Earticle

『禪門五宗綱要私記』는 환성지안의 『禪門五宗綱要』에 대한 주석서로서 백파긍선이 저술한 것이다 . 이것은 일찍이 『인천안목』과 『선문강요집』을 계승한 것으로 우리나라에서는 드물게보는 선종오 가에 대한 강요서이다. 여기에서 백파는 大機와 大用이라는 사상의 기준을 전제하고 그것을 통하여 오 가의 모든 교의를 비판하고 적용하였다. 나아가서 백파는 선종오가의 교의를 배열하는 것에 대하서도 조사선과 여래선과 의리선의 삼종선을 바탕으로 하여 각각에 그 우열을 보여주었다. 그러나 어디까지 나 임제종을 최고의 가르침으로 내세우고 다른 가르침을 그 하위개념으로 내세웠다. 백파는 또한 임제종지의 근간을 이루고 있는 임제삼구를 내세워 다른 종파의 교의까지도 그 개념을 중 심으로 해석을 가하였다. 나아가서 오가에 대한 해석을 마치고, 이후에 제시한 [잡록] 부분에 대해서 도 임제의 삼구를 적용하여 임제종지 위주의 해석으로 치우친 것은 자파에 대한 지나친 우월의식으로 보인다. 이런 까닭에 기타의 禪理에서 보자면 비판의 여지를 많이 남겨놓았다. 특히 조동종과 운문종 등의 갖가지 교의는 물론이고, 사요간, 삼요, 삼현 등 임제종지에 속하는 여타의 교의까지도 대기와 대 용 및 임제삼구의 입장으로 해석해버렸다.

SEONMUNOJONGGANGYO-SAGI(禪門五宗綱要私記) was written by Backpa-Geungseon(1767~1852) in late Joseon-dynasty. This SEONMUNO JONGGANGYO-SAGI is interpreter of the SEONMUNOJONGGANGYO(禪門五宗綱要 : the five schools essentials of seon) by Hwangsung-Jian (1664~ 1729) in late Joseon-dynasty. The SEONMUNOJONGGANGYO-SAGI was based on SEONMUNO JONGGANGYO. SEONMUNOJONGGANGYO was based on SEONMUN GANGYOJIP(禪門綱要集 : collection of seon's essentials) in middle Korea- dynasty. SEONMUNGANGYOJIP was based on RENTIANYANMU (人天 眼目 : the prospects on humans and heavens) in Song-dynasty of China. Backpa-Geungseon divided two types of the five schools essentials of seon-sects, so called, the great capacity ＆ great function(大機大用). And Backpa-Geungseon divided two type of seon thoughts, so called, the Patriarch-seon(祖師禪), the Tathagata-seon(如來禪) and the Theoretical -seon(義理禪). Backpa-Geungseon asserted his view that the five schools essentials are affiliated to the thoughts of Linji-sect(臨濟宗). In this interpreter of the five schools essentials of seon-sects, Backpa- Geungseon showed that the only LINJI-sect is an orthodox school among the five schools essentials of seon-sects. But I think that it’s dangerous to have an arbitrary viewpoint of that.

『화엄경』은 대승 초기경전으로 信解行證의 긴밀한 구조로 짜여 있으며, 이론과 수행의 실제를 여실 히 보여주는 경전이다. 곧 『화엄경』의 性起․唯心․法界緣起 思想은 인간이 깨달음을 이룰 수행체계와 가능성을 설하고 있다. 性起란 중생 누구나 깨달음의 본성을 갖추고 있는 본성인 體가 衆生心에 內在되어 있는 것을 말한다. 이는 수행에 의해 부처가 되는 것이 아니라 중생 그대로 본래 부처인 것이다. 이렇게 부처와 본질이 같 기 때문에 모든 중생 한 사람 한 사람에게 성불할 가능성이 있다는 것이다. 다음 唯心思想이다. 이 세상 모든 만물이 마음을 따라 생겨나고, 사라진다. 그런데 이 마음은 고정불변 한 마음이 아니다. 청정한 본성이지만 緣起하는 성품을 가지고 있다. 곧 본래성에 있어서 空이며 서로 다른 것과 의지함으로서 生하여 연기하는 마음인 것이다. 法界緣起는 『화엄경』의 세계관이자, 깨달 음의 세계를 이론화하는 근거이다. 우주 법계의 모든 만물은 홀로 존재할 수 없으며, 각기 서로 因이 되고, 緣이 되어 因果 관계를 맺고 있는데, 바로 重重無盡한 緣起이다. 이 법계연기는 四種法界(理․事․ 理事無碍․事事無碍)로 전개된다. 이와 같이 화엄의 세계관은 무한한 시간과 공간이 펼쳐진 장엄함이 전개되는데, 이는 바로 깨달음의 세계를 그대로 표현하고 있다. 이 正覺의 세계관을 바탕으로 한 『화엄경』의 禪觀(性起․唯心․法界緣起 )은 禪師들에게 영향을 주었으며, 곧 선사상의 근거가 된다.

『the Avatamska Sutra』, the Mahyna early buddhism, is a scripture showing clearly the reality of theory and practice with its close structure of Faith, Interpretation, Performance, and Evidence. In other words, the philosophies of Sunggi, Eusim, and Beopgyeyeongi in 『the Avatamska Sutra』 teach the possibility of people to achieve enlightenment and the practice system for it. Sunggi means that a body, which is the nature of enlightenment, is inherent in people's mind. This means that people are a buddha as they are, not that people become a buddha through practice. People are the same as buddha essentially and, therefore, each person has the possibility to attain buddhahood. Next philosophy is Eusim. Everything in the world appears and disappears following its heart. And this hear is not cast in stone. It is a pure nature but has the character of Paticcasamuppāda. That means it was an ‘emptiness’ originally, but it comes to exist by depending on other thing each other and keeps going continuously. ‘Beopgyeyeongi’ is the worldview of 『the Avatamska Sutra』 and the foundation of theorizing the world of enlightenment. All things in the universe cannot exist alone, but they become a cause and a connection for each other. And this causality is the Paticcasamuppāda. overlapped one upon another. This Beopgyeyeongi unfolds with the thought of four kinds of world. The abhisambodhi Like this, the worldview of Avatamska spreads as a grandeur with limitless time and space and this grandeur means the very world of enlightenment. The philosophy of Zen (Sunggi, Eusim, and Beopgyeyeongi) in 『the Avatamska Sutra』based on the worldview of abhisambodhi(enlightenment) has affected Zen monks and became the foundation of Zen thoughts.

唐代의 百丈懷海(749～814)는 남악회양과 마조도일의 조사선 선풍을 계승하면서 황벽과 임제, 그리고 위산과 앙산으로 나타나는 선종 五家의 발전을 이룬 인물이다. 마조도일의 선법을 계승한 백장은 禪門 에 청규를 도입 제정시킴으로써 선종교단 발전에 기틀을 마련하였으며, 특히 백장의 선법은 潙山靈祐 (771～853)와 黃檗希運에게 전해짐으로써 法系 上에 있어서도 중요한 위치를 차지하고 있다. 본 연구는 백장 어록을 중심으로 설해지는 禪法을 心性論과 修證論의 입장에서 살펴보았다. 백장은 다 양한 경전과 어록을 인용하면서 자신의 禪的 견해를 드러내었다. 心性說에 있어서는 ‘心性無染’을 강조 하였다. 백장은 심성의 근본은 본래 원만 청정하기 때문에 단지 번뇌 망상에 물들지 않으면 된다고 보 았다. 마음의 체용을 나타내는 말인 ‘體露眞常’의 一句는 바로 마음의 바탕이며, 언제나 참되고 항상 그 대로의 모습을 가지고 있다는 것이다. 이 의미는 본래의 마음 바탕인 자성은 어떤 것에도 물듦이 없이 본래 청정하다는 것을 강조한 것으로 마조의 ‘道不用修 但莫汚染’의 가르침을 계승하였다. 뿐만 아니라, 깨달음의 본질적 형태에 대해서도 백장은 단박에 깨달음에 이르는 돈오견성의 자리를 밝 혔다. 백장의 證悟는 言下變悟라는 형식의 돈오견성이지만, 견성의 내용에 있어서는 삼구투과라는 형 태를 취하였다. 이점은 知解에서 벗어나는 방편을 통하여 어떤 견해에도 머물지 말아야 진정한 깨달음 이라 주장하였다. 주지하듯이, 백장의 선법은 달마를 비롯해 마조의 가르침을 계승하면서 자신의 선리를 밝히고 있다는 것은 백장의 설법에 나타난 두드러진 특징이다. 이러한 점에서 中國禪宗史에 백장의 출현은 선사상적 바탕위에 실천적 수행의 모습을 청규의 제정을 통해 구체화 했으며, 조사선 사상을 더욱 꽃피우는 원 동력이 되어 중국의 새로운 선불교의 모습을 발전시켰다는 점에서 중요한 사건이라고 할 수 있다.

Master Baichang(百丈) is the person who succeed to the seon thought of Huaijang and Matsu and achieved remarkable developments of 'Five Houses of Seon Schools(禪宗五家)' that represented by excellent disciples such as Huangpo(黃檗) and Weishan(潙山). Master Baichang who succeed to the Seon thought of Matsu contributed to the foundation of Seon School by establishing the Pure Rules and, especially, his seon thought has a important position on Seon Tradition by passing down his thought to Weishan and Huangpo. This study considers the Theory of Cultivation on Baichang's collections of sayings. Most of studies which related to the Baichang have been done on The Pure Rules, therefore the studies of Baichang's Seon thought have not been done. However, the Consideration of Baichang's seon thought is so important in that his thought had been passed down to excellent disciples such as Huangpo(黃檗) and Weishan(潙山), as a result, that had been prepared the ground for formation of Linchi School(臨濟宗) and Wei-yang school(潙仰宗). By frequent citing of Buddhist scriptures and early collections of seon praticers, Master Baichang spread his thought. So, most of all, It has very important meaning in that he supports his thought by the teachings of Buddha, Master Dharma, and early venerable monks of seon schools. Master Baichang reveals his opinion by citing wide range of quotations of scriptures and collections. First, on the Theory of Nature mind, he emphasizes ‘No agony on the nature mind(心 性無染)’. As The Nature of mind is originally clean and pure, the seon practicers merely keep their mind from agony or delusion. A phrase of Master Baichang, ‘The Truth of Nature Mind(體露眞常)’, means that our mind is the nature, and it is everlasting and unchangeable as it is. This Baichang's seon phrase emphasizes that the nature of mind originally pure and clean, so there is nothing to becloud the mind, and it succeed to Matsu's teaching ‘There is nothing to do, just keep your mind from agony(道不用修 但莫汚染)’. In addition, he defines the shape of enlightment as ‘The Sudden Enlightment and See the Nature of Mind(頓悟見性)’. If we arrange the influences of Baichang's thought on the history of china Seon school, there are three remarkable points. First, he separated the Seon School from Vinaya temples by establishing the Pure Rules, and contributed to the foundation of Seon School. Second, he succeeded to the seon thought of Huaijang and Matsu(The Seon Order of Namak ; 南岳系), and passed down his thought to Huangpo(黃檗) and Weishan(潙山), created the Huaijang and Linchi order of ‘Five Houses of Seon Schools(禪宗五家)’. Third, he established the tradition of ‘The inheritance from master to disciple(師資相承)’. From these respects, The appearance of Master Baichang on the history of China seon schools has very important position. His appearace had gave shape to the seon practice by establishing Pure Rules, also, it had been impetus to flourish the thought of Josa-seon(祖師禪). As a result, it attributes the development of new shape of Seon Buddhism in China.

達摩를 初祖로 하여 출발한 선종은 후대로 내려오면서 여러 갈래로 나뉘어져서 서로 자신의 종파가 우 세함을 주장하여 唐 중기의 선종은 매우 다양하게 전개되었다. 이러한 상황에서 종밀은 『禪門師資承 襲圖』 저술하여 唐初부터 中期까지 선종의 분파를 정리하고, 각 종파의 종지를 설명하고 자신의 견해 를 더하여 평을 하였다. 이 『承襲圖』의 실제적인 저술 의도는 洪州宗보다 荷澤宗이 禪門의 正系임을 주장하기 위해 저술된 것이다. 이미 쇠퇴하여 세력이 약한 牛頭宗이나 北宗에 비해 걸출한 제자들의 활약으로 세력을 확장해 가고 있던 洪州宗에 대해 비판을 가한 것은 홍주종을 강하게 의식하고 있기 때문이다. 이와 같은 종밀의 견해를 통하여 홍주종을 평가하던 것에서 하택종과 홍주종의 본래적인 입장을 중립 적인 위치에서 논해 보고자 하였다. 이 두 종파는 혜능의 남종으로부터 분리되었고 같은 성종에 속하 지만 여러 부분에서 차이점이 있다. 본 논문에서는 ‘此心이 지칭하는 관점의 차이’, ‘본체 중심과 작용 중심에 대한 관점의 차이’, ‘하택종의 知와 홍주종의 靈覺과 鑑照의 차이’, ‘善․惡과 迷․悟의 관점 차이’ 등으로 나누어 각각 논해 보았다.

Although having started from Bodhidharma Chan as a root, the Chinese Chan School became divided into numerous different branches in its later periods and each and every sect claimed its own predominance over the others. Therefore, Chan School was in utter confusion in the middle of Tang dynasty. In such situation, Zongmi, through writing of the Chart of the Master-Disciple Succession of the Chan Gate, categorized the branches of Chan School from the early stage of Tang dynasty to the middle part, accounted for the main principle or teaching of each school and commented thereon. The actual intent of his writing of the text lies in claiming that the Heze School rather than the Hongzhou School, is the orthodox school of dharma-lineage. Although the Hongzhou school has been rated low through Zongmi’s viewpoint, in this paper I will attempt to deal with both schools, placing the two on the same flat. These two schools, though having received the same dharma-lineage of Huineng and belonging to the same Dharma-nature school, show differences in various aspects. This paper is discussing there are considerable differences such as: 1) Difference in perspectives denominated by “the mind”; 2) Difference between substance-centrism and function-centrism; 3) Difference between peculiar philosophical term “Ji (知, knowledge)” of the Heze School and ‘mysterious enlightenment’ and ‘reflection in a mirror’ of the Hongzhou School; 4) Difference in the viewpoints about ‘wholesome and unwholesome’ and ‘delusion and enlightenment.’

본 논문은 조선후기 喚醒志安의 詩集을 대상으로 그의 생애와 사상, 詩的 특징과 禪詩史의 의의를 규명하였다. 환성은 불교사에서 중요한 인물로 그가 編錄한 『禪門五宗綱要』는 조선후기 禪 논쟁의 자료를 제공하였다. 또 화엄교학에도 밝았던 그는 선적 깨달음의 세계를 화엄의 ‘相卽’의 사상으로 표출하였다. 詩的 특징은 당시 한 흐름이었던 脫禪語, 說理傾向의 敍述構造를 止揚하고 話頭를 직접 詩語로 채택하거나 逆說, 超越, 非論理의 禪語를 사용하여 전형적 禪詩의 정통을 堅持하였다. 또한 法과 諭를 사용하여 ‘超越’과 ‘平凡’이라는 두 경지를 동시에 표현하였다. 한편으로는 忘機한 수행자의 禪趣와 詩趣를 詩中有畵의 작법으로써 그려내기도 하였다. 환성은 道具的 效用論과 더불어 흥이 나면 시를 짓고 性情을 맑히는 순수 시문학적 詩觀을 추구하였는데 이러한 경향은 17세기 선시의 한 潮流이었음도 파악하였다. 또한 이전 시기 선시의 계승과 더불어 18세기 선시에 있어 더욱 더 순수문학을 지향하게 하는 흐름을 조성하여 禪詩史를 풍부하게 한 禪詩史的 意義를 부여하였다.

This study set out to investigate the life, ideology, and poetic characteristics of Hwanseong Jian and the significance of his poetry in the history of zen poetry with his anthologies in the latter half of Joseon. An important figure in the history of Buddhism, he provided materials for zen controversy in the latter half of Joseon by publishing Seonmunojongmangyo. Having good knowledge of Hwaeomgyo study, he also expressed the world of zen realization with the “Sangjeuk” ideology of Hwaeom. As for his poetic characteristics, he maintained the legitimacy of typical zen poetry by avoiding the narration structure of post-zen vocabulary and Seoli, which was one of the flows of the times, selecting topics as direct poetic words, and adopting zen vocabulary of paradox, transcendence, and illogic. He also expressed the two states of "transcendence" and "mediocrity" at the same time by using law and teaching and described the zen and poetic taste of ascetics who had forgotten about the secular world with the Shijungyuhwa technique. He pursued a poetic perspective of pure poetic literature, which was to write a poem with pleasure and clear the temperament, in addition to the instrumental utility theory. It was one of the zen poetry trends in the 17th century. He also enriched zen poetry and the significance of its history by inheriting the zen poetry of the previous periods and creating a flow of pursuing pure literature in zen poetry further in the 18th century.

본 논문은 치유의 관점으로 『천태소지관』 ｢치병｣장의 구성을 살펴보고, 질병의 발생원인과 그 치료 법, 그리고 이를 지속시키는 용심법을 논구했다. 『소지관』은 또 병인에는 四大 부조화의 요인이 크 지만, 그 근본원인은 정신적 요인이라는데 주목하고 있다. 오늘날 다양한 치유법들이 제시되고 있다. 새로운 치유법들이 각광을 받고 있지만 그 연원은 결국 천 태가 설정한 치유법이나 좌선법, 혹은 좌선환경 조성에 있음을 보게 된다. ‘건강 체험형’ 템플스테이 프 로그램 시행 모범 사찰로 육지장사에서 행해지는 내용들을 통해 현대인들의 건강 회복에 최대의 관심 을 두고 『소지관』의 내용에 입각하여 여러 프로그램을 개설하여 정신적 육체적 질환을 치유하기 위 한 많은 노력을 하고있는 사례를 살펴보았다. 특히 천태가 『소지관』에서 언급한 四大 부조화에 의한 병인(病因)에 맞추어 그 치유법들을 적극 계 발 활용하고 있다. 현대인들은 첨단 의학의 발달에도 불구하고 육체적, 정신적 질병의 숫자가 줄어들지 않는다. 특히 기 계문명 사회에서 살아가는 현대인들에게 발생하는 정신적 공황은 나날이 증가하고 있다. 이로 인해 치 르는 사회적 비용 또한 매우 크다. 심리치료에 대하여 발달된 의술의 기여도 있지만, 치유의 방법이 오 히려 효과적일 수 있다. 치유의 연원을 『소지관』에 두고 이를 치유의 입장에서 재해석하고 현대인들 이 겪는 고통을 해결할 수 있도록 대안제시하며 선구자적 입장에 있는 의사, 명상가, 환경운동가들의 저술과 응용사례에 대해서도 비교 및 인용하고 있다.

The purpose of this paper is to investigate the configuration of chapter of ｢Healing a disease｣ in “tiān tāi xiǎo zhǐ guān” in aspect of healing. In addition, we have studied cause of the disease, treatment and mindfulness to sustain it. “xiǎo zhǐ guān” pays attention to the idea in which four factors of mismatch are the major causes, but its root cause is the mental factor. Today, a variety of therapies have been suggested. New therapies are in the limelight, but it originates from the teachings of tiān tāI, a Buddhist master. It is focused on healing, sitting seon or sitting environment. I established Yukjijangsa located in Baekseok-eup Yangju, Gyeonggi Province. Temple stay program provided in this temple focuses on recovery of health of modern people. Among many programs, we are operating the program to heal the mental and physical diseases. The healing program originates from “xiǎo zhǐ guān”. In particular, we provide members with the therapy according to the occurrence of disease mentioned in “xiǎo zhǐ guān” by tiān tāI, a Buddhist master. Despite the development of advanced medicine, the modern people are exposed to physical and mental diseases. In particular, modern people have to live in a networked mechanical values. The mental panic attack is bound to increase day by day. Because of this, social expense to take care of it is very high. There are therapies developed for psychological healing, but natural healing can be more effective. I would place the origin of healing on “xiǎo zhǐ guān”. I would like to reinterpret it in aspect of healing and present the alternatives to resolve the pains that the modern people experience.

승가의 생활은 안거제도가 시행되면서 급속하게 변화한다. 안거는 정주생활과 아울러 공동생활을 하 는 계기가 되었다. 공동생활을 한다는 것은 대중의 화합을 전제로 한다. 대중의 화합이 깨어진다면 승 가는 존속될 수 없다. 불교승가를 명확히 특징짓는 단어는 화합승이다. 따라서 승가의 모든 생활은 화합을 지향하여야 한다. 승가의 대중은 현전승가에서 공동으로 의식주 생활을 하여야 한다. 공동으로 의식주 생활을 하는 것은 사방승물을 공평하게 배분하여 사용하고, 승가에 보시되는 물품을 평등하게 분배하는 것이다. 의식주 생활의 화합은 현전승가의 모든 대중들이 보시 물에 대하여 욕심을 내지 않고, 분배해 주는 것을 만족스럽게 받아서 간소한 생활을 추구할 때 이루어 진다. 승가는 검소한 생활을 하면서 재가자가 보시하는 물품을 받아서 사용하는 것을 허락하였다. 승가는 재 가자가 사용목적을 지정하여 보시하는 비용을 다른 목적으로 사용하거나 사방승가에 보시하는 물품들 을 개인에게 돌리거나 현전승가에 분배할 목적으로 구한 물품을 개인에게 돌리는 등의 어떠한 행위도 금지하였다. 이것은 승가의 전 대중들이 공평하게 분배하고, 사용할 수 있는 권리를 빼앗는 것으로 승 가의 공동생활에 저해가 되므로 금지한 것이다. 그리고 승가는 의식주의 분배와 사용에 공정성을 위해 서 知事比丘를 선출하였다. 승가의 대중은 지사비구의 물품 분배에 다소 불만이 있을지라도 표출할 수 없고, 물품 관리의 전권을 위임받은 소임자의 분배에 만족해야 한다. 이로써 승가는 의식주의 공동생 활을 원활히 유지할 수 있었고, 화합이 성립될 수 있었다. 이상에서 살펴본 바와 같이 승가화합은 승가 구성원들이 의식주를 공동생활로 하는데서 이루어졌다. 그러므로 붓다는 승가의 공동생활을 저해하는 악행을 금지하는 규칙을 율로서 제정하였다. 이러한 내 용은 바라제목차(pātimokkha)를 통해 상세히 볼 수 있다.

The life of Buddhist priesthood has been deeply changed as a system of settle-down was established, which has also paved the way for communal life along with staying in a certain place rather than going around. Communal life is based on the premise of public's harmony; once it is broken, the Buddhist priesthood cannot be continued. One of the key words to characterize the Buddhist priesthood is a harmonious Buddhist Samgha. Therefore, harmony should be the path for every perspective of the Buddhist priesthood life. Public of the Buddhist priesthood should live a communal life through food, clothing, and shelter in sammukhībhūta- saṃgha, which means an equal distribution and usage of commodities and temple offering. Moreover, a harmonious Buddhist Samgha can be fulfilled as every public in sammukhībhūta-saṃgha is not greedy for temple offering, satisfied with what was distributed to achieve simple life. While living a simple life, receiving and using temple offering from home-staying Buddhist was permitted in the Buddhist Samgha. In addition, it was prohibited for the Buddhist priesthood to use expenses of temple offering for other purposes by assigning purpose of usage from a home- staying Buddhist. Also, the Buddhist priesthood has warned that giving individuals temple offering for cātuddisa-saṃgha, and purchasing commodities and giving them individuals with a purpose of distribution as it impedes communal life by depriving public of the right for distribution and usage. To attain justice in distribution and usage of food, clothing, and shelter, the Buddhist nuns was selected who was responsible for managing commodities. Even though there may be somewhat dissatisfaction with the distribution of commodities, public should not express it, while they should be satisfied with the distribution by the manager. In this way, communal life can be sustainable without difficulties and ultimately it can achieve a harmony. To sum up, the harmony of the Buddhist priesthood can be achieved through a communal life of its members. As such, the Buddha made rules to prohibit misdeeds hindering communal life of the Buddhist priesthood, which also could be explored through pātimokkha.

현재까지 독송되어 오고 있는 한국불교의 천수경 독송의 예참은 중국의 송요시대에 이루어진 중국불교의 밀교적 변화가 반영되어 있다. 천수경의 독송에는 육자대명왕진언과 더불어 준제진언이 포함되어 있는데, 원래 인도불교에서 기인한 준제진언은 요시대 道殿스님에 의한 독특한 해석이 더해져 중국밀교로 하여금 새로운 국면을 맞게 하였다. 도전의 저서인 『顯密圓通成佛心要集』에서 저자는 현교의 국극적 요의를 華嚴을 중심으로 圓敎로 파악하고, 밀교의 원교는 『대일경』과 『금강정경』의 양부경전을 중심으로 해석을 가하였다. 도전은 밀교의 교상을 정의하기 위해 『대일경소』를 비롯해 태장계와 금강계의 양부 부법의 교설을 인용하고, 밀교의 실제수행은 三密加持를 비롯한 중국 중기밀교의 정통한 이론을 반영한다. 도전은 顯密兼修의 수행이념을 주장하면서 현교의 화엄을 수학하기 위해 緣起法界를 관하지만, 밀교의 실제수행에 있어서는 준제진언을 위시해 육자대명왕진언, 一字眞言 등을 수학하고, 5대실지를 성취할 것을 주장한다. 특히 준제진언에 대해서는 모든 진언을 섭수하는 것이어서 태장계, 금강계의 양대 부법에 전승된 진언수행 이상의 의미를 담아두고 있다. 준제진언과 육자대명왕진언, 정법계진언과 호신진언의 일련의 체계는 『현밀원통성불심요집』에서 화엄과 밀교의 소통을 제시했던 도전에 의해 개시된 것이며 이러한 전통은 중국뿐만 아니라 오늘날 한국불교의 천수경 독송의 예참에 까지 이어진 것이다. 일본에서는 준제진언의 예참을 인도밀교의 전통에 근간을 두고 행하지만, 한국밀교는 중국과 마찬가지로 태장계와 금강계의 양부부법을 배제하고 준제진언에 최고의 지위를 부여하고 화엄과 밀교의 소통을 시도한 전승을 따랐기 때문에 현재 한국의 밀교도 사라진 것이 아니라 화엄과 밀교의 융합을 통한 현밀쌍수의 전통이 천수경의 예참을 통해 현재까지 면면히 살아있는 것이다.

The tradition of reciting the Rite of Ten Thousands Armed Avalokitesvara (RTTAA.) in Korean Buddhism till today results from the development of Chinese Esoteric Buddhism of Song Liao(宋遼) dynasty. The recitation of RTTAA. includes the Cundi Mantra which originated from Indian Buddhism, but the new interpretation on the Cundi Mantra by Daodian(道殿) made Chinese Esoteric Buddhism to face a new tradition which the result influences the Korean and Chinese Buddhism of today. In Xiǎn Mì Yuántōng Chéng Fó Xīn Yào Jí(顯密圓通成佛心要集) which were wrote by Daodian the author regarded Huayan(華嚴) as ultimate doctrine(圓敎) of Exoteric Buddhism(顯敎) and the tradition of Vairocana Tantra(大日經) and Vajra Peak Tantra(金剛頂經) as ultimate doctrine of Esoteric Buddhism. Daodia adopted the orthodox theories of two tantras as to explain the doctrines and practice system of Esoteric Buddhism and as a result Daodia maintain the idea of practicing both of Exoteric Buddhism and Esoteric Buddhism. But in Song dynasty of Chinese Buddhism the orthodox tradition of Esoteric Buddhism founded on fundamental Indian's Esoteric Buddhism of two Tantras were vanished, so Daodia insisted the Cundi Mantra as the supreme Mantra of all Tantras which were combined with the idea of Huayan thought. The series of Mantras including Cundi Mantra, Six Letter Mantra, Guarding Mantra(護身眞 言) and Purifying Dharma Realm Mantra(淨法界眞言) comes from Xiǎn Mì Yuántōng Chéng Fó Xīn Yào Jí so that those Mantras were adopted to the ceremony of RTTAA. Considering the tradition of reciting Cundi Mantra in Japanese Buddhism founded on Indian Buddhism RTTAA. in Korean Buddhism shows the adaptation of Daodia's theory which advocated the integratiion of both Exoteric Buddhism and Esoteric Buddhism.

본고는 당나라시대의 역경승 不空에 초점을 맞추어 범어 Avalo kiteśvara에 대한 그의 한역술어의 변 화와 특징을 그와 동시대의 그러나 그보다 생몰연대가 다소 앞선 또 다른 주요한 역경승인 玄奘과 實 叉難陀 등과의 비교를 통해 고찰해 보고자 한다. 범어 Avalokiteśvara는 중국의 역경과정에서 ‘光世音, 觀音, 觀世音, 觀世音自在, 觀自在’ 등으로 다양 하게 번역되었다. 이들 한역어들은 기원후 3세기 西晉에서 온 月氏國출신의 역경승 竺法護의 번역어로 사용된 光世音에서 7세기와 8세기에 당나라의 현장과 不空에 의해 사용된 ‘觀自在’에 이르기까지 시대 의 변화 속에서 여러 역어들이 사용되어 왔다. 당나라시대에 와서 범어 Avalokiteśvara는 현장에 의해 ‘ 觀自在’라는 역어가, 實叉難陀에 의해서는 觀世音이라는 번역어가 주로 사용되었다. 그러나 시기적으 로 이들보다 다소 후대의 인물인 不空의 번역어에는 이들 두 역경승과는 다른 특징이 보이고 있다. 즉 不空은 범어 Avalokiteśvara에 대하여 다양한 번역을 사용하면서도 특정시기이후에 있어서는 거의 ‘觀 自在’만을 사용하는 특징을 보이고 있다.

The present article aims at exploring the characteristics of the transliteration, Avalokiteśvara which is done by Amoghavajra, who was one of the four great translators of the Buddhist manuscripts from India and Central Asia. Amoghavajra was a Buddhist monk in the Tang dynasty in which the translation work by the dynasty was flourished and his translating work was supported by the royal family, in particular, the Empress, Wu. The Sanskrit word, Avalokiteśvara had been variously translated by great Buddhist monks before Amoghavajra's interpretation, but the most significant tranliterations for Avalokiteśvara were ‘Guanzizai (觀自在)’ and ‘Guanshiyin (觀世音).’ The transliteration, Guanshiyin, had been using before Tang Dynasty and it was also used even in the dynasty. However, Xuanzhang translated Avalokiteśvara as ‘Guanzizai (觀自在)’ and considered it as only correct translation for the Avalokiteśvara. Amoghavajra had variously translated the word, Avalokiteśvara, before the transliteration of Xuanzhang's ‘Guanzizai (觀自在)’, but from the year, 765 AD. the transliteration of the ‘Guanzizai ( 觀自在)’ started to use almost exclusively in his translating works. Before the year, 765, Amoghavajra had variously translated the word, Avalokiteśvara. He had translated the Sanskrit word as ‘Guanyin (觀音)’, ‘Guanshiyin (觀世音)’, ‘Guanzizai (觀自在)’ and so on. In the number of translation between ‘Guanyin (觀音)’, ‘Guanshiyin (觀世音)’, ‘Guanshiyin (觀世音)’ is predominantly used for translating Buddhist texts from the Sanskrit to Chinse. Even in this stage, Amoghavajra used the transliteration, ‘Guanshiyin (觀世音)’, but this case was very rare comparing to the years after 765 AD. After this year, the transliteration, ‘Guanzizai (觀自在)’ occupied predominantly in the translation of his Buddhist texts. Except for only a few texts, he exclusively used the transliteration, ‘Guanzizai ( 觀自在)’. The transliteration, ‘Guanzizai (觀自在)’ was transliterated by Xuanzhang for the first time and had been used by his disciples, other translators, and the people who were influenced by Xuanzhang. Even in the era after the demise of Xuanzhang, his influence continued to be powerful in the Buddhist translating work by his disciples and people influenced by him. At the early stage of his translating works, Amoghavajra used various Chinese transliterations which meant the Sanskrit word, Avalokiteśvara. In this stage, the use of the translation, ‘Guanzizai ( 觀自在)’ was not predominant in his translation works from Sanskrit to Chinese. Even though Amoghavajra had been supported by the four Chinese emperors, in particular, Daijong (代宗) officially gave him a public position in 765 AD. This year marked watershed in his Buddhist texts translating works. From the this year, the use of the transliteration, the ‘Guanzizai (觀自在)’ was increased sharply in his translating works and comparatively the usage of other transliterations were rapidly decreased. One of the reasons, which we could assume why he used the transliteration, the ‘Guanzizai (觀自在 )’ in such a remarkable way after receiving official position from the emperor, is shown in the case of the translation of the Avatamsaka sutra by the monk, Śikṣānanda. Śikṣānanda had mainly used the transliteration, the ‘Guanshiyin (觀世音)’ for Avalokiteśvara in his translating works, but in his work of translating the Avatamsaka sutra, he used the term, the ‘Guanzizai (觀自在)’ only as the transliteration for the word, Avalokiteśvara. When he translated this sutra, he did this work with other translators such as Yijing (義淨) who was strongly influenced by the master, Xuanzhang. We could assume that Amoghavajira had to follow the translating rules which was established Xuanzhang and his disciples, but this fact should be supported by more organized researches in the future.