. 그러나, 단에이(湛叡)는 교넨의 제자이면서도 삼생성불이 세 번의 전생을 거치며 동 교의를 나타내는 성불설이라고 주장함으로써 스승 교넨과는 일선을 긋는다. 그런데 이 두 주장의 근거 가 모두 『문답』이었다. 한편 세에이(聖譽)는 쇼센의 영향 하에 삼생성불설을 이해하는데, 그럼에도 불구하고 별교설로서 위치 지운다. 세에이의 삼생성불설에 대한 해석은 구래성불, 신만성불론을 삼생 성불과 동일화 시킨다는 점에서 그 특징을 찾을 수 있다. 이것은 법장과 의상의 조화라고도 할 수 있는 해석이다. 쇼켄(聖憲)은 삼생성불에 대해서 동교로 해석하는 듯하다. 그것은 『문답』의 영향 때문이 다. 또한 일생성불설을 주장하는데 여기에 있어서도 『문답』이 유력한 근거가 된다. 이상과 같이 일본화엄문헌에서의 삼생성불에 대한 해석은 별교, 동교 양방을 다 긍정하는 해석으로 나 뉜다. 이렇게 『오교장』의 본래 의도와는 달리 해석하는 데는 『문답』이 법장의 저술로 인식되고 일 본 화엄학에서 주요 문헌으로 자리한 것에 그 이유가 있다. 또한 『문답』은 삼생성불론이 이생성불, 일생성불론으로 다양화되는 계기를 마련했다. 『문답』이 법장의 저술로 인식되었기 때문에 일본의 화엄학승들이 저마다 활용할 문장을 선택해서 주장의 의증으로 삼았고, 그럼으로 해서 가마쿠라 불교 의 삼생성불 논의가 다양화되어 간다. 이렇게 『문답』은 일본 화엄학이 다양화되어가는 단초를 제공 하게 된다. 이것은 『문답』의 주장이 법장의 『오교장』 혹은 『탐현기』와 다름으로 인해 생긴 것이 다. 즉, 법장의 저술상의 애매성이나 모순을 회통시키려는 일본 화엄학자들의 노력 및 다양한 견해는 결국 의상학파의 영향으로 인해 형성된 교리해석의 다양성이라고 해석할 수 있는 것이다.

The purpose of this dissertation is to review how Hwaom Kyong Mundap(or Mundap) of Uisang, which was passed down by Fazang's work, affected the Japanese Huayan school. Beyond other literatures of Uisang school, Mundap was used as quotations more than any others in Japanese Huayan Literature. This is because it has used the name, Fazang. Mundap was first introduced in Japanese Buddhism under the name of Kojo-mondo. It was quoted widely, reaching sixteen topics, from Heian to Edo period. Danei from Kamakura period used Mundap mostly among the rest of the Japanese Huayan cholars. 'The theory of Becoming A Buddha in Three Life Times' was used as quotation mostly among the sixteen topics, and four topics related with 'attaining buddhahood' was quoted for more than half of the quotation number. Through this review of 'the theory of Becoming a Buddha in Three Life Times' focused on Japanese Huayan literature, we can find a features about the interpretations. The interpretation was made to get rid of the contradiction from the different interpretations of Gokyosho and Mundap, Mundap was a reliable authority to the interpretation of 'the theory of becoming a buddha in three life times' for the scholars of Kamakura period, and interpretations was taken differently by which part of Mundap was quoted. Like this, Mundap has provided the basic lead for Japanese Huayan schools to diversify. This eventually means that the diverse interpretation of the doctrine was influenced by the Uisang schools of Shinla dynasty.

본 고찰은 만해 한용운의 민족사상의 연원을 살핀 논고이다. 한용운 연구는 다양하게 전개되었지만 편 중된 연구, 실증적 자료에 의한 연구 부족, 신비화에 경도되었다. 이에 필자는 한용운 사상을 연구함에 있어 이와 같은 문제점을 극복하려고 유의하였다. 한편 한용운 연구에서 미진한 분야는 한용운 사상이 다. 지금껏 한용운 사상을 언급한 고찰이 있었지만, 아직까지도 한용운 사상을 총체적으로 그려내지는 못하고 있다. 필자는 이런 학계의 연구 성과를 고려하여 한용운 사상 중에서도 민족사상을 다양한 측 면에서 검토하였다. 필자가 이 고찰에서 유의한 것은 한용운의 민족사상을 민족운동이라는 제한적인 분야에서만 다루지 않았다. 즉 한용운이 활동하였던 다양한 방면의 행적에서 민족사상을 찾으려고 하였다. 그리고 한용운 민족사상을 일차적으로 일제하라는 시공간에서의 내용과 성격을 추출하였다. 한용운의 사상은 보편적 , 동아시아적 측면도 배제할 수 없지만 일단은 그가 활동한 것은 근대기 한국이라는 공간임을 유의하 였다. 보편성보다는 한국, 근대라는 특수성을 우선적으로 고려하였다. 이러한 전제와 배경하에서 필자가 한용운 민족사상의 연원의 근거를 다음과 같은 측면에서 추출하였 다. 즉 그는 한용운 출신 및 고향에서의 유교적인 가풍, 민족운동에 나타난 민족사상, 불교활동에 나타 난 민족사상, 작가의 활동에 나타난 민족사상, 생활속에 드러난 민족사상 등이었다. 이런 분석을 통해서 필자는 한용운의 민족사상이 출가 이전의 고향(홍성, 내포)에서의 유교문화에서 연원하였고, 그것이 일생을 관통하였음을 파악하였다. 그리고 그런 연원에서 출발한 민족의식이 국가, 사회, 중생 등에 대한 애정으로 구현되었음도 알게 되었다. 나아가서 그가 전개한 다양한 활동에 민족 의 역사 및 문화에 대한 자각, 애정이 상당하였음도 알 수 있었다. 요컨대 민족의 역사와 문화에 대한 자존심이 민족사상의 근원이었다.

This consideration is a treatise on Investigating the origin of Manhae Han Yong-Un's racial thought. Studying on Han Yong-Un laid before in various way, but its study was declined to mystification due to leaning too much towards, lack of an empirical material study. Therefor I kept in view in order to overcome such problem in studying Han Yong-Un. On the other hand lack field of studying Han Yong-Un is Han Yong-Un's Thought. There is a consideration mentioned Han Yong -Un's Thought so far, no one has drawn Han Yong-Un's thought in general yet. I reviewed his racial thought among Han Yong-Un's thoughts in various flank on considering such academic research result. My paying on attention to this consideration is not to deal with the limited field of racial thought as racial movement. In other words I tried to find out racial thought in various whereabouts Han Yong -Un acted. And I extracted contents and character Han Yong-Un's racial thought in time and space under the Japanese Empire firstly. I paid on attention to the space of Korea in modern time he acted even if we can not exclude Han Yong-Un's thought in universal and East Asiatic flank. I considered distinctiveness preferentially as modernity and korea rather than universality. Under such premise and background I extracted the original basis of Han Yong-Un's racial thought. In other words his thoughts are Confucian family tradition, racial thought represented racial movement, racial thought represented buddhist activity, racial thought represented writer's activity and racial thought exposed in life. Through such analysis I apprehended Han Yong-Un's racial thought originated from Confucian culture of his home town(Naepo, Honsung) before renunciation and it penetrated into his whole life. And I have known racial consciousness started from such originality was realized as affection for state, society and people etc. Further more I have known there were a lot of self awareness and affection of racial history and culture in various activities which he spread out. In summary, his pride about racial history and culture is the origin of racial thought.

지의(智顗)는 당시 불교의학에 정통하고 있었고 중국전통의학에도 조예가 깊었다. 당시 많은 사람들과 수행자들이 병 때문에 아프고 고통받고 있었다. 그래서 지의는 수행자들과 많은 후학들에게 병에 대한 처방법을 제시해주고자 하였고, 불교의학과 중국전통의학을 접목하여 천태의학의 기초를 정리하게 되 었다. 이것은 물론 현대의학의 관점에서 본다면 대체의학적 요소와 미신적 요소를 포함하고 있다고 비 판할 수 있다. 그러나 당시의 시대상황으로 보았을 때, 많은 타당성과 합리성을 가지고 있다고 할 수 있다. 이러한 지의의 의학은 『차제선문(次第禪門)』 ․ 『선문구결(禪門口訣)』 ․『천태소지관(天台小 止觀)』 ․『마하지관(摩訶止觀)』에 정리되어 있다. 첫째로, 『차제선문』의 가상법은 실제로 그 설명을 『치선병비요법』에서 찾을 수 있다. 또한 주술법 으로, 주법(呪法)은 여러 경전과 선경(禪經)에 나오지만 술법은 선사(先師)들이 비장하고 함부로 전하 지 않아서 대부분 전하지 않는다고 한다. 다만 귀신이나 마라에 의해서 생긴 병에는 주문을 사용하라 고 설명하고 있으므로 그 구체적인 내용은 알 수가 없다. 그리고 『천태소지관』의 가상법과 주술법은 『차제선문』과 동일하다. 둘째로, 『마하지관』에서는 가상법으로 4가지, 방술로 5가지를 설명하고 있다. 먼저 가상법에는 목에 붙은 혹을 고친 법, 오랜 체증을 앓는 사람에게 바늘을 사용한 법, 『아함경』의 따뜻한 연유로서 피로 의 손상을 다스린 법, 뱀을 삼키는 법 등을 설명하고 있다. 또한 방술에는 목이 메는 것을 다스리는 것. 치아를 다스리는 것. 엄지손가락을 비틀어서 간장을 다스리는 것. 36짐승이 수행자를 괴롭히고 희롱하 다면 주문을 외우는 것, 설사병으로 사람을 분별하지 못한다면 손으로 단전을 비틀고 몸에 통증이 있 는 곳을 지팡이로 때리는 것 등을 설명하고 있다. 그런데 지의는 이러한 방술에 비판을 가하고 있다. 즉, 배워서는 않되고 알고 있다면 빨리 버려야 한다 고 말하고 있으며 이러한 방술의 남용을 경계하고 있다. 셋째로, 󰡔선문구결󰡕에서 가상법은 3가지로 설명하고 있다. 첫째는 화장실에서 변을 볼 때의 마음 쓰 기로 대소변이 나올 때에 모든 병이 함께 나온다고 생각한다. 둘째는 생각(念)을 거두어 들이는 일을 서둘러서 기운이 맺히어 생기는 병으로, 몸의 모습이 시루 위에 피어 오르는 밥의 김 같다고 생각한 다 음, 어떤 바람이 배꼽 안에서 일어나 입으로 나오고 있다고 생각한다. 셋째는 지나가는 바람(行風)과 머무르는 바람(住風)의 부조화로 생기는 병으로, 걸으면서 모든 것을 쏟아내리듯이 모든 생각을 버린 다. 다음에 주술법은 6가지로 설명하고 있다. 첫째는 귀신에 의해 소경이 되는 것을 치료하는 것으로, 기운 을 아래로 내리고 주문을 외운다. 둘째는 외부 사람의 접촉에 의해 생기는 병의 치료로, 호흡을 헤아리 고 주문을 외운다. 셋째는 3개의 작은 귀신과 그 치료방법으로, 주문을 외운다. 넷째는 몸에 푸른 종기 가 생겨서 앉아 있을 수 없을 때의 치료방법으로, 주문을 외우고 호흡을 헤아린다. 다섯 번째는 처음 좌선할 때에 대소변이 나오지 않을 때의 치료방법으로, 기를 위에서 아래로 내리고 주문을 외우며 호 흡을 헤아린다. 여섯 번째는 좌선할 때에 갖가지 좋은 일이 생겨 사람들이 찾아와 건드리고 괴롭히거 나할 때에 치료하는 방법으로, 주문을 외우고 호흡을 헤아린다. 이 주술법은 호흡법과 함께 사용하고 있음을 알 수 있다. 이러한 천태의 가상관과 주술법은 긍정적인 자기암시를 통하여 질병의 치료에 효과를 볼 수 있다고 생 각되고 그 효용적 가치는 매우 크다고 판단된다. 아울러 이러한 천태의 가상관과 주술법의 의학적 접 목과 활용을 통해 많은 질병치료의 효과를 기대할 수 있다고 생각된다.

Chih-i had the complete knowledge in medicine of that time, and organized its contents in his various writings. There are some parts that are not reasonable in the viewpoint of contemporary medicine, but there are not a few contents that should be referred to in modern days. Also, they are the important materials to be able to observe the grafting of Buddhism medicine on the Chinese traditional medicine of that time. Particularly, the imagination should be reviewed as a sort of allusion, and the incantation is the review of effectiveness of the spell skill and magic skill in a certain emergency situation. All of them are deemed to have been effective in the psychological therapy. First, the actual description of imagination in the 『Chajeseonmum』 can be found in the 『Chiseonbyeongbiyobeop』. Also for the incantation, the spell skill is shown in the various Sutra and Zen Sutra, but it is said that most of the magic skills were not handed down as they had not been taught indiscriminately but being kept secretly by the deceased masters. It is merely explained to use the spell for the diseases caused by the demon or Mara. So, it is not possible to know about its substantial details. Second, the imagination is described with 4 skills in the 『Seonmungugyeol』. Then, the incantation is explained classifying into 10 skills. The 14 skills are regarded to be much effective for the disciplinants. Third, the imagination and incantation of 『Cheontaesojigwan』 are the same as those in the 『Chajeseonmum』. Fourth, the 『Mo-ho chih-kuan』 has classified the imagination into 4 skills and explained the methods of technique in 5 skills. However, Chih-i has criticized such technique methods. That is, he has said that such techniques should not be learned and should be discarded as soon as possible if knowing of them, and he has taken precautions against the abuse of such techniques. In addition, Chih-i has restricted the technique training only when exercising the Bangdeunsammae and Bihaengbijwasammae out of the Sajongsammae skills, in principle, and prohibited its sole and separate training strictly. Therefore, it is understood that the technique requires the very careful cautions.

불교수행에 있어서 최대의 화두는 단연 ‘나[我]란 무엇인가?’ 이다. 끊임없이 일어나는 고통과 번뇌의 정체는 어디서 비롯되는가. 마침내 그것을 알아차려 편안한 마음의 상태에 이르고자 함이 곧 깨침이요 , 심리학이 목표로 하는 심리치료의 이상이기도 하다. 여기서 우리는 동서양의 我論을 비교할 필요성 을 느끼게 된다. 我를 어떻게 보느냐 하는 관점의 문제는 그가 지닌 심리적 문제가 무엇인가를 규명하 는 일이기도 할 것이며, 심리치료의 목표와 방향을 설정하는데 중요한 과제가 아닐 수 없기 때문이다. 심리학과 서양철학 등에서 말하는 ‘나[自我]’와 붓다가 설하는 ‘나[我]’는 상당한 차이가 있다. 그러나 자아초월 심리학을 주창한 켄 윌버(K, Wilber)의 견해는 불교의 무아론에 상당히 근접하여 있기도 하다 . 심리치료 분야에 있어서 동서양의 학문적 통섭을 모색하고 있는 이즈음, 그 구체적인 의미를 살펴보 고자 본 논문을 마련하였다. 초기불전에서 이해되는 我(attan)는 세계이며, 범천이며, 상주적 자아이다. 즉, 타자에 대응하는 무상 한 자아와 브라만과 같은 상주적 실체로서의 상주적 자아라는 2가지 의미를 지닌다. 나약하고 불안한 인간은 자기보존을 위해 신으로서의 브라흐만이 필요했고, 불멸의 영혼인 아트만(A̅tman) 사상이 나왔 다고 볼 수 있다. 그러나 現生의 문제가 중요했던 붓다는 어떤 우주적 본체가 주재하며 존재의 생성이 그곳으로부터 나 온다고 주장하는 그러한 초기의 브라마니즘을 부정하게 되는데, 우리가 아는 ‘我’란 假現일 뿐 실체가 아니며[非我] 불멸하는 본체로서의 자아는 없다[無我]고 주장하기에 이른다. 이른바 我見에 집착하는 것은 기필코 苦(dukkha)의 원인이 될 뿐이다. 붓다의 교설에 의하면 ‘我[나]’란 몸[色]과 마음[受․想․行 ․識]을 의미한다. 󰡔般若心經󰡕에 ‘色卽是空 空卽是色, 受想行識 亦復如是’라 했듯이 몸뿐 아니라, 마음 에 일어나는 모든 현상까지도 모두가 본래 무상하며 공하다는 이치이다. 물질현상이 공이요, 공이 곧 일체현상이다. 마음은 대체로 몸을 주제하므로 간혹 마음 또는 정신이 우위에 있는 듯 착각하지만, 몸 이 있어 마음이 있고, 마음이 있어 몸이 있으므로, 몸과 마음은 서로 관계성 속에 있으므로 心身은 一 如이며 분리되어 있지 않다. 따라서 몸과 마음에 일어나는 모든 현상이 무상하며 공하다. 이러한 불교의 심신일원론적 입장은 현대 정신의학의 정신치료의 분석과정에서도 볼 수 있다. 현대정 신의학의 견해로도 정신은 신체와 분리되어 존재하는 것이 아니고 신체의 총화로써의 정신, 좁게 말하 면 뇌의 기능적 표현과 다르지 않다고 본다. 즉 다양한 조건(전기적 자극, 화학적 변화 등)에 따라 다양 한 정신상태가 일어날 뿐이며, 따라서 정신은 곧 신체적 정신에 다름 아니다. 심리적 관점 또한 정신의 주체로서의 자아나 자기개념을 도입하여 심리기제(mechanism)를 설명하고 있지만, 불멸의 실체로 파 악되는 고정된 자아라기보다 역동적인 자아라는 것이다. 깨침이란 또 심리치료의 이상이란 결국 ‘我’를 통찰함으로써 가능한 일이거니와 환경에의 적절한 적응 이나 자존감의 회복의 단계를 넘어서서 자아의 空性을 통찰함으로써 비로소 가능하게 되는 경지로써, 즉 착각에서 벗어나고, 자신과 타인, 세계와 우주와의 연관성을 체험하고, 고립감에서 벗어나 일체감 을 느끼며, 진정한 평화와 자유를 실현하는 보살행에 동참할 수 있게 되는 것이다.

As you know, the first Hwa-du on doing the buddhist practice is "What am I?". We've experienced lots of suffering or dukkha every moment. As Bodhi Dharma said to his disciple, it is the very enlightenment to get to the calmness in your mind. "What am I?", I feel that it is necessary to comparative on the theories of '我(attan, self)' between the East and the West. The buddha's teaching of 我(attan) is different from the western psychology and psychotherapy. However, Ken Wilber who has established the theory of Transpersonal Psychotherapy, has very closed to the buddhist theory of anattan(無我論). On the early buddhist texts, the meaning of 我(attan) is same with Brahman and eternal 'I'. It means both a changeable 'I' against the others in moment to moment and eternal 'I' as a permanent substance. It is just the theory of A̅tman as a immortal soul, which has resulted from Brahmanism. Maybe, the ancient Indians had needed to depend on such a holy God. However, Buddha was against the Brahmanism. He had stressed on being now, not the future. Buddha insisted that 'I(attan, self)' who I know is not a real 'I'[非我], but only a changeable being, so the real 'I' as a substance is just 'anattan(無我, no-self)'. If you attach to the thinking of 'I', it will be caused to make sufferings[dukkha]. According to the Buddha's teachings, 'I' is composed of 5 skandhas[五蘊]. In the Heart Sutra, there is "That which is form is emptiness, that which is emptiness form. The same is true of feelings, perceptions, impulses, consciousness." Any kinds of things or thinkings are caused by your mind and body are fundamentally empty. Your mind is not separated from the body. We can also find such a nondualistic viewpoint on the modern psychiatry. A psychoanalyst said that the mind is not separated from the body, otherwise the mind is just fulfilling the brain's function. So, 'I(attan, self)' is not permanent definitely, but very changeable dynamically by moment to moment. It is the very emptiness(空) that we're trying to get enlightenment or to get the ideal goal for psychotherapy. Keep going the practice, you would be felt the oneness correlated with the others, the world, and the universe entirely, and would be realized the peace and liberation with heartily.

중국의 불교신앙 전개에 있어서 법화신앙이 중요한 부분을 차지한다. 이러한 신앙요소는 불상의 조성 에 석가모니불과 미륵보살(또는 미륵불)의 조성을 중심으로 나타난다. 미륵에 대한 신앙은 법화경의 신앙을 중심으로 유행하게 된 것으로 보인다. 특히 당시 중국의 북쪽 지역은 전란의 시기였다. 짧은 기 간 동안 왕조가 세워지고 망하기를 반복하던 5호 16국 시대였으니 혼란함 속에서도 그들은 그들이 살 고 있는 땅을 정토로 구현하고자 과거와 현재 미래의 부처에게 예불하고자 한 것이다. 5호16국 시대의 혼란기에 화북지방을 통일한 北魏(386~534)는 법화신앙을 통해 과거불의 계승자로서 석가불의 역할, 석가불의 계승자로서 미륵의 역할에 관심을 기울인 것으로 보인다. 또한 死後조차도 이러한 미래에 석 가불의 계승자로서 이 땅에 도래할 미륵불을 중심으로 생각하는 지극히 현실적인 북위인들의 사고가 투영되었다고 할 수 있다. 중국에서 법화경이 번역된 것은 276년 경 竺法護에 의한 『正法華經』번역에서 시작한다. 이전 시기에 비슷한 성격의 경전이 존재하지만 신앙적으로 완비된 형태의 번역은 중국인들이 불상을 만들거나 탑 을 조성하는데 있어 매우 중요한 역할을 하게 된다. 406년 구마라집이 『妙法蓮華經』을 번역하면서 이러한 신앙의 흐름은 한 층 더 중요한 역할을 하게 된 것이다. 과거-현재-미래에 대한 도식적 구조는 법화경 상에서 등장하고 있는 多寶-釋迦-彌勒의 출현으로 중국 내에 있어서 중요한 신앙의 요소가 되었다. 이러한 신앙적 요소를 바탕으로 중국내에 조성된 불교문화 는 중국인들의 신앙관에 녹아든 법화 신앙적 요소를 보여준다. 북위의 석굴조영이 본격적으로 일어난 운강석굴과 용문석굴에서 미륵보살의 구현은 前六佛-釋迦佛- 彌勒佛로 과거-현재-미래의 법화신앙에 입각한 도상학적 특징이 구현된 것으로 볼 수 있다. 이것은 미 륵경계열의 신앙적 특징 보다는 법화경계열의 신앙의 특징에서 찾을 수 있는 것이다. 운강석굴의 2기석굴에서 상단의 미륵보살과 중단의 석가다보이불병좌상이 구현되는 점이나 용문석굴 고양동의 좌우불감에 있어서 상단은 석가불이 중단은 미륵교각보살상이 위치하는 점도 이러한 미륵이 석가의 계승자라고 하는 사상이 반영된 것이다. 미륵에 대한 열정은 단순한 사후에 도솔왕생의 열망이 아닌 미륵신앙을 통해 현세에서 미륵불의 현신을 바라는 강한 의지도 함께 투영되었다고 할 수 있다. 용문석굴에서도 이러한 특징은 지속적으로 보이고 있으며 석가와 미륵의 조성 뿐 아니라 조성에 따른 명문의 내용에서도 구현되고 있다. 직접화현한 마지막 부처인 석가와 미래세에 직접 올 미륵불을 통해 직접적인 이 세상의 정토를 갈구하 는 솔직담백한 당시사람들의 신앙을 보면 그들의 불교에 대한 신앙을 다시금 생각하게 된다. 다른 곳 에 있는 정토에 대한 신앙이 아니라 직접적으로 하늘에 올라가기를 갈구하고 다가올 미륵불의 세상에 다시 돌아오고자 하는 믿음은 북위 사람들의 현실적이고 현세적인 신앙관이 함께 표출된다고 할 수 있 다.

The Buddhism in China had been affected by the belief in the Lotus sutra in many ways. It is possible to find its marks on the statues of Sakyamuni and Maitreya. The Lotus sutra was the main idea of the belief in Maitreya. In the chaos of many wars during Sixteen Kingdoms by Five Clans of Barbarians, people had served the Buddhas of past, present and future praying for the Buddhist paradise. In Northern Wei Dynasty(386~534) who ruled over the northern China, the religious interest had focused on the succeeding Buddhas of former ones such as Sakyamuni and Maitreya. The earliest translation of the Lotus sutra by Zhufahu in AD 276 was the first official sutra about Lotus belief, though there had been other sutras having the part of its idea before. This sutra, perfectly supporting Lotus Buddhism, became the foundation of making statues and stupas. The Lotus sutra had been much influential since the Wonderful Truth of the Lotus Sutra (Saddharmapundarika) was translated by Kumarajiva in 406. The three Buddhas of past, present and future are indicated as Prabhutaratna-Sakyamuni-Maitreya in Lotus sutra. This distinctive idea had affected the Buddhism in China. The statues of Buddhas built in Yungang and Longmen caves shows the Buddhism in Northern Wei had been influenced by Lotus sutra. The way Buddhas’ statues arranged proves that they were built based on the Lotus sutra. The idea that Maitreya comes after Sakamuni was embodied in the way of placing Buddhas’ statues in caves. In evidence, the Maitreya statue is on the upper base, as the statue of Sakya- Prabhutaratna sitting together is placed on the middle base in the second excavated Yungang grotto. Also in Gaoyangdong of Longmen cave, in the shrines of both side, Sakyama statue is placed on the upper base and Maitreya statue crossing legs is placed on the middle base. The inscription for the caves also reveals that the arrangement of statues followed the order of Buddhas’ present. The belief in Maitreya was not only for reaching to the Tushita heaven after death but also for the present of Maitreya to save the world. People had searched for the paradise through serving both the last Buddha who had come in real world and the Buddha who will come in the future. It is possible to say that the religion during the Northern Wei period was realistic and mundane.

본 논문에서는 생사학의 관점을 바탕으로 람림(Lam rim, 道次第)에 나타난 죽음관과 수행 내용을 고찰 하였다. 생사학에서는 죽음을 삶의 한 과정으로 보고 죽음 교육을 통하여 존엄한 죽음을 맞을 수 있다 고 말한다. “죽음을 맞이하는 방식, 죽어 가는 환자를 돌보는 방식, 나아가 삶을 영위하는 방식에 대한 논의와 철학적 성찰이 필요하다”고 말하는 것은 죽음을 육체적 관점만이 아닌 정신적, 영적 관점에서 이해하는 생사학의 태도를 보여준다. 람림의 수행체계는 인간 존재의 가치를 절실하게 일깨워 주는 것에서 시작한다. 쫑카빠는 인간의 삶의 방식을 하사, 중사, 상사 세 단계로 나누고 각 단계에서 배워야 할 가르침과 의요, 실천의 내용을 체계 적으로 설명한다. 그는 욕망 충족의 삶을 궁극적인 진리의 완성으로 점차 전환시켜야 한다는 점을 강 조한다. 삼사도는 단계에 따른 가르침의 내용이지만, 하사도와 중사도는 상사가 공통으로 수행해야 하 는 단계로서 보리심을 내기 위해 먼저 요구된다. 상사가 자신의 적정을 구하지 않고 중생을 제도하고 자 기꺼이 윤회 세계에 들어가는 것은 이러한 체득을 미리 했기 때문이다. 람림에서는 죽음에 대한 억념을 통하여 “우리는 죽는다”는 사실과 “죽음이 예고없이 우리에게 온다”는 사실을 직시하게 한다. 죽은 뒤에 다시 인간으로 태어난다는 것은 윤회 세계에서 너무나도 희귀한 일 이며 인간은 깨달음을 얻을 수 있는 가장 좋은 조건을 갖고 있기 때문에 바로 지금 수행해야 한다고 말 한다. 람림의 가르침은 범부의 삶을 어떻게 궁극적인 진리의 길, 완성의 길로 이끄는가에 대한 이론과 실천의 가르침을 제공한다는 점에서 죽음 준비교육을 위한 자료로도 이용될 수 있을 것이다.

This study investigates the perspective on death and Buddhist practices in Lam rim, the stages on the path to Enlightenment, on the basis of Thanatology. Death is a natural process of life and death education allows us to die with dignity from the viewpoint of Thanatology. The notion that we should discuss and reflect on how to die, how to care for the dying patients, and how to live is connected with the basic attitude to Thanatology which understands death not only from the physical point of view but also from the spiritual point of view. Lam rim makes us realize human values from the first stage. Tsong-kha-pa classified people into three levels according to their aspirations and way of lives. He stressed that our lives should be converted from satisfying our desires to accomplishing the truth. Three levels which are the lower scope, the middle and the higher, show the teachings gradually and the lower and middle scopes are required for the higher to generate Bodhicitta. The higher would not attain the liberation from the sufferings of Samsara only for himself. He would gladly go into Samsara to save all living things because he went through the two lower practices. The meditation on death reminds us that we die and death comes to all of us without notice. It is extremely rare to be born as a human in Samsara and only human has ideal conditions for attaining Enlightenment, so Lam rim encourages us to practise right now. Lam rim offers theory and practices about how to get people to seek the truth and completion and we can use them for death education.

본고에서는 동아시아불교의 핵심이라고 할 수 있는 禪學과 그와 깊은 영향관계를 가진 陽明學, 그리고 四象醫學에 있어서의 人間論을 비교해보았다. 그러나 人間論의 영역은 상당히 폭이 넓은 까닭에 전면 적인 비교는 사실상 커다란 무리가 따르기 때문에 본고에서는 다만 聖賢이 되는 가장 핵심적인 측면이 라고 할 수 있는 ‘知行’에 한정하여 이 세 분야를 고찰하였다. 祖師禪에 있어서는 祖師禪의 성립을 알리는 『六祖壇經』을 중심으로 고찰하였다. 『壇經』에서는 다 른 불교종파와는 다르게 우리가 흔히 접하는 일반사람들의 人性과 心性으로부터 佛性을 해석하고 있 음을 발견할 수 있다. 이러한 측면은 전통적인 佛性論이라기보다는 오히려 儒家 孟子의 四端說 흔적을 더욱 엿볼 수 있다. 특히 人間의 本性을 철저하게 긍정하여 그 本然으로부터 반성하면 聖賢에 이를 수 있다는 反求諸己의 사상과 우리들의 人性과 心性을 명확하게 본다면 成佛할 수 있다는 ‘見性成佛’은 상 당히 유사성을 지니고 있음을 알 수 있다. 또한 祖師禪의 知行論은 바로 定慧의 문제로 나타나는데, 『 壇經』에서는 그러한 定․慧가 따로 설정되는 것이 아니라 완전히 평등하다는 ‘定慧等學’으로 귀결시키 고 있음을 볼 nt 있다. 陽明學을 흥기시킨 王陽明은 心과 理를 다르게 설정하는 朱熹의 理學과는 다르게 ‘心卽理’로부터 출발 하여 ‘마음’을 ‘良知’로 귀결시키고 있다. 이러한 ‘良知’는 철저하게 『壇經』의 영향을 받았음이 그의 저서인 『傳習錄』에서 매우 뚜렷하게 보인다. 王陽明은 知․行의 문제에 있어서 기존의 ‘先知後行’ 혹 은 ‘先行後知’ 등의 관점을 비판하면서 ‘知行合一’을 제창한다. 이러한 知行合一의 근거는 바로 ‘心卽理’ 에 두고 있는데, 그 논술과정에서 아주 명확하게 『壇經』에 나타나는 ‘定慧等學’의 영향을 받았음을 엿볼 수 있다. 四象醫學에서는 우리 존재는 누구나 聖人이 될 수 있는 資質을 지니고 있지만, 다양한 욕심 등으로 그 렇게 되지 못하고 있음을 四象體質로 분석하고 있다. 또한 聖人이 될 수 없는 가장 근본적인 이유는 바 로 마음의 문제로 보아서 철저한 ‘知行’을 강조하고 있다. 이러한 祖師禪과 陽明學, 그리고 四象醫學에서 보는 인간의 본질은 모두 기본적으로 聖人의 資質을 갖 추고 있지만, 사람들의 無知와 나태 등이 원인이 되어 聖人이 될 수 없다는 관점을 가지고 있다. 따라 서 모두 知行을 강조하여 聖人을 완성하도록 하는 가르침을 펼치고 있다고 하겠다. 그러나 그 구체적 인 실천방법에 있어서는 祖師禪과 陽明學, 그리고 四象醫學이 서로 다른 설정을 보이고 있다. 그것은 세 분야가 각각 佛敎․儒學․醫學이라고 하는 속한 분야가 다른데 기인한다고 하겠다.

In this article the author attempted to compare the Chan studies, which can be said to be the core of East Asian Buddhism, with the theories of humanity in both the Yang-ming studies, which is deeply connected with Chan, and the Sasang Medicine. However, the scope of the theory of humanity is so wide that a comprehensive comparison between them will be virtually too much. Thus in investigating the above three fields the author restricted his research topic to the ‘knowledge and conduct’ 知行, which may be the most essential aspect in achieving sainthood. As for Patriarchal Chan, the author examined the Liuzu tanjing, 『六祖壇經』 or the Platform Sutra of the Sixth Patriarch, as it reportedly heralded the formation of Patriarchal Chan. The Tanjing is said to interpret the idea of Buddhahood from the perspective of ordinary man’s human nature and mind nature, and this kind of perspective was different from the then other Buddhist schools. Such a new interpretation can be strongly traced from the Confucian scholar Mencius view of Four Beginnings 四端 on human nature, rather than from the traditional theory of Buddhahood. In particular there is a significant resemblance between Mencius idea of self-reflection 反求諸己 and the Tanjing’s idea of seeing one's own nature and directly accomplish Buddhahood 見性成佛. After all, the former emphasizes that one can attain sainthood if one thoroughly affirms one’s original nature 本性 and then reflects on oneself from this original state 本然; the latter, that one can attain Buddhahood if one can see clearly one’s human nature 人性 and mind nature 心性. Not only that, the Patriarchal Chan’s theory of knowledge and conduct 知行論 makes an appearance in the shape of ‘meditation and wisdom’ 定慧, and the Tanjing brings to a conclusion that this ‘meditation and wisdom’ is established not in a separate manner but as the ‘equal learning of meditation and wisdom’ 定慧等學. Different from Zhu Xi’s 朱熹 School of Principle 理學, which establishes mind and principle in a different way, Wang Yangming, who raised Yang-ming studies 陽明學, starts from a ‘close identity between mind and principle’ 心卽理 and concludes the human mind as the ‘innate knowledge of the good’ 良知. Wang’s Record of Teaching and Practising 『傳習錄』 very clearly shows that this ‘innate knowledge of the good’ was thoroughly influenced by the Tanjing. Wang advocates the ‘unity of knowledge and conduct’ 知行合一, while criticizing the already existing views like the ‘priority of knowledge over conduct’ 先知後行 or ‘priority of conduct over knowledge’ 先行後知. The rationale for this unity is the ‘identity of mind and principle’ and Wang’s Record very clearly reveals it was influenced by the Tanjing’s ‘equal learning of meditation and wisdom.’Advocating that human beings are equipped with a natural aptitude to become a sage, but that they are inhibited by various desires, the Sasang Medicine analyses such factors by using the Sasang constitutional types 四象 體質. In addition, the Sasang Medicine considers the mind to be the fundamental element which prevents one from becoming a sage. and this is why it emphasizes a thorough ‘knowledge and conduct.’All these three theories of humanity share a perspective in which despite human beings’ inherent aptitude for sainthood, they are prevented by ignorance, indolence and so forth. Therefore, the three unfold their teachings to lead human beings to the perfection of sainthood by emphasizing knowledge and conduct. However, in their respective methods of the practice, the three differ. Such a difference arises from the fields that they belong to, i.e., Buddhism, Confucianim, and medicine.

본고는 불교와 의학의 融合을 통한 心身치유라는 연구과제의 일환으로 계획된 것이다. 연구 범위는 불 교에서 비교적 의학적 주장이 뚜렷한 天台의 醫學論과 四象醫學을 제창한 李濟馬의 의학론을 살펴보 았다. 먼저 이들의 의학적 토대를 알아보기 위하여 의학론의 대강을 살펴보고, 양쪽 인간의 신체에 대 한 입장과 병인 발생하는 원인을 비교해 보았다. 신체관에서 보면, 천태는 자신의 행위인 業이 心識으로 작용하고 色身의 四大에 들어가 있어 五臟 六 腑를 형성하고 그 장부(臟腑)사이에는 陰陽五行의 작용으로 신체 형성에 영향을 주고 있다. 이제마 또 한 장기가 형성되는데 있어서 음양이 장부의 長短에 영향을 주어 사상의 신체를 구성한다고 하고 있다 . 인체의 병이 발생하는 원인에 대해서 천태는 인체를 구성하는 사대가 조화를 이루지 못하고 지대 화대 수대 풍대의 기운이 커지거나 작아짐으로써 몸에서 균형이 깨져서 병이 발생한다고하였다. 그 외에도 음식을 조절하지 못함, 업보, 좌선불순, 귀신이나 魔의 작용을 들고 있다. 이에 비해 이제마는 인간이 하늘로부터 받은 四端의 성품에 喜 怒 愛 樂의 감정이 결합되어 있는데 욕심이 일어나면 四象體質에 영향을 주어 이들 신체기관의 크기와 고유 성질이 상충하여 오장의 손상을 가져와 병이 발생한다는 심 정 위주의 병인론을 들고 있다. 한편 천태는 인체의 형성과 병의 원인이 자신의 선악의 행위에 의해 이루어진다는 업설을 바탕으로 一 念心에 의해 이루어지는 구체적인 행위지표를 제시할 수 있다는 점이 잘 나타나고 있으며, 이제마는 희노애락의 심정의 변화가 어떻게 장부의 병인에 영향을 주는지 병인론의 구체성에서 자세히 설명하 고 있다. 따라서 이러한 양가의 의학론을 잘 융섭하므로써 인간 병인의 예방과 치유에 어떤 단초를 제공할 수 있기를 기대해 본다.

This article is designed as part of the research assignment in pursuit of the cure of body and mind through combined efforts to integrate Buddhism and medicine. The scope of this investigation is restricted to both Tiantai(天台)’s Theory of Medicine, which contains Buddhist opinions on medicine relatively clearly, and Lee Jema(李濟馬)’s Theory of Sasang Constitutional Medicine. To trace the medicinal bases of both theories, the present author compared the perspectives of the two theories as to the human body and the causes of disease. As to the perspectives on the human body, Tiantai presented his theory as follows: The karma, which is one’s actions, works as his ‘mind and its contents(心識)’. The karma, inherent in the Four Great Elements(四大) of the body, influences the formation of the five viscera (i.e., heart, liver, spleen, lungs and kidneys) and the six entrails (i.e., gall bladder, stomach, small and large intestines, the paunch, the bladder and the bowels). Among these internal organs, Taoistic ‘Yin- Yang and Five Elements(陰陽五行)’ further function and influence the formation of the body. According to Lee Jema’s Dongui suse bowon (東醫壽世保元) The Korean Medicine for Long Life by Preserving Original Nature, He also advocated that in the formation of the internal organs, the Yin -Yang influences the length of the internal organs, and thus results in the Four Types of the bodies. The next topic is the causes of disease. Tiantai said that disease arises out of the disturbances to the body’s state of equilibrium. This is especially so when the Four Great Elements, which constitute our body, are out of harmony with each other, because the energy of the earth element, fire, water and wind becomes bigger or smaller. Not only that, there are other causes of disease like inability to control what one eats, karma, erroneous sitting meditation, the action of ghosts, and evil demons. On the contrary, Lee Jema brought forth the emotion-oriented causes of disease. From the Four Beginnings(四端) granted by heaven, according to Lee, emotions like ‘joy, anger, sorrow and pleasure(喜怒愛樂)’ and desires arise. These factors have an effect on the Sasang Constitutions( 四象體質), while causing disharmony between the internal organs. This disharmony leads to the damage of the internal organs, and ends in disease. Tiantai demonstrates ethical aspects, in the formation of the human body, by listing specific standards of good and evil actions which influence the formation of the human body. On the other hand, Lee Jema, in his discussion of the causes of disease, makes a close explanation of how changes in emotions like joy, anger, sorrow and pleasure cause organ disease. Consequently the author expects to be able to suggest some clues to the prevention and treatment of disease by interpenetrating both theories of medicine.