Earticle

古庵 祥彦(1899~1988)은 霽山 淨源(1862~1930)을 은사로, 龍城 震鐘(1846~1940)을 법사로 하고, 당대 의 여러 선지식들로부터 가르침을 받으며한국불교의 禪脈을 이었다. 용성에게 깨달음의 인가를 받았 고 이후로는 제방의조실로 대한불교조계종의 종정으로 중생제도에 앞장서, 한국불교의 위상을세우고 종단의 안정을 이끌었다. 고암은 선의 핵심사상인 一心의 本證自覺을 강조한다. 부처님의 자비광명이비추기에 한 물건(一物) 바 로 알고 한마음(一心) 잘 쓰면 곧바로 성인이 된다고하며 그의 본증사상을 전개한다. 또한 간화선, 염 불 등으로 수행자들을 지도하되,화두참구이건 염불이건 여타의 수행법들은 오직 自性을 見하기 위한 방법임을분명히 하고 있다. 고암은 이러한 선의 관점에서 그 체득을 위한 선사로서의 투철한 수행정신과실천을 강조했으며, 이는 자비보살로 화현되는 그의 모습에서 고스란히 엿볼 수있다. 불교, 선은 상구보리 하화중생을 목적으로 한다. 수행의 결과 드러나야 할것은 하화중생의 모습이며, 또한 수행의 과정에서 성찰되어져야 할 것 도 자비의면면들이다. 고암이 보여준 ‘但行劍上路’의 삶과 수행, 자비보살의 면면들은오늘날 개인의 수 행에 목말라 이리저리 헤매며 허덕이는 수행자들이 되새겨보아야 할 수행의 본분이자 정신일 것이다.

Great Master Goam Sang-eon (1899~1988) was taught by several masters of his time including his eunsa (his greatly respected teacher) Jesan (1862~1930), and beopsa (Dharma teacher) Yongseong (1846~1940), and inherited the tradition of Korean Seon (Zen) by attaining inga (sanction) from Master Yongseong, In the forefront of teaching sentient beings in his capacity as jongjeong (supreme patriarch) of the Jogye Order of Korean Buddhism, Goam stabilized the order and enhanced the status of Korean Buddhism. Goam emphasized in his teaching the essence of Zen thought, namely the self-awakening of original enlightenment 本證自覺 as the One Mind. He unfolded his thought of original enlightenment, stating that, if one rightly understand the One Thing 一物 and correctly uses the One Mind, one can directly achieve sainthood as the radiance of the Buddha’s compassion permeates everywhere. Furthermore, Goam emphasized teaching students Ganhwa Seon and chanting as a means of attaining enlightenment; however, he made it clear that all the practice methods, whether hwadu investigation or chanting, aim at helping to see one’s intrinsic nature. Retaining this view in mind, Goam, as a Zen master, put an emphasis on practicing with rigorous spirit for attaining enlightenment. This can be observed in full from his image embodied as a Bodhisattva of compassion. Considering that Buddhism including Zen pursues seeking bodhi above and saving sentient beings below, the fruit of Buddhist practice should take the form of compassionate activities. Goam’s compassionate life and practice of ‘merely going on the blade of a sword’ 但行劍上路 provide a lesson for today’s practitioners, who wander and struggle around only looking for personal advantages, to ruminate upon.

백파는 환성지안의 『선문오종강요』를 중심으로 기타 몇 가지 문헌에 근거하여『선문오종강요사기 』를 저술하여 조동오위에 대한 견해를 피력하고 있다. 조동오위를 대표하는 편정오위는 동산양개로부터 유래된 것으로서 이후 출현했던자신의 공훈오위, 조 산본적의 군신오위, 석상경제의 왕자오위 등의 근원이되었다. 여기에서 백파는 4종의 오위의 제목을 언급하고 있지만 왕자오위에대해서는 그 설명을 생략하였다. 나머지 3종 오위에 대해서도 백파는 일률 적으로정중편◐, 편중정◐, 정중래●, 겸중지○, 겸중도● 등 다섯 개의 동그라미의형상을 공통된 것 으로 적용하고 있다. 또한 백파는 조동오위에 대한 대혜의 견해를 적극적으로 수용하여 자신의견해를 옹호하는 근거로 활 용하고 있으며, 나아가서 백파는 『선문오종강요』에대하여 몇 가지 오자를 지적하기도 하였다. 백파 는 기존의 조동종 계통에서정통으로 주장해 오던 오위사상의 중심 곧 제오위의 겸중도 중심의 견해를 임제종에서 주장하는 견해 곧 제삼위 정중래 중심으로 내세우고, 또한 그에상응하여 제사위의 용어를 조동종 계통의 편중지에 상대하여 겸중지로 내세우고있다. 백파는 『선문오종강요사기』에서 조동오위에 대한 견해를 처음부터 조사선이아닌 여래선의 범주에 포함시킴으로써 조동종지가 임제종지보다 하열하다는견해를 주장하였다. 이것은 『선문오종강요사기 』에서 백파가 보여준 선종오가에대한 견해가 조동오위에도 그대로 적용되고 있음을 보여준다. 때문 에 백파는처음부터 조동종이 아닌 임제종의 입장에서 조동오위를 설명하기 때문에기존의 조동종에서 전승되어오던 제오위의 겸중도중심설을 부정하고임제종에서 전승되어오던 제삼위의 정중래중심설을 수용하고 있다.

BackPa emphasized that the Caodong - wuwei(it means the five - positions of Caodong - sect 曹洞五位) in Seonmun Ojong gangyo - Sagi. There are four kinds of wuwei : Pian zheng wuwei(偏正五位), Gong xun wuwei(功勳五位), Jun chen wuwei(君臣五位), Wang zi wuwei(王子五位). Generally speaking, the Caodong - wuwei were made of five notions. Among them, the terms of Pian zheng wuwei are specially famous. First, zheng zhong pian. It means the phenomena identical with ultimate reality, Actuality of Principle(正中偏) describe ◐ . Second, pian zhong zheng(it means the ultimate reality identical with phenomena, Principle of Actuality(偏中正) describe ◐ . Third, zheng zhong lai. It means the ultimate reality itself, pure Principle(正中 來) describe⊙. fourth, pian zhong zhi. It means the phenomena themselves, pure Actuality(偏中至) describe○. Fifth, jian zhong dao. It means the realm beyond both of them, Sublime(兼中到) describe●. In the Seonmun Ojong gangyo - Sagi, BackPa was not accepted about Tung shan Liang chieh, but he accepted about Daihui - zonggao(大慧宗杲). And, BackPa was not explained about the Wang zi wuwei. Above of all, BackPa emphasized that the Linchi - sect is the best seon sect. And, he grouped the five seon sects into three classes. The first group, so called Patriarch seon(祖師禪), are Lin - chi sect and Yün mên sect. The second group, so called Tathagata seon (如來禪), are Cao dong sect, Wei yang sect and Fa yan sect. The third group, so called Theoretical seon, are nothing. Therefore, BackPa grouped the Caodong - wuwei is the thought of Tathagata seon in this Seonmun Ojong gangyo - Sagi. In the end, complements of Caodong - wuwei by BackPa was prejudiced, what is called, the inside measurements of a descendent of Lin-chi sect.

논자는 깨달음에 대한 홍창성의 언어철학적 분석에 대해 검토해 보고, 두 가지반론에 대해서 살펴보았 다. 첫째, 깨달음은 정의상 깨달음의 역설과 직면하게되며 그러므로 철학적으로 그 존재를 인정할 수 없다. 둘째, 깨달음은 사적언어이므로 객관적인 것일 수 없다. 논자는 이 두 문제는 깨달음을 언어적, 분석적으로 해석하려는 데서 발생하는문제라는 것을 분석적 방 법을 통해서 보여주려 하였다. 논자는 비트겐슈타인의언어철학과 선사상 언어철학과의 유사성을 살펴 보고, 선사상의 메타언어적의미에 대한 새로운 해석을 통해서 이러한 문제를 해결하려 하였다. 논자가 보기에, 깨달음에 대한 논리적, 언어적 반론에서 보여지는 깨달음은그들에게 알려지고 이해된 그들 방식의 깨달음이지 선문의 깨달음 자체가 아니다. 따라서 반론 자체가 애초에 성립할 수 없는 것처럼 보인다.

We examined Hong’s philosophical analysis of language on the Enlightenment and investigated for two kinds of objections. First, by definition of Enlightenment, Enlightenment is faced with the paradox of that, therefore its existence can not be accepted philosophically. Second, Enlightenment can not be objective because it is a private language. We think that these two problems occur on interpreting two kinds of objections linguistically and analytically. And we try to show this through analytical methods. We investigated in the similarity between Wittgenstein’s philosophy of language and philosophy of language in Zen. We try to solve these issues through a new interpretation about meta-linguistic meaning of Zen. We think, Enlightenment presented in the logical and linguistic objections is one that they understand in their's way. Therefore it seems that objections in themselves can not be established from the first.

본 논문에서는 당송대(唐宋代)로 이어지는 시기에 나타난 중국 선종 종파의부침 양상의 원인과 배경을 임제종 양기파(楊岐派)와 황룡파(黃龍派)의 사례를중심으로 고찰하였다. 선종 종파의 부침 양상은 드 물지 않게 각 종파의수행방법이나 깨달음의 정도와 연관시켜 이해하는 경우가 있다. 또 정치경제적인 역학관계의 결과로 이해하기도 한다. 하지만 이 논문에서는 중국 선종 종파의 부침양상이 당시의 시대정신의반영이라는 점에 초점을 맞추 어 연구하였다. 그 이유는 최근의 연구성과에 의하면선종의 각 종파간에 수행방법론과 선 이론의 차이 는 거의 구분되지는 않는 것으로파악되기 때문이다. 또한 당시의 정치경제적 역학관계 역시 선종 종파 의 부침과관련된 외적조건에 대한 분석이라는 한정된 범위에서 의미를 가질 뿐이기때문이다. 황룡파와 양기파의 부침사례는 중국 역사에서 북송시대에서 남송시대로전환되는 과정과 일치한다. 두 파의 종파적 정체성이 뚜렷이 부각되는 시기 역시북송에서 남송으로 전환되는 시기였다. 양기파의 경 우, 수행자의 주체의식에무게중심을 두는 선풍을 지향했다고 볼 수 있다. 이에 비해 황룡파는, 정통성 의식과 혈통 중심주의에 기반한 기존의 공안선 수행 전통을 큰 변화 없이지켜나가는데 치중했다고 볼 수 있다. 남송대에 중요하게 부각된 시대정신은 개인의 주체성과 자율성이었다. 이것이당시의 시대정신이었다 는 사실은 불교전통 외부에서 도학(道學)의 등장과학교제도를 통한 인재의 육성과 선발 과정에서도 구 체적으로 확인할 수 있다. 그리고 원오-대혜로 이어지는 양기파는 이러한 시대정신을 읽고 선풍에 반영한것으로 보인다. 동아시아의 선불교사에서 임제종에는 상반되는 것처럼 보이는 두 가지 의식이내포되어 있다. 하나는 법맥과 법통을 강조하는 혈통중심주의적 의식이고, 다른하나는 수행자 개인의 주체성과 자율성을 강 조하는 의식이다. 임제종 내부의 두문파인 황룡파와 양기파의 선풍과 문제의식에서 이러한 의식이 각 각 확인된다.

This paper sketches the background and causes of ups and downs of denominations within Chan Buddhism, focusing the Yangqi and Hwangryong sect of Imje Order. Such a phenomenon due to the practice or level of enlightenment is known as. In addition to, it seem to the result of political social dynamics. But in this paper, I argue that it reflects the spirit of the age in Song dynasty. A recent studies indicate that there is not theoretical and practical difference in denominations within Chan Buddhism. And political social dynamics have meaning attributively. The identity of Yangqi and Hwangryong sect is magnified during late the Northern Song to early southern Song Dynasty. The Yangqi sect emphasized the disciplinant’s inner-direction. In comparison, The Hwangryong sect emphasized the attach importance to protect the one’s legitimacy and traditional asceticism. The spirit of the age in Song dynasty is the inner-direction and autonomy. This is verified by the Neo-Confucianism and the school system. These systems reflected the intention to train and educate people in the leadership class. And the monks of Yangqi sect reflected the spirit of the age..

국내에 명상이 심신치유 프로그램으로 일반에 널리 알려진 것은 2000년대 이후이다. 그 이전에도 물론 명상과 관련된 다양한 서적이 번역되어 출판되었으며, MBSR과 같은 프로그램이 국내에 소개되어 임 상에 적용되기도 했다. 하지만 일반인들에게 명상이란 여전히 신비적인 것으로 이해되었던 것도 현실 이다. 2000년대에 들어서면서, 심리학계를 중심으로 명상관련 연구가 본격적으로 이루어졌다. 아울러 불교 학계를 비롯한 다른 학계에서도 심리학의 연구에 영향을 받아 다양한 연구가 시도되었다. 하지만 이는 대중적 관심의 증대와 깊은 관련이 있을 것으로 추정된다. 아마도 사회적 분위기에서 명상이 부각되지 않았다면, 오늘날과 같은 명상의 붐은 일어나지 않았을 지도 모른다. 이러한 관점에서 본다면, 학계가 사회적 흐름을 쫓아간 측면이 강하다고 하겠다. 여하튼 오늘날 주목받는 명상은 불교적 명상 기법을 활용한 것이거나, 불교의 명상 기법을 그대로 적 용한 것들이 주를 이룬다. 이것은 한국을 넘어 전세계적으로 공통되는 현상이기도 하다. 이러한 이해를 바탕으로 본 논문은 지난 2000년부터 2012년까지 국내에서 발표된 명상 프로그램 관련 논문을 검색하여, 그 경향을 살펴보고, 앞으로의 과제는 무엇인지를 고찰하고자 하였다. 그 중심에는 불교의 명상기법이 혹은 불교 명상기법을 활용한 프로그램이 얼마나 고안되었으며, 활용되었는지를 살펴보는 것이기도 하다. 그리고 본 연구 결과는 앞으로 명상 프로그램을 새롭게 고안하거나 응용하고 자 할 때, 관련 연구자들의 연구방향성을 고민하는데 도움을 줄 것으로 기대된다.

It has been since 2000̓s that the meditation program was known to the public as mind-body healing in Korea. Of course, even before the various meditation related books have been translated and published, MBSR program was also introduced in Korea, which has been applied to such clinical applications. However, it is a reality that the meditation has been understood to be still a mystery to the public. In the advent into 2000̓s, the meditation related studies have been made in earnest focusing on psychology. In addition various studies have been attempted by other academies including Buddhist academy under the influence of psychological research. However this is estimated to be closely related to an increase in the public interest. Perhaps unless the meditation has been highlighted under such a social atmosphere, it such as today’s boom may not have happened. In this regard, it is said to be strong that the academies have followed the social trend in a sense. Anyway today̓s highlighted meditation is the main one utilizing the Buddhist meditation technique, or the one just applying it. This is also a common phenomenon throughout the world beyond Korea. Based on such an understanding this study was designed to search meditation program related studies presented in the country from the past 2000 till 2012, to examine their trend, and to investigate what is the future assignment. In their center it is also to examine how much the Buddhist meditation technique or the program using such a technique has been designed, and utilized. And the results of this study are expected to help related researchers with the direction taken by them when they want a new device or application in meditation program in the future.

본고에서는 먼저 근·현대 한국불교의 종명 변천을 개관하였고 종조 인식의형성과 귀결, 曹溪宗 종조 및 종지에 내포된 문제점 등을 고찰해 보았다. 근대의圓宗-臨濟宗-禪敎兩宗-조계종의 대두 과정과 배 경, 역사적 연원과 의미를 당시불교사의 흐름 속에서 살펴보았다. 근대의 종조 논의는 조선시대 이래 太古 法統의 권위와 고려 조계종의 대표자 普照 知訥의 역사성을 강조하는 두 입장으로대별된다. 근대 에 조계종과 지눌에 대해 처음 주목한 이는 松廣寺의 錦溟 寶鼎이었고 1920년대 이후 관련된 인식이 점차 확산되었다. 1930년 方漢岩이 제기한초조 道義와 중흥조 보조, 태고 체제가 이후 종조 논의의 기 본구도를 형성하였다. 또한 1941년에 종명 조계종과 종조 태고가 처음으로 결합되었으며, 이후 현재와같은 조계종의 복합적 종조체제가 구축되었다. 조계종의 종지는 선종으로서의정체성을 분명히 하고 있지만, 선과 교를 모두 포괄하는 한국불교 전통의 온전한계승을 위해서는 그 외연을 확대할 필요가 있다.

Examined in this article, are essentially the name changes of the Buddhist orders in the modern and contemporary periods. Also examined is how the perception of the Orders' Founders were ultimately formed, as well as certain problems embedded in the issues of the Founder and nature of the Jo'gye-jong(曹溪宗) order. How the order was born, from the tradition of Weonjong(圓宗) and Imje-jong(臨濟宗) as well as the traditions of Seon(Zen) and non-Zen(Seon) Buddhism(禪敎兩宗), and what is really the meaning of that origin, are also discussed here. Modern discussions of the Founder of the Jo'gye-jong order can be summarized with two opinions clashing with each other. One would be the position of emphasizing the authority of Tae'go(太古), which was established during the Joseon dynasty period. The other would be the position of emphasizing the historical meaning of Bojo(普照) Ji'nul(知訥), who was the leader of Goryeo Jo'gye- jong order. In the modern days, the first one to take notice of JI'nul and the Jo'gye-jong order was Geum'myeong(錦溟) Bojeong(寶鼎) at the Song'gwang-sa(松廣寺) monastery, and such notice spreaded throughout the 1920s. Then in 1930, Bang Han-am(方漢岩) suggested Do'eui(道義) as the First Founder, and Bojo Ji'nul and Tae'go as the Renaissance Founders. His suggestion provided the basic layout for later discussions. In 1941, the name Jo'gye-jong and Founder Tae'go was linked for the first time, and the dual Founder system of the Jo'gye-jong order we know today was formed. The Jo'gye-jong order has a firm identity as part of the Seon Buddhism, but in order to succeed the traditions of Korean Buddhism, which covered both Seon and non-Zen Buddhism together, the outer boundaries should be expanded in the future.

본고는 의상(義相, 혹은 義湘 625-702)이 유학길을 떠나 지엄 문하에서수학하고 『법계도』를 저술하 는 시기까지를 전기사상으로 보고, 귀국 후 화엄경강의 등을 통해 전개한 사상을 후기사상으로 규정한 다. 의상은 귀국후 화엄신앙과 아미타신앙, 관세음신앙이 하나임을 몸소실천하였고, 제자들에게 가르쳤다 . 의상이 전개한 신앙은 통일기 신라사회가지향하던 새로운 사회안정에 부응하는 것이었다. 이러한 의 상의 실천론 역시통일기 신라인에게 사상적 지표를 제공하는 것이다. 특히, 의상이 후기사상에서강조 한 내 몸(吾五尺身, 吾身)이 실천론의 핵심이다. 의상은 ‘지금’ 그리고 몸을 아끼지 않는 ‘치열한 수행’에 초점을 맞추고, ‘나의 몸’과 ‘나의 미래불’을 수 행의 근거로 삼았다. 이와 비슷한 실천론이 이전에 중국불교에없었던 것은 아니지만, 의상 이전은 이 론에 머문 반면, 의상은 우리들의 현실의장으로 끌어와서 구체적 실천을 제시하였다. 또한 내 미래불 이 나를 교화한다는독특한 사상을 형성하였다. 실천론을 전개하기 위해 현재의 나를 중시한다. 나는 ‘오늘날의 오척신(今日五尺身)’, ‘지금의 나의 몸( 今吾身)’이라고 표현되어 ‘현재’를 강조하는 것이다. 오척신은 자체가 원리이기도 하고 현상이기도 하다. 이것은 『문답』에서 논하는 ‘수(須)’ 사상에 의거 한다. ‘이어야하면 그렇게 하는’ 의미이다. 오척신은 무주(無住)와도 관련된다. 오척신이 삼세와 일치 하는 것이 무주이다. 의상이 설하는 무주는다름 아닌 불보살의 경지이다. 오척신은 어떤 조건을 통해서만 불보살이 되는 것이 아니다. 오척신은 세간으로규정되며, 세간은 궁극 의 사실로서 정각(正覺)과 동일하다. 더 아나가 궁극적으로는나의 오척신이 바로 10불이 되고, 『화엄 경』이 된다. 의상은 부처를 오직 『화엄경』에서 구할 것을 요구하는데, 이와 같이 『화엄경』만을 강조하는 것은 의상학파사상의 특징이다. 오신(吾身)은 오척신의 이명이다. 오신에 대해서는 『문답』 에자주 언급되며, 나의 몸과 부처가 동일시된다. 나아가 현재 나의 몸을 나의미래불이 교화하여 수행 하게 한다고까지 설한다. 나의 몸이 주체적으로 수행하도록나의 미래불이 이끌어준다는 의미이다. 의상이 강조한 내 미래불의 연원은 지론사, 열반사의 해석에 둘 수 있지만,통일기 신라사회의 저변에 깔려있던 미륵불 신앙 및 사상과 관련이 있다. 즉,통일기의 신라사회의 통합 내지는 실천을 통한 불국 토 건설의 함의를 지니고있다. 의상은 두 가지 실천법을 제시한다. 첫째는, 『화엄경』의 독송을 통해 10불을관하는 것이다. 『화엄 경』의 문문구구가 바로 10불이기 때문이다. 또 하나는자체불인 나의 미래불을 관하는 방법이다. 이 둘의 관법을 종합하여 제시한 것이반정(反情)의 관법이다. 주관적인 집착을 돌려놓으면 그대로 부처인 것이다. 이렇게 해서 ‘현재’ 내가 성불해 있음을 확인하는 것이다. 이와 같이 의상의 후기사상의 실천론은 현재 나의 오척신 혹은 현재 나의 오신,그리고 나의 미래불을 강조함으로써 성립하며, 그 근저에는 화엄의 상황에 응하는연기도리가 있다.

This dissertation prescribes the thoughts of Uisang(義湘, A.D 625-702) developed by his Huayen Sutra Lectures after returning to his country as the latter thoughts, especially in the aspect of ‘theory of practices.’ While giving lectures about Huayen Sutra, Uisang gave clear instructions of why we should put theories in practice through the idea of ‘five feet body(五尺身)' and ‘my body(吾身)’. Uisang established his distinguishing thought as follows; Firstly, one should focus on ‘the present’ and the ‘keen practices’, and regard ‘his or her body’ and ‘the future Buddha indwelling in him or herself' as the basis of the practice. Through this process, then, the person will be enlightened by the future Buddha inheriting in the person. Either ‘five feet body’ or ‘my body’are indicated as Sattvas in the subject of practices, but he develops the theory of practices in here from the premises that our body is, namely, Buddha. Then why should I, who is presently a Buddha, practice asceticism? This problem can be explained through two aspects. One is that, in the viewpoint of Buddha, all sentient beings and Buddha himself are equal. But in the Sattva’s point of view, they are beings who need practices. Uisang always emphasized that beings are never fixed but always fluid depending on the relations with others. The key word that represents this logic is ‘xū(須)'. Uisang presented two ways about the theory of practice. First is to meditate ten Buddha(10佛) through reciting Huayen Sutra. Every words of Huayen Sutra are truly the ten Buddha. The other method is to meditate the future Buddha of myself. The synthesis of these two ways of meditation is ‘to return obsessions'. Dispelling subjective tenacities is Buddhahood. In this way we can affirm that the present self has attained Buddhahood. It is realized by enhancing the future Buddha living in oneself.

논문에서 필자는 종밀이 주장한 법성교학과, 그것을 현양하는 방법에 대해서논의했다. 이 과정에서 필자는 법성교학의 의의를 세 측면에서 평가했다. 첫째는인간의 본원(本源)을 논의한 형이상학적 측면과, 둘째는 인간의 본원인 ‘일심’을체험하는 ‘지각(知覺)’이라는 지식 방법론의 측면과, 셋째는 형이상학적 근거에입각한 실천적 가치 즉 윤리적인 측면이다. 그리고 필자는 이 논문에서 종밀은법성교학을 현양하는 과정에서 ‘요간(料揀)’과 ‘회통(會通)’의 방법을 사용했음을논증했다. 이런 논증에 필자가 주로 사용한 자료는 종밀의 『원각경』 관계 주석서와『선원제전집도서』와 『원인론』 등이다. 그리하여 필자는 이 논문을 통해 인간에대한 희망적이고 긍정적인 가치를 모색하였다. 그 결과 인간이 인간으로서 타인을대접하고, 각자 저마다 인격적으로 존중 받을 수 있는 이유를, 법성교학에서는인간 자체에서 제시할 수 있게 되었다. 또 보현의 실천수행으로 상징되는 보살행을닦아야 하는 실천 철학의 당위성도 제시하였다.

In this paper, I have discussed about the philosophy of Dharmatā(法性哲學) at the Guifeng- Zongmi(圭峰宗密)'s thought and its method to be widely known. And I evaluated its significance in terms of three aspects. The first is a metaphysical aspect, which is discussed about the first principle(本源) of human beings. The second is an epistemological aspect, that is the experience of the first principle of human beings, ‘one mind'. The third is an ethical aspect, which is based on the metaphysical foundation. And I have demonstrated that Guifeng-Zongmi (圭峰宗密) used the method of elimination(料揀) and integration(會通) to be the philosophy of Dharmat known widely. For this argument, I mainly used the sources of Yuan-jue-jing(『圓覺經』)-related commentaries, Chan-yuan-zhu-quan-ji-du-xu(『禪源諸詮集都序』), Yan-ren-lun(『原人論』), etc. So in conclusion, I groped for the hopeful and positive value. In other words, it is in the human itself for the philosophy of Dharmatā to present the reason why human treats others as human beings, and respects each other personally. I also suggested the necessity of practical philosophy, which is symbolized by Samantabhadra(普賢菩薩).

『법화경』의 「견보탑품」에는 땅속에서 솟아나와 허공에 머물러 있는 보탑이 나온다. 본고는 그 寶 塔의 상징성과 의미를 고찰하는 것이다. 내용을 요약하자면, 첫째 사상적인 차원에서는 『바가바드기 타』와 같은 인도사상의 영향을 받은 것으로 보지만 그것을 불교적인 시각에서 재해석하고 있다는 점 이다. 둘째 대지를 뚫고 보탑이 솟아나왔다는 점에서 많은 사상가들은 大地를 心地, 無明, 삼계육도의 범속 함으로 해석하고자 했다. 그리고 보탑이 허공에 머물러 있다는 점에 대해서는 법신불이 시공을 초월해 존재하는 것으로 해석하거나 대상의식을 탈각한 상태를 의미하는 것으로 이해했다. 셋째 중국을 대표하는 법화사상가인 천태, 길장, 규기는 중국 전통의 체용론을 응용하여 방편과 진실 이란 점에서 이해하고자 하는 경향을 보여주고 있다. 특히 불타가 구원의 주체이며, 그 구원이 시공을 초월해 존재해야 한다는 점에서 접근하고 있지만 세밀한 입장에서는 약간의 차이를 보이는 것도 사실 이다. 넷째 사리탑과 달리 보탑 속에 다보여래가 앉아 있으며, 나아가 석가불과 한 자리에 앉게 된다는 이불 병좌는 초기불교에서 중시한 ‘법의 상속’과 교단의 정통성 계승이란 점에서 이해할 수 있다. 나아가 과 거불과 현재불의 통일 내지 통합을 통해 기존교단을 포용하고, 새로운 불교적 가치를 지향하는 법화불 교의 사상적 경향을 잘 표현하고 있는 것으로 말할 수 있다. 적어도 새로운 불교운동인 법화불교가 지 향하는 방향을 불타론과 결부시켜 잘 보여주고 있는 것이다. 전체적으로 「견보탑품」의 내용은 인도의 전통신화 내지 사상, 초기불교의 교단 상황, 그리고 법화운 동가들의 종교적 의지가 융합되어 있다. 그런 만큼 신화적이고 상징적인 표현이 농후해 이해하기 어려 운 점도 있지만 인도의 문화, 사상적 배경과 불교교단의 전개라는 점을 감안하면 보탑이 지니는 다양 한 상징성을 읽을 수 있는 것이다. 그것도 법화불교가 지향하는 방향을 분명하게 알려주고 있다.

There is the story on a stupa in the sky which is aroused from a place on the earth in the chapter apparition of a stupa in the Lotus sutra. This paper’ aim is the consideration on the symbolic meaning of the stupa. To sum up, the first, in the point of thought, the story on the stupa may be able to be seen as the effect of Indian thought, but it is reinterpreted in buddhist view point. The thinking that Dharmakaya (the body of truth, or Buddha) is in the stupa, not sarira(Sacred relics of the Buddha), which is resulted from the effect of absolute monism of Brahmanism made the object for the salvation and devotion of Buddhism something transcendental and monistic. The second, many thinkers have desired to interpretate the earth as the mind-ground, the ignorance(avidya), and the mediocrity of the world in the reason that the stupa was aroused from the earth. And, from the fact that the stupa is in the sky, they understood dharmakaya-buddha is transcendental to time and space, and free from objective consciousness. The way to read the text as above made the symbolic meaning more important than a reading literally, and have opened the possibility of individual different interpretations The third, three representative thinkers on the Lotus sutra in China as Tientai, Jizang, and Kuiji showed the tendency of reading the story on the stupa in the point of the skilful device(upaya) and the truth through traditional theory of substance and function in China. They are similar to the point that Buddha is a main agent of the salvation, but there are some differences in a detailed analysis. In such detailed point, Tientai interprets the stupa in the sky as the dharmakaya in the state of the factual reality(dharmata), but Jizang emphasizes, on the ground of logical analysis, that dharmakaya is the true nature of the Middle Way. The thinkers above interpret the voice from the stupa also in the point of the skilful device(upaya) and the truth, but we can also interpret it as a inner voice by buddhist strong faith and practice will, as it were, a voice of faith and a great aspiration in Mahaprajnaparamita Shastra. The fourth, we can understand that the sitting of the Buddha of abundant treasure(Prabhutaratna) in the stupa diffrently with sarira stupa in which there is sarira, buddha's bone. and the sitting together of Sakyamuni and Prabhutaratna shows the transmission of Dharma and the succession of the legitimacy of buddhist order which are putted emphasis on in early buddhism. And we can say that the unity of the past-buddha with the present-buddha symbolizes the ideological tendency of the Lotus sutra philosophy that desired to accept old buddhist order, and aim new buddhist value. The chapter apparition of a stupa involves the traditional myths and thoughts in India, the circumstance of early buddhist order, and a religious faith of the Lotus sutra thought activists. So although we would be not able to understand the story, because of symbolic and mythical expressions of it. but we can read the symbolism of the stupa in it in the point of the background of Indian culture and thoughts, and the development of buddhist order.

논자는 본고에서 『금강경』이 불교의 궁극 목적인 열반 대신에 무상정등각을성취하고자 보리심을 일 으킨 보살의 삶을 주제로 삼은 이유, 용수가 『근본중송』에서 무상정등각과 열반의 존재를 부정하는 이유, 그리고 반야중관경론에서설하는 무상정등각과 열반의 성취에 대하여 의문을 제기하고, 반야중 관경론을중심으로 그 세 가지 문제들에 대하여 살펴 보았다. 지금까지 고찰한 내용을요약하면 다음과 같다. 먼저 용수가 『근본중송』에서 무상정등각과 열반의 존재를 부정하는 이유는다음과 같다. 즉 용수의 『근본중송』에 의하면 일체법은 연기이며, 연기인 일체법은무자성, 공, 가명, 중도이다. 그런데 일체 법에는 무상정등각과 열반이 포함되며,중도란 비유비무(非有非無), 즉 존재도 아니고 비존재도 아니라 는 의미이다. 따라서 『근본중송』에서 무상정등각과 열반은 그 존재성이 부정된다. 다시 말하면무상정등각은 불타 에 의존해서 성립하는 연기적인 사물이기 때문에 그 존재성이부정되며, 열반은 중도의 진실 그 자체이 기 때문에 그 존재성이 부정되는 것이다. 『금강경』이 불교의 궁극 목적인 열반 대신에 무상정등각을 성취하고자 보리심을일으킨 보살의 삶을 주제로 삼은 이유는 다음과 같다. 즉 『대지도론』에 따르면삼삼매(三三昧)는 열반을 성취하는 가장 직접적인 수행법이고, 수행자는 삼삼매를통하여 열반을 성취할 수 있지만, 그는 삼삼매 속에서 열반을 성취하지 않는다. 왜냐하면 『대지도론』에서 언급하는 수행자란 무상정등각을 성취한 후 스스로불타가 되어 일체의 중 생을 열반으로 인도하겠다고 보리심을 일으킨 대승의 보살(菩薩)이고, 그는 아직 무상정등각을 성취하 지 못하였기 때문이다. 『금강경』은초기 대승경전으로서 『대지도론』과 마찬가지로 보살사상을 바 탕으로 하기 때문에,열반을 성취할 수 있음에도 불구하고 그것의 성취를 보류하고, 무상정등각을성취 하여 일체의 중생을 열반으로 인도하고자 보리심을 일으킨 보살의 삶을주제로 삼았던 것이다. 반야중관경론에서 설하는 무상정등각과 열반의 성취는 다음과 같이 설명된다. 즉 『대지도론』과 『대품반야경』 등에 의하면 보살은 반야바라밀을 바탕으로 하는 6바라밀의 실천 을 통해서 무상정등각과 열반을 성취하게 된다. 그러나 보살은무상정등각과 열반이라는 법이 존재한 다고 생각하지 않으며, 따라서 그것들에대해서도 집착하지 않는다. 이와 같이 무상정등각과 열반을 성 취하였음에도불구하고 일체제법의 실상인 필경공(畢竟空)에 따라 그것들도 공이라고 관하여,일체법에 대한 희론과 분별, 갈애와 집착이 모두 소멸된 상태, 그것이 곧반야중관경론에서 설하는 진정한 무상 정등각과 열반의 성취인 것이다

Present writer examined the three problems in this article as follows. 1) Why Vajracchedikā- prajñāpāramitā-sūtra(『金剛經』) choosed the life of bodhisattva(菩薩) for its subject instead of nirvāṇa, the final goal of Buddhism? 2) Why Nāgārjuna denied the existence of the perfect enlightenment and nirv a, the basis of three jewels in Buddhism, in his Mūlamadhyamaka-kārikā(『 根本中頌』)? 3) How Prajñāpāramitā and Madhyamaka literature explain the achievement of perfect enlightenment and nirvāṇa. And to sum up the results of the examination, they are as follows. The reason why Nāgārjuna denied the existence of the perfect enlightenment and nirvāṇa in Mūlamadhyamaka-kārikā is as follows. All dharmas are products of dependent origination(緣起), and all dependent originated dharmas are no self nature(無自性), emptiness(空性), assumed name( 假名), and middle way(中道) in Mūlamadhyamaka-kārikā. But the perfect enlightenment and nirvāṇa are included in all dharma, and the meaning of middle way is non being and non not-being(非有非無 ). So the existence of perfect enlightenment and nirvāṇa cannot help denying in Mūlamadhyamaka -kārikā. In other words, the existence of perfect enlightenment is denied because it is established dependent on Buddha, and the existence of nirvāṇa is denied because it is the very truth of middle way. The reason why Vajracchedikā-prajñāpāramitā-sūtra choosed the life of bodhisattva for its subject instead of nirvāṇa, the final goal of Buddhism, is as follows. According to Mahaprajñāpāramitā- śāstra(『大智度論』), the three samadhies(三三昧) are the best way to achieve nirvāṇa, and the disciplinant can achieve nirvāṇa by the three samadhies. But he does not achieves nirvāṇa in the three samadhies because he is bodhisattva, who made aspiration for perfect enlightenment to lead all living beings to nirvāṇa after becoming Buddha as himself, and he does not yet attains to the perfect enlightenment, the most important characteristic of Buddha. The Vajracchedikā- prajñāpāramitā-sūtra is early mahāyāna sūtra, and its philosophical background is the bodhisattva thought equally to Mahaprajñāpāramitā-śāstra, therefore it chooses the life of bodhisattva for its subject instead of nirvāṇa. In prajñāpāramitā and Madhyamaka literature, the acchievement of perfect enlightenment and nirvāṇa is explained as follows. The bodhisattva can acchieve the perfect enlightenment and nirvāṇa by practicing of six pāramitā(六波羅蜜) basing on prajñāpāramitā(般若波羅蜜) in Mahāprajñāpāramitā-śāstra and Larger Mahāprajñāpāramitā-sūtra(『大品般若經』). But the bodhisattva does not think of that the dharmas of perfect enlightenment and nirvāṇa are existent, so he does not cling to that two dharmas too. Like this, even though the bodhisattva attained to the perfect enlightenment and nirvāṇa by practicing of six pāramitā, he observes the dharmas of perfect enlightenment and nirvāṇa as śūnyatā according to the absolute śūnyatā(畢竟空), the true picture of all dharma. In this way, the state of mind, in which all defilements like as amplification(戱 論), discrimination(分別), craving(渴愛), and attachment(執着) are completely extincted by such observation, is the very perfect enlightnment and nirvāṇa, prajñāpāramitā and Madhyamaka literature preaching.

澄月正訓(1751~1823)은 경상북도 의성에서 태어나 팔공산 주위의 여러 사찰에서 주석한 승려 작가다. 대사는 주위의 승려 및 여러 유명한 문사들과 詩 談을 즐기며 수행생활의 여유를 느끼게 하는 많은 시를 남겨 당시 팔공산 권역에서는 詩名이 높았던 것으로 파악된다. 대사의 선시는 선기가 뛰어나거나 독특한 표현을 보여주지는 않는다. 대신 모나지 않은 품성의 반영인 듯 자연의 풍광 속에서 안온한 수도인의 삶과 표정을 보여주는 영물시와, 주변 지역의 관리와 고명한 문사들과의 교유시가 대부분을 차지하고 있다. 대사의 문학작품은 시가 대부분인 가운데 네 편의 記文 역시 이 시기 팔공산 은해사 주변 사찰의 내력을 잘 소개하고 있고, 미타 신앙이 흥성한 사상적 특징을 잘 반영하고 있다. 그가 교류한 인물은 주로 의성 주변의 수령들, 관찰사, 그리고 당시 세도가로 이름을 떨쳤던 여러 문사들이 있다. 이는 조선후기 유불의 교류가 문학을 통해 이루어지고 있는 양상을 잘 보여준다. 문집에는 특히 그의 고향인 의성에서 멀지 않은 팔공산 권역에서 여러 관리들과 시를 통해 交遊하고 있음이 잘 드러나 있다. 운수납자라 하여 승려작가의 문학 연구에서 특정한 지역의 지역성에 대한 탐구가 불가하다고 보는 관점이 있지만, 대사의 경우 특정한 지역의 공간성을 탐구해 볼 만한 여지가 있다. 이처럼 대사의 시와 기문은 이 지역의 지역성과 문화성을 드러내는 성과를 보여주고 있어 앞으로 불가 문집을 지역별, 권역별로 나누어 검토할 때 소중한 자료로 활용될 수 있을 것으로 기대한다.

Jingwol Junghun (1751~1823) was a monk born in Euiseong in Kyeonsangbuk do. He had wandered various temples around Palgongsan from late 18th century to early 19th century. He left many poems showing life of abstinence as he enjoyed conversations through poetry with monks and various famous contemporary writers. It seemed that he had been famous for poetry in Kyeonsang do. His collection showed his friendship with various officials in Palgongsan area through poems as a monk having hometown in Kyeongbuk Euiseong. Four verses which are relatively rare comparing the number of poems he left show the history of temples near Eunhaesa in Palgongsan, and reflect ideological characteristics of time such as prosperity of Amita Buddha faith. His poetry and verses show the locality and culture of this area so it is expected that they will be utilized as precious materials when Buddhist literature collections are reviewed by area and by region.

21세기 문화시대를 맞아 조계종단 산하 사찰에서 수륙재를 봉행하는 소식이연일 들려오고 있다. 이전 의 에서의 재의식은 신행이라기 보다 공연을 보든 듯 한느낌이어서 불법에 대한 감화를 느낄 수 없는 아쉬움이 있었다. 이에 비해서조계종 사찰에서 행하는 수륙재는 의례를 집행하는 승려들의 여법한 자 태와경학과 선수행이 깊은 법사승려의 법문과 신행 단체의 적극적인 참여로 의례의진솔함을 느낄 수 있었다. 이러한 중에도 한 가지 아쉬움을 들자면 의례문 절차가전문 승려들에 의해서만 진행되어 대중 의 이해와 참여가 좀 더 이루어졌으면 하는점이었다. 이에 본고에서는 전통 의례에서 대중의 역할이 어떠한지를 알아보기 위하여대만의 수륙법회 중 의례 문을 노래하는 부분을 살펴보았다. 그 결과 수륙의문 첫구절인 ‘지심귀명례’를 승려의 독창으로 시작하 여 이하 승려와 대중이 모두합창으로 노래하는 것을 비롯하여 많은 부분을 대중의 합창으로 진행하는 것을확인하였다. 나아가 통일신라시대에 산동적산법화원에서 신라방식으로 행한의식에서도 승려와 대중이 함께 노래하는 신라풍 범패가 있었음을 확인하였다. 그런가하면 사찰정화분규 이전에 출가한 승려들은 간단한 범패 한가락씩 노래하는것은 기본이었다. 본고에서는 그 중 한 예로서 쌍계사 조실 고산스님이 부르는법좌송과 이에 ‘나무아미타불’로 화답하는 신도들의 후렴구 범패를 소개하기도하였다. 언제부터 대중범패의 전통이 사라졌는지 알 수 없을 정도로 오랜 세월동안 전문범패승에 의해서만 진 행되어온 수륙재에 일반 대중이 범패를 따라 부르거나응송을 한다는 것이 결코 쉬운 일은 아닐 것이다 . 그러나 본고에서 제시한 몇몇사례들과 같이 수륙재 중에 일반 신도들도 간단한 후렴구나 염불조의 범패를 부를수 있다면 수륙재가 대중화되는데 기여하는 바가 클 것이다. 잡목과 풀들이 많아야거목들 도 잘 자랄 수 있듯이 범패의 왕성한 전승과 향유를 위해서도 이러한 노력은시도해 볼만한 가치가 있 고, 이것이 곧 홍법의 결실로 맺어질 것이다.

There is a 21st century movement toward cultralize in formal buddhist ceremony. The repeatedly referenced Suryukjae of the order of Jogye is said to chime with this tendency. There is an implied sense in the ceremonies of other orders that performance is more of a feature than devotion. Regretfully, the essence of buddhism might be said to have been sidelined. However the Jogye temple obeisance of Suryukjae, in which the monks retain a sincere fealty to the beauty of formal practice, the Chinese classics, and religious texts, resonates with the authenticity of direct group participation. One point of contention, however, might concern the fact that the ceremony is conducted exclusivley by professional monks. This study examines the Taiwanese Suryuk, in which there is a role for the public(the participators) in performing door chants, in order to excavate the role of the people in traditional ceremony. The first line of the Suryuk “core orders”(Jisim-gimyoeng-rye) chant, for example, begins with a solo performed by a monk to be chorussed by public attendees. Furthermore, the practice of the “sandongjogsanbobhwawon” during the unified Silla period of Korean history included monks and the public intoning beompae together. Before the temple purification movement, it was standard for new monks to sing the simple beompae. In These days some temples, the public would join with the old and high priest in chanting “Merciful Buddha, save us.” but it is very rarely. I demonstrate in this study that there have traditionally been Buddhist ceremony chants reciting the sutra or ritual texts, calling in refrain for Bodhisattva, amongst others, in which the monks and common believers enjoined. A future oreiented approach to propagating Buddhism will revive the traditions of popular participation in the Suryukjae.

불교사에서는 불교교단이 上座部와 大衆部로 분열된 것을 근본분열로 보고이를 ‘2부 분열 사건’으로 여기고 있다. 本 分列의 원인을 밝혀볼 수 있는 자료로는남전의 『디파밤사(Dīpavaṃsa)』와 『마하밤 사(Mahāvaṃsa)』, 북전의 『十誦律』, 『異部宗輪論』과 『大毘婆沙論』 등이다. 야사 비구의 十事 非法事件이 성문 비구의 계율해석에 대한 논쟁이라면 大天의 五事事件은 아라한의 자질과 깨침에 대 한 적법의이론에 있다. 이 중에 대천 5사는 대천이 주장한 ①餘所誘, ②無知, ③猶豫, ④他令入, ⑤道因聲故起의 다섯 가지 항 목으로서 성문 4향4과 최고의 무학도를 이룬 無學聖者라고인식되어 있는 阿羅漢에 대해 해탈과 깨달 음 그리고 수행의 온전성 등에 대해불합리한 아라한의 자질과 깨달음의 한계성을 지적하고 이에 대해 자각과 성찰을촉구하며 現法樂住에서 벗어나 불타가 구족한 아라한의 경지인 깨달음의 無邊聖諦를 성 취하는 방향으로 向上一路할 것을 제기한다. 이러한 주장으로 말미암아 교단 내에서는 반론과 추종의 의견 대립이 나타나고이로 기인하여 마침내 교단은 반론의 상좌부와 추종의 대중부로 兩極化분열되어졌음을 밝히고 있다. 또한 『異部宗輪論』과 『大毘婆沙論』에 의거하여 대천5사의 항목적 고찰을 통해 밝혀본 바에 의하면 餘所誘는 아라한의 자 질에 관한문제로 제기된 반면에 無知는 아라한의 깨달음에 대한 불완전함과 미숙함 등에대해 그 이유 를 제기하며 자성을 통한 수행의 진정성을 확보하는데 밀접한관련성을 내포하고 있는 부분이라 하겠 다. 뿐만 아니라 분열된 二部는 상호간에 敎相學的 견해와 사상의 입장 차이도 크게다른 차원의 양상을 보 여주고 있다. 상좌부의 佛身觀에 있어서는 一佛思想과인간적이고 정의로운 色身의 측면에서 설명하며 , 解脫觀은 아라한의 해탈과불타의 해탈을 同一視하려는 입장을 보이고 있는데 이는 해탈의 성격과 형 식에치우쳐 해탈의 내용에 있어서까지도 불타의 해탈과 同位的인 관점으로 보고 있다. 그런 반면에 대중부의 불신관은 多佛思想과 超人化된 법의 당체로서 法身으로보고 있으며 해탈관의 입장은 무애자재한 無爲解脫로 주장한다. 특히 阿羅漢의 修證功果와 관련해서 상좌부에서는 阿羅漢有退義를 주장하는데,이는 『阿毘達磨俱舍 論』에서 밝히고 있는 六種 阿羅漢 가운데 時解脫에 해당하는五種 아라한과 관련성을 맺고 있는 것으 로 이해될 수 있다. 그런 반면에 대중부는阿羅漢無退義를 견지하는 입장으로서 역시 6종 아라한 가운 데 不時解脫阿羅漢이이에 해당되는 것으로 보아진다. 이처럼 불교 교단사에서 아라한에 대한 위상과 청신한 수행의 표상이 일반적통례로 각인된 사고의 범 주를 넘어 廻小向大的 가치 접근 차원에서 불타의 본질과깨달음의 진성에 대한 宗要를 파악하고 이점 을 추구하며 부응하려는 입장과관점은 대천의 주장으로부터 시작되어 부파 간에도 다른 차원의 교학 체계를이루고 있는 모습을 보여주고 있으며 더 나아가서는 大乘佛敎 발생 전개 과정과경향을 살펴볼 수 있는 중요 단서가 될 수 있을 것으로 보아져 이에 대한 폭 넓은연구가 필요하다고 할 수 있다.

The first schism in the history of Buddhism was set up by the split between Theravada(上座部), Sect and Mahasamghika (大衆部) that was also called the event of fundamental split. There are two episodes shown the cause of the first schism. One is Ten unlawful things (十事非法) said to have been advocated by the Vaiśālī monks, which led to the calling of the second Council. The evidence is appeared in the Dipavamsa and the Mah vamsa in the Theravada Tradition and in the Dasadhyayavinaya (Shih Sung Lü. ). Another is The five things fallaciously explained (五事妄語) by Mahādeva( 大天), as stated in the Kath vatthu which is appeared in the Abhidharma- Mahāvibhāsāsāstra (大毘婆沙論 ) and the Samayabhedoparacanacakrasastra (異 部宗輪論) etc. Ten unlawful things is a kind of debate on the interpretation of Vinaya among monks at that time. While inevitably disagreeing on points of details, they nevertheless agree on roughly the following. In contrast to this, Mahādeva’s five points were essentially regarding doctrines of the fallibility and imperfection of arhats, which were opposed by some. These “five points” were about the five weaknesses of Arahants accepted by Mahādeva. The five points as formulated by later commentators were as follows: (1) Arhats can still be led astray by others (餘所誘); (2) Arhats are still subject to ignorance―not ‘defiled ignorance’ (avidyā) but of the lesser kind known as ‘undefiled ignorance’ (akliṣṭa ajñāna) (無知); (3) Arhats are still subject to doubt (kāṇkṣā) (猶豫) and (4) can be instructed and informed by others(他令入); (5) entry into the Noble Path (ārya-mārga) by an Arhat can be accompanied by a vocal utterance (vvacībheda), an artifice meant to generate the appearance of the Path(道因聲故 起). The Arahant, however, is a person who has eliminated all the unwholesome roots which underlie the fetters who upon decease will not be reborn in any world, since the bonds (fetters) that bind a person to the samsara have been finally dissolved. The Arahant knows monastics to achieve Nirvana in one of four ways: one develops insight preceded by serenity, one develops serenity preceded by insight, one develops serenity and insight in a stepwise fashion, one's mind becomes seized by excitation about the dharma and, as a consequence, develops serenity and abandons the fetters. The four stages in Buddhist practice are Sot panna, Sakadagami, Anāgāmi and Arahant. Eventually, the four stages of enlightenment in Buddhism are the four progressive stages culminating in full enlightenment as an Arahant. These five points were essentially regarding doctrines of the fallibility and imperfection of arhats, which were opposed by some. In this account, the majority (the Mahāsāṃghikas) sided with Mahādeva, and the minority (the Sthaviras) were opposed to it, thus causing a split in the Sa gha. As a result, Mahādeva preached the ‘five points” causing the schism between the Sthavira and Mahasanghika schools. This schism between two schools in due course leads the different interpretation on the Buddhahood. The Buddhahood in the Theravada tradition is regarded as the Buddha who was a human being possessed physical body and the enlightenment between the Buddha and Arahants are no more different with whom, only silent knowledge remains. It is a coming to rest, a consciously experienced bliss.. In my opinion, it would be said that the interpretation is extremely inclined to technical style. On the other hands, the Mahāsāṃghikas interprets that the Buddhahood can be embraced various buddhahoods which is based on the interpretation of the Buddha as the Dharmakāya. The Dharmakāya. (truth body or reality body) constitutes the unmanifested, “inconceivable” (Sanskrit: acintya) aspect of a Buddha, out of which Buddhas arise and to which they return after their dissolution. Given this interpretation, the nirvana of the Buddha is seen as a conscious exercise of compassion where the Buddha knowingly seeks ways to help others attain nirvana. In this form of nirvana, which exhibits a positive character and represents conscious unity with all beings, the individual continues in force. Whereas Arahants are limited in their communicative skills, the Buddha can communicate effectively with beings in many other realms of existence, as well as with people from many different walks of life. This skill singles him out as “the teacher of devas and humans.” Thus, we can see the respects, in which the Buddha and Arahants share certain qualities in common, above all their liberation from all defilements and from all bonds connecting them to the round of rebirths. And we also see how the Buddha is distinguished from his disciples, namely: by the priority of his attainment, by his function as teacher and guide, and by his acquisition of certain qualities and modes of knowledge that enable him to function as teacher and guide. This different interpretation is a foundational cause to develop Mahayana Buddhis and therefore, it is necessary a need for further research.