Earticle

퇴계 이황(1501~1570)은 조선시대 대표적인 성리학자 중의 한 사람으로 주자학에 입각하여 독자적인 학설을 수립하고 16세기 이후 한국철학사에 뚜렷한 학맥을 형성한 분이다. 퇴계사상의 핵심은 敬사상이라고 할 수 있다. 敬사상은 儒學의 理想인 성인 혹은 군자가 되기위해 자신에 부여된 자연의 이법을 인욕에 이끌리지 않고 구현되도록 하는 방법론이자 철학체계이다. 수양론의 맥락에서도 퇴계사상의 핵심은 경사상이다. 퇴계에 의하면 경은 학문과 수양에 있어서 처음이자 끝이다. 경의 확보와 구현을 통해 학문목표를 달성할 수 있으며 학문 및 수양의 방법이기도 하고, 인간이해의 원리가 되기도 한다. 따라서 수양론에서 보면 경이란 현실의 혼탁한 기질이나 바깥 사물의 유혹으로부터 심신을 본래의 자리로 거두어 인간의 正位를 확보하기 위해 행사는 노력이다. 인간이 正位를 차지하게 되면(修身) 사회와 국가의 목적도 자연스럽게 도달된다.(治國平天下) 이런 점에서 퇴계의 학문은 실천도학이며 생활 그 자체가 학문이라고 평가된다. 퇴계는 마음(心)을 一身의 주재자라고 주장함으로써 마음의 병을 다스리는 것이 건강을 유지 증진하는 근본임을 강조하고 있다. 그러므로 七情인 人慾의 私와 결부되어있는 도덕적 악행을 버리고 모든 조화속에 완벽하게 갖추어진 도덕적 감정인 四端, 즉 天理를 보존하는 것이다. 이와 같은 퇴계의 수행론은 도덕적 차원의 행위를 가져온 心性의 내면적 성찰로 귀착되고 이는 불교 心學에서 강조되는 禪수행과 유사한 양태를 지닌다고 할 수 있다. 퇴계의 활인심방이 인간의 심신단련법과 음식양생을 포함하고 있지만 기본적으로 이것은 ‘마음 다스리기’(治心)를 근본으로 하고 있다. 가장 먼저 나오는 ‘中和湯’과 ‘;和氣丸’도 물질적인 약이 아니라 만병의 근원인 마음의 치료를 위한 처방인 것이다. 퇴계에게서 몸의 주재는 마음이고, 마음의 주재는 敬이다. 마음은 몸 안에 머물러 있으면서도 그 활동범위는 몸 안에 한정되어 있지 않다. 몸은 한정된 공간과 시간에 존재하지만 마음은 몸속에 갖혀 있지만 고금동서를 종횡할 수 있는 존재이다. 그러나 문제는 마음이 늘 하나의 모습이 아니라는 데에 있다. 이 마음은 이중적 구조를 갖고 있고, 복합적 양상을 띠고 있는 것이다. 敬을 지니는 지경공부는 한날 한때에 가능한 것이 아니라 밤낮을 두고 계속해야하는 항시적인 공부이다. 다시 말해 마음공부이다.

This thesis intended to study on Toegye's Gyeong and Seon(meditation). Toegye's Gyeong-thought is the main focus of his entire academic system. Toegye considered the goal of Gyeong-thought is to be Gunja(similar to gentleman in English) who is an ideal person at that time. Also he thought one should suppress his greed and live with heaven law by Gyeong. As conclusion, Gyeong is final method and way to ideal man and ideal society. In his case, Seon(meditation) is also concluded by Gyeong. His work, Hwalin SimBang, thought that all the diseases were in men's mind and the crucial medicine were also in mind. Those are 30 prescriptions guided by Hwalin SimBang. These methodologies are very similar to those in Buddism. Because Buddism emphasizes that sort of mind cultivation and Seon (meditation). This thesis tried to find out Toegye's Gyeong and Seon(meditation) is very near concept and also similar to Buddism's way of mind cultivation and Seon (meditation).

당대에 성립된 조사선은 언어의 체계가 전하는 상징으로 도달하거나 해석을 필요로 하지 않는 조사의 직설로서 깨달음의 세계를 드러내는 새로운 언어체계를 구사하게 되었다. 조사선의 가풍은 송대에 이르러 조사의 어구를 古則으로 하여 詩․書로서 拈, 頌, 徵, 代, 別, 歌, 着語, 垂示, 示衆, 廣語, 晩參法語 등과 같은 형식을 포함한 ‘공안집’을 이루었다. 특히 단편적 게송과 고칙을 합친 문학이라고 하여 頌古文學이라고 하는데, 종지종풍에 요긴한 얼마간의 古則을 모아 비슷한 형식의 게송을 붙인 최초의 頌古의 시도는 臨濟宗 汾陽善昭로부터 비롯되었다. 汾陽善昭에 이어 雲門의 4대 손인 雪竇重顯 (980～1052)도 󰡔景德傳燈錄󰡕에서 參學者 들에게 참고가 될 만한 禪話 100則을 뽑아 종지를 드날리는 雲門의 頌古를 보태어 󰡔頌古百則』1권과 󰡔拈古百則』1권을 엮었다. 雪竇重顯의 송고는 汾陽의 頌古보다 시적인 아름다움이 넘쳐 문학적 가치가 높았지만 분양은 송고의 전개나 고칙의 배열에 있어서 송고를 통하여 자종인 임제종의 종지종풍의 드러내고자 하였다. 󰡔人天眼目』2권에서도 정의한 바, 임제의 종요를 방편에 따라 3구, 3현, 3요의 전개와 10智同眞, 18가지 질문으로 구분하여 제시하였다. 특히, 임제는 구체적으로 3구와 3현, 3요의 제접한 것이 그의 어록에서는 명료하지 않으나 분양에 의해 3현과 3요를 학인에게 직접 전개하였다. 임제가 宗要를 들어 보임에 一句語에는 三玄과 三要가 있고 여기에는 權과 用이 있다고만 하였지만 방편과 요건을 가장 적확하게 보편적인 일상사를 드러낸 것이다. 조사의 5가 종풍이 개창한 이래 일상의 주변사 도처에서 살아 숨 쉬는 일구로 회귀시킨 선사가 바로 분양선소이다. 자칫 관념으로 빠져들 수 있는 三句의 一句가 화두 속에서의 사구가 될 수도 있었지만 그는 송고를 통하여 활발발한 조사의 견해를 시의적적한 활구의 게송으로 조사의 생명을 이은 면목을 놓쳐서는 안 될 것이다. 금래 간화선수행의 대중화에 따라 일어나고 있는 논쟁과 병통이 이와 같은 일구의 안목에 귀의하고 정진하여 이언절려의 경계가 드러나야 할 것으로 보며 송고로서 드러내는 조사의 견처를 살펴보았다.

Josaseon(祖師禪, Buddhist Patriarch's seon) founded in Dang dynasty established the new linguistic system with the indicative speech that does not require symbols and interpretations needed in the existing system. In Song dynasty, the family of Josaseon formed 'the Collection of Gong-Ans(公案集)' by taking the words of the founders of Buddhist Patriarch(JoSa, 祖師) into Go-Cheek(古則). This collection also included poetry and literature such as Nyum (拈), Song(頌), Jing(徵), Dae(代), Byur(別), Ga(歌), Chyack-Oe(着語), Soo-Si(垂示), Si-Joong(示衆), Kwang-Oe (廣語), ManCham-BubOe(晩參法語). Especailly Song-Go literature(頌古文學), the combined literature of short pieces of Gye-Song(偈頌, Gatha) and Go-Cheek(古則), was initiated by Linchi-school(臨濟宗) BoonYangSeonSo(汾陽善昭) who collected several Go-Cheeks essential to the main teachings of his sector, classified them based on their forms and combined them altogether for the first time.In the contemporary era as BoonYang, SeolDuJoongHyun (雪竇重顯, 980-1052) in the fourth Yün-Mên(雲門) generation selected 100 zen conversations that would help disciples with their study of Buddhism. He added those conversations to Yün-Mên's Song-Go and completed 󰡔SongGo- a hundred Cheek I(頌古百則 1)󰡕｝and 󰡔NyumGo a hundred Cheek I(拈古百則 1)󰡕｝in order to bring Yün-Mên's important teachings to light. His Song-Go is considered very valuable in literature because it is thought to be poetically more beautiful than BoonYang's Song-Go. BoonYang, however, expressed his intention to show the main teachings of his own sector Lin-chi school in the organization of Song-Go and the arrangement of Go-Cheek. As described in『YinCheonAnMok II(人天眼目 2卷)』, the heart of Linchi‘s teaching can be divided into the development of The three phrase(三句), The three profound idea(三玄), and The three gist(三要), Ten wisdom into nature(十智同眞), and eighteen questions according to the expediencies(十八種問). Linchi's analects do not clearly show that he used The three phrase(三句), The three profound idea(三玄), and The three gist(三要) in teaching his disciples. However, The three profound idea(三玄), and The three gist(三要) were proven to be used as a direct teaching method by BoonYang. In other words, BoonYang indicated that the expediencies and conditions are the most accurate and common daily events. Since the initiation of the five family tradition of Josaseon, BoonYang was the one who revived the first phrase that exists vividly in our daily life. It should be acknowledged that he saved the first phrase that could have been buried in history and succeeded his teacher's heart by keeping the teacher's teachings through Song-Go. Considering the significance of the true state of Patriarch as a solution to various arguments and problems related to recent popularization of GanHwaSeon(看話禪) practice, this article investigates Patriarch's teachings revealed through Song-Go,

선종(禪宗)의 초기사상과 수행을 통해 모든 것은 우리의 마음에 비추어진 법의 상(法相)이며 유위법(有爲法)임을 알고 마음의 구조와 가치와 공덕을 알고 본래 청정한 자성의 자리를 알았으면 하는 마음에서 비롯되었다. 선진국이라는 미명아래 힘없고 경계할 줄도 모르는 나라의 국민을 겉으로는 돕는 것처럼 위장하여 종교라는 이름으로 마음과 정신을 분열시키고 과학과 교육과 정치와 경제를 앞세워 자신들이 원하는 방향으로 유도하여 안정된 시장으로 만들고, 같은 국민끼리 종교와 이념으로 패가 갈려 등지고 분열되게 하고, 잘못 교육된 극단의 이기주의는 경제논리를 앞세워 모든 것을 져버려도 오로지 이익만을 추구해서 국토와 민심(民心)은 오염의 정도가 한계에 이르렀다. 거의 회복 불능 상태로 보이는 민심에도 불성(佛性)은 존재함을 믿고, 오랜 시간에 걸쳐서가 아니라 지금, 바로, 여기에서 국민들의 마음을 돌려 본래의 청정한 마음으로 돌아갔으면 한다. 어떤 종교의 가르침이나 이념은 모두 법상(法相)임을 깨닫고 法相이 생기는 바탕인 마음을 통해 다름이 비롯되었음을 바르게 인식되었으면 한다. 여전히 이름이나 상(相)에 떨어져 서로 배척하고 서로 분열되고 있는 마음에도 본래의 분열되기 전의 행복하고 청정한 마음이 존재함을 믿고 본래의 일심(一心)을 회복했으면 한다. 그리고 그 회복하는 방법은 말이나 겉치레가 아닌 마음의 움직임인 진심(眞心)을 통해야 한다. 나와 나는 다르다거나 나는 옳고 너는 그르다는 마음이 남아있는 한 무념(無念)이 되지 못하여 결코 몰록 깨달음(頓悟)에 이르러 본성을 회복할 수 없다. 본래의 마음은 너와 나라는 인식은 제대로 하지만 더 이상 경계에 대해 새로운 인식이나 분별이 전개되지 않는 한마음(一心)이 되어야 가능하기 때문이다. 기독교에도 법신불(法身佛)이 있고 카톨릭에도 법신불은 있다. 법신불은 텅 빈 마음을 가진 것이기 때문이다. 범부는 경제를 삶의 우선 순위로 두지만 반야바라밀을 깨달으면 그러한 물질적인 욕망은 무색계(無色界)에만 이르러도 좌우되지 않는 개념인 것을 알 수 있다. 일체는 오직 마음에서 나타낸 것임을 알아야 한다. 마음에 머무는 바(無所住)가 없는 무념(無念)의 경지에 이르면 모두 화합할 수 있을 것이다. 견문각지(見聞覺知)에 휩쓸리는 한 우리는 결코 본래의 마음을 찾을 수 없다. 그러나 마음으로써 마음을 구하지 말고 바로 무심해서 마음이라 헤아리지도 말아야 한다. 좋다고 집착하지 말고 나쁘다고 악행을 지어 동업(同業)을 일으키지도 말고, 공(空)인줄 알지만 법계를 장엄(莊嚴)하고 보살행을 실천해야 대승(大乘)의 불자가 된다. 너와 나를 분별할수록 진리와 먼 것임을 알고, 세상(法界)과 일심동체(一心同體)가 되도록 살아가는 방향이 지향되었으면 한다. 21세기에 스승이 제자에게 주는 화두(話頭)는 이 시대의 문제와 중생의 근기(根機)에 맞는 화두를 주어야한다고 생각되며 화두 이전에 스승의 한 마디로 깨닫는 것이 먼저이다.

As far as I know, far away with the ultimate truth people can not be happy. Most peoples are deeply attached to the form, sensual pleasure and the material value, because they don't know how the form, sensual pleasure and material come to appear. The early Chinese Seon sect said that everything comes from the one mind. It means that everything is based on the mind. Our original mind is described calm, clean, happy and pure. In order to back the original mind, just now, through removing all views and thoughts, we can get a sudden enlightenment which is back to the original mind It does not take long time and long practice. Just if we does not stay at any form and does not cause any discrimination, we can get back the original mind. Our original mind is called one mind or one-vehicle. All peoples' disruption came from the ignorance of the Seon thought.. First, we must believe that each of us has the nature of the Buddha which is the potential of the enlightenment. Second, we must know mind's nature and it's function. Third, we do not stay at any form and view and make our mind like the empty space. So, if we can see the nature of our mind, we can arrive in the Buddha's position. In order to unify people's mind, we must understand the thought and practice of the early Chinese Seon.

규기는 금강반야경찬술에서 내용과 형식에 있어서는 기존의 3단구성의 분과를 수용하면서 약간의 수정을 가하였다. 특히 吉藏의 三段二周說에 대한 수용이 눈에 띈다. 규기는 길장의 通序와 170 韓國禪學 第21號別序에 대해서는 각각 通由致와 別由致로 나누고, 정종분에 해당하는 정설분에서는 길장의 一周廣說과 二周略說에 대해서 기본적으로는 초주 설법 및 후주 설법의 형식을 수용하면서 초주 설법에서 正宗을 분리시켰다. 그리고 正宗 부분을 경문 전체의 대의 및 수보리의 질문에 대한 총론의 성격으로 부각시켰다. 이 가운데 정설분의 처음에 해당하는 正宗에 대하여 각별한 주의를 기울였다. 수보리의 총론적인 질문에 대하여 發心의 문제에 대해서는 질문으로 간주하지 않았다. 그 대신 이하에서 전개되는 세 가지 질문에 대한 기본 조건으로 보아 반드시 발심이 필요하다는 입장을 몇 가지 점으로 나누어 피력하였다. 본격적인 질문에 대하여 應云何住는 어떤 마음에 住하여 發을 성취하는가를 묻는 것으로 보았다. 곧 發을 성취하려면 云何應住해야 하고 어느 경지에 其心을 안주해야 發을 성취하는가를 물은 것이다. 云何修行은 이미 발심을 하고나서 어떻게 수행해야 하는가를 물은 것이다. 云何降伏其心은 이미 수행을 시작하고서 번뇌장과 소지장을 어떻게 除斷해야 하는가를 물은 것이다. 이것은 발심을 전제로 하여 그 발심을 완성하기 위한 마음을 應云何住로 보고, 발심의 완성 후에는 어떻게 수행을 하며, 수행을 완성하기 위해서는 어떤 번뇌를 다스려야 하는가를 물은 것으로 보았다. 이처럼 규기는 수보리의 전체적인 질문에 대하여 유기적인 관계의 입장에서 파악하였다. 때문에 필연적으로 구마라집본 금강경에 의거하면서 애써 질문의 내용을 세 가지로 나누어 설명을 가하였다. 특히 應云何住에 대해서는 廣大心․第一心․常心․不顚倒心의 4종심으로 경문을 나누어 발심의 완성에 대한 입장을 파악하였다. 이에 이어서 실제의 수행으로는 제법과 색․성․향․미․촉․법에 집착하지 말 것으로 파악하였다. 나아가서 그 수행의 완성으로는 총체적으로 제상에 대한 무집착을 권장하였다. 이처럼 규기 분과의 내용과 그 특징은 다음과 같이 말할 수 있다. 正宗 부분의 세 가지 질문에 대하여 유기적이고 순차적인 것으로 간주하였다. 그에 대한 구체적인 입장을 이하의 초주 설법에서는 아직 발심하지 못한 자에게는 발심에 나아가도록 하였고, 아직 안주하지 못한 자에게는 안주하게 하였으며, 아직 수행하지 못한 자에게는 수행하게 하였으며, 아직 모든 장애를 伏斷하지 못한 자에게 그 장애를 降伏하게 하였다. 더욱이 후주 설법에 서는 이미 대승에서 발심한 보살을 대상으로 한 설법으로 파악하였다.

The Chinkangpanjochingtsanshu was written by Kuei-chi. It was groundwork Vajracchedikā-prajñā-pāramitā-sūtra by Kumara-jiva´s translation. Kuei-chi divided the Vajracchedikā-prajñā-pāramitā-sūtra into three, namely the introductory remarks, the main discourses and the concluding remarks. The introductory remarks is made up of the common introduction explains and the distribute explains. The main discourses are made up of the first explains, the second explains. But Kuei-chi separates the essence explains from the double explains in the main discourses. Kuei-chi grasps the general asks are three. The first ask is how to maintain the buddha-natures. The second ask is how to training the buddha´s teachings. The third ask is how to control the troubles. Among these asks Kuei-chi especially accentuates the awakening of the bodhi-minds first of all. Because of the awakening of the bodhi-minds is regarded of groundwork the three asks. The first ask is how to maintain the buddha-natures which means four-minds of bodhisattva. That is to say, first is the broad-great mind. Second is primary mind. Third is permanent mind. Fourth is no-tumble mind. The second ask is how to training the buddha´s teachings which means no-attachment of the six senseobjects : color, sound, odor, taste, touch and elements. The third ask is how to control the troubles which means get rid of troubles.

본고는 선승(禪僧)들의 차문화에 대한 고찰이다. 현재 다도(茶道)에 관한 많은 연구가 이루어지고 있지만, 선학(禪學)의 분야에서 차문화와 관련된 논문은 드문 편이다. 조주의 ‘끽다거(喫茶去)’로 대표되듯이 선승들의 차문화는 일상생활 속에 깊숙이 뿌리내려져 있다. 그럼에도 불구하고 선학 분야에서 이에 관련된 논의는 초보적인 단계에 있다. 따라서 이에 대한 연구의 필요성이 증대되고 있다. 본고에서는 ‘선종(禪宗)에서 차문화는 언제 어떻게 형성되었는가?’ 하는 점을 우선 밝히고, 다음으로 ‘선과 다도의 일치를 말하는 <다선일미(茶禪一味)>의 선(禪)적 의미는 무엇이고, 그 성립근거는 무엇인가?’ 하는 점을 밝히고자 한다. 마지막으로 ‘선어록에서 선승들의 차문화는 어떠한 형태로 등장하는가?’ 하는 점을 밝히고자 한다.

The purpose of this paper is to examine into the tea-culture of Seon masters. Though there are many researches on the tea ceremony, the papers related to the tea-culture of the Seon studies are very rare. The tea-culture of Seon masters has taken root deep into their everyday life. But the discussion connected with their tea-culture is still in an early stage. Therefore the necessity of the research on it has become larger. There are four points of the quests as follows. First, when and how had the tea-culture been formed in Seon sect(禪宗) ? Secondly, what does 'one taste with tea and seon(茶禪一味)' mean in the viewpoint of Seon studies? Thirdly, what is the historical and philosophical ground of the phrase, 'one taste with tea and Seon'? Finally, which form had the tea-culture of Seon masters appeared in? What I have tried to show in this paper are my opinions on those quests.

선/젠 명상은 최근 서구사상에서 커다란 주목을 받고 있다. 심원한 명상 생활이 아시아에서 확실히 최고의 경지에 이르렀다는 것을 부인할 수 없다. 아시아의 문화는 명상을 통해 풍요로워졌으며 그 바탕위에서 발전해 왔다. 오늘날 그리스도교인 들은 좀더 차원 높은 진정한 영적 체험을 갈망하고 있지만 실제로 많은 그리스도교인 들이 구태의연한 신심이나 기도생활에 만족하지 못하고 있기 때문에 영적인 갈망을 채워줄 수 있는 그 어떤 것을 찾고 있다. 이 논문은 불교와 그리스도교가 영적인 유산을 서로 나누는 가운데 토착화된 동양적 영성을 새롭게 모색하고자 그리스도교 관상(觀想)이 선적 명상과의 조우를 통해 얻은 통찰을 통해 다문화적인 세계 속에서 서로의 종교적 주체성을 훼손하지 않으면서도 어떻게 상호 교류할 수 있는지를 탐구하고자 한다.

Zen/Seon meditation has attracted much attention in recent Western thought. It cannot be denied that profound meditative life has reached notable heights in Asia. The Asian cultures have been formed and nourished on meditation. Christians today have keen desire to experience a deeper and more authentic spiritual life. And thus, Many Christians discontent with old forms of prayer or devotion and are looking for something that will satisfy the aspirations of their exploring heart. This article will explore the insights of how to combine Zen meditation with Christian contemplation for the purpose of a new form of indigenous Asian spirituality which corresponds with Christian/Buddhist spiritual heritage and communicate in a multicultural world without harming the identity of other religions.

破僧伽가 僧團의 분열이라는 점을 감안한다면, 이는 提婆達多한 사람에 의해서 성립될 수가 있는 사건이 아니다. 즉, 제바달다가 破僧伽의 주체가 될 수는 있어도 이에 대한 승가일원들의 동조가 없었다면 이는 파승가가 성립될 수 없는 것이다. 그러므로 파승가의 접근에 있어서 파승가의 지지자들에 대한 고찰 역시 충분한 타당성을 확보할 수가 있다고 하겠다. 파승가의 핵심동조자 4人은 제바달다와 같은 釋迦族으로 出家이전부터 親緣관계를 확보하고 있으며, 또한 4인이 특히 지목되는 것은 파승가라는 僧伽와 僧伽의 분리에 있어서 4인이 승가구성에 있어서의 최소인원수가 되기 때문이다. 파승가와 관련하여 나타나는 상황에 있어서 핵심동조자 4인과 제바달다의 관계는 拘婆離 → 迦留羅提舍 → 騫荼達婆 → 三聞達多 순이라고 하겠다. 이 중 구가리는 舍利弗ㆍ目犍連에 대한 비방과 이의 결과로 지옥에 가게 되는 상황을 통해서 파승가와 관련된 측면을 확인해 볼 수가 있다. 이외에 가류라제사와 같은 경우는 붓다에 대한 비난적 언급 등과 연계하여 파승가와 관련되어 이해될 수 있는 측면이 존재한다. 그러나 건타달표와 같은 경우는 인물적인 특색이 약하여 특별히 고찰될 수 있는 부분이 별달 리 존재하지 않는 다른 것을 알 수 있다. 삼문달다와 같은 경우는 이들 3인과는 다른 강한 독립적 특색을 보이고 있어 주목된다. 이는 제바달다의 지지자들안에는 제바달다를 따른 인물들 이외에도 불교교단에 반대하는 입장에서 제바달다와 행동을 같이하는 인물의 존재에 관해 추론해 볼 수가 있게 해준다는 점에서 시사하는 바가 적지 않다고 하겠다.

When considering that the saṃgha-bheda was a division of saṃgha groups, it was not an event that could be caused by a single man, Devadatta. That is, even though Devadatta was the subject of saṃgha-bheda, the saṃgha-bheda could not have been established unless there had been supports from the members of saṃgha. Therefore, in the approach to the saṃgha-bheda, a study on the supporters of saṃgha-bheda can be said to have a sufficient validity. Four key supporters of saṃgha-bheda were from the śākya tribe, as Devadatta was, and had a kinship with him even before their pravraj(leaving home). Moreover, the reason why the four were noticed in the saṃgha-bheda was that the minimum number of monks to constitute a saṃgha was four. In the situation of saṃgha-bheda, the relation of Devadatta with 4 key supporters was developed in the following order: Kokāliko → Kaṭamorakatissako → Khaṇḍadeviyā putto → Samuddadatto. Of them, Kokāliko was related with the saṃgha-bheda in the situation that he came to fall into the hell because of his blame to Śāriputra and Maudgalyāyana. In case of Kaṭamorakatissako, there is an aspect to relate him with the saṃgha-bheda through his critical mention toward Buddha. But, in case of Khaṇḍadeviyā putto, he was so weak in his personal character that there were no special features to be specially considered for him. But, Samuddadatto is peculiar in that he had strongly independent characteristics unlike other three men. His existence has a deep implication, for it enables us to deduce that there were some other people among Devadatta's supporters who acted in concert with Devadatta in the opposite position against the Buddhist sect.

우리는 기분이 울적할 때나 삶의 애환과 고민이 많을 때 노래를 부르면서 시름을 달래곤 한다. 왠지 모르게 노래가 소리를 통해서 밖으로 나왔을 때 시원함을 느끼거나 개운함을 경험한다. 이것은 소리가 우리의 의식을 각성시키는 힘이 있는 것을 반증한다. 실제로 많은 깨달음을 얻는 선지식들은 좌선 수행과 더불어 많은 진언행과 염불을 수행하였다. 천태지의는 4종삼매의 수행법 가운데 常坐와 常行三昧에 이런 유연한 방법을 제시해 놓고 있다. 남북조시대에 수행자는 늘어났지만 득도자는 많이 없었다는 기록이 있다. 이러한 점에 착안하여 지의는 당시 실제로 행해지고 있었던 모든 수행법을 정리하면서 그 속에 이러한 내용을 기술한 것으로 생각된다. 천태는 기존의 정통적인 정토교의 입장에서 본다면 방계에 속한다. 그리고 그 지향하는 입장이 다르다. 즉 기존의 정토교에서는 칭명염불에 의해 타력으로 서방정토에 왕생하는 것을 목적으로 하고 있지만 천태는 칭명염불을 주된 실천행으로 생각하지 않고 자력으로 止觀을 성취하기 위한 보조적 수단으로 삼고 있다. 그런데 이 상좌와 상행삼매의 수행법을 살펴보면 여러 가지 공통점과 차이점을 가지고 있다. 먼저 두 삼매의 방법은 몸과 입과 마음의 三業으로 이루어져 있다. 그리고 시간규정이다. 상좌와 상행삼매는 모두 90일을 1기간으로 하고 있다. 지금 우리나라의 선원에서 이루어지는 안거의 기간과 동일하다. 그리고 상좌삼매의 몸의 자세는 식사나 용변을 제외하고 오로지 바르게 앉아서 좌선을 한다. 입으로는 침묵을 하는 것이 원칙이지만 질병이나 수면 등 내외의 장애가 생겨 正念을 지닐 수 없게 되었을 때 한 부처님의 명호를 불러서 참회하고 이 장애를 제거한다. 그러나 그것은 일관된 행법이 아니라 보조적으로 사용하는 것이다. 이와 대조적으로 상행삼매의 몸의 자세는 오로지 돌면서 걸어다니는 行旋을 한다. 입으로는 끊임없이 아미타불의 명호를 부르거나 32상을 염하고 혹은 양자를 함께 행하면서 쉬지 않고서 걸음걸이마다 소리소리마다 생각생각마다 오직 아미타불을 떠나지 않는다. 여기에 상좌와 상행의 차이가 있다. 상좌는 칭명염불을 강조하여 명호의 공덕을 말하고 있지만 상행은 觀想念佛과 칭명염불을 선과 후의 관계로 설명하고 있다. 그렇지만 칭명과 관상염불의 우열이나 상호 도움의 관계에 관해서는 언급하고 있지 않다. 다음에는 止觀을 성취하기 위한 염불이라고 할 수 있다. 지의에게 있어서 염불은 그 자체에 목적이 있는 것이 아니라, 止觀을 성취하여 一心三觀의 실상을 증득하기 위한 보조적이며 방편적인 방법임을 분명히 알 수 있다.

When feeling depressed, worried or agonized, people usually try to get some peace of mind by singing. Hearing themselves singing, people tend to feel relieved or refreshed at heart. Though the reason is not clear, it definitely means the sound of singing has some power to arouse people’s consciousness. In fact, many Buddhist sages used to recite their religious doctrines and tell their beads, not limited to sedentary invocations. Cheontaejii was the one who actively suggested this flexible method of invocation among others. According to some records, few achieved spiritual enlightenment during the ancient Chinese Period of North and South Dynasties, though there were a number of ascetics. It is thought that this led Cheontaejii to compile all the invocation methods of the times, mentioning it. Priest Cheontaejii is seen as a marginal figure for orthodox Buddhism and its aim and intention is somewhat different. Though orthodox Buddhists emphasize that Nirvana should be attained by repeating the sacred name of Buddha, priest Cheontaejii puts an emphasis upon passing into Nirvana by one’s own effort. For him, to repeat the name of Buddha is an auxiliary way to achieve supreme enlightenment. By the way, the sedentary invocation and rotating invocation he suggested show some similarities differences. Not only are both of them divided into three parts – invocation by the body, mouth and mind, but each prayer session of both of them lasts for 90 days. That is identical to the period of a Varsa currently conducted by Korean Buddhists. Throughout a session of invocation but when taking a meal or going to bathroom, the prayer is sedentary all the time. Though it is required to be mute in principle, the prayer can pronounce Buddha’s name in a penitent manner to get rid of his or her inner agony if it keeps agitating his or her mind. This, however, is secondary and variable. During a rotating invocation, the prayer continues to walk around while telling his or her beads. Every step and sound he or she makes, the prayer does not stop from concentrating or contemplating upon Buddha while pronouncing Buddha’s name repeatedly and reciting the 32 characteristics of Buddha’s appearance incessantly. This is the point differentiating the sedentary invocation and rotating invocation. While the former emphasizes the pronunciation of Buddha’s name, it is more important to pray by looking at and contemplating upon Buddha for the latter. Priest Cheontaejii, however, never mentioned about which one is superior or how the two of them can complement each other. For Cheontaejii, a prayer to Buddha itself is not the ultimate goal, but a way to attain supreme enlightenment. In other words, it is something secondary and auxiliary, a means and not an end. For him, it is the ultimate end to step onto the phase of penetrating into the Three Boundaries with one’s mind.

본 논문은 고려 중기 천태종을 중흥시킨 원묘(圓妙)국사 요세(了世, 1163~1245)의 비명(碑銘)에 나타난 사상 연구이다. 요세와 관련된 자료는 비명을 비롯하여 약간의 관련 문헌들이 남아있다. 자료의 빈약성에 비해 비교적 많은 연구 성과를 보이고 있다. 그런데 기존 연구들은 비문이 내포하는 본질인 천태사상의 입장을 충분히 반영하지 못했음을 보게 된다. 따라서 본 논문에서는 천태학 및 종파적 입장에서 고찰하고자 한다. 특히 비명을 작성한 최자의 시각이 서두와 말미에 반영되어 있지만, 이 또한 요세를 대상으로 했다는 점에서 사상 자료로 활용하고자 한다. 그리고 단어나 문구, 그리고 문맥을 활용하여 요세의 사상적 입장을 최대한 도출시키고자 한다. 본 고에서 추구하고 있는 요세의 사상적 특징을 여섯 가지로 요약한다. 첫째 최자의 입장이 반영된 서두와 말미, 그리고 조통적 입장을 고찰한다. 둘째, 요세의 출가, 수학, 종승 매진에 대한 사상형성을 고찰한다. 셋째, 지눌 주도의 정혜결사 참여와 사상적 차이를 비교한다. 넷째, 요세 정토관이 종파적이며 유심정토의 입장임을 드러낸다. 다섯째, 묘종에 대한 해석적 기반을 확충한다. 여섯째, 보현도량의 전통 및 참회 예경 실천의 기반 사상을 밝힌다.

The current study aims to study the ideology of Wonmyo Yose(了世, 1163~1245) expressed in this epitaph who revived Cheontaejong in the middle of the Goryeo Dynasty. Although it contains rich ideas and their background, it has been considered a limited material as an epitaph. The epitaph contains a series of Yose's achievement, further it also delicately describes the background of the Tientai and formation of Bohyeondoryang[Baekryeongyeolsa] of Cheontaejong. The Tientai ideology of Yose is often compared with that of Uicheon while showing significant differences from that of Jinul. Nevertheless, Yose's idelogy has not been focused properly because of insufficient materials. It was not easy to draw his ideology on the basis of only one epitaph. In particular, his book Cheontaesamdaebujeolyo(三大部節要) has not been discovered and related materials are not enough. Accordingly, the only thing for studying his ideology is what is written in the epitaph. However, in spite of poor materials, there are a lot of phrases for studying his ideology. Yose's pupils explicitly arranges his accomplishment and his ideology was sufficiently conveyed through this. His ideological characteristics can be summarized in the following five aspects. Firstly, he joined Buddhism at the age of 12 and passed the Cheontaegwo examination. Later, he devoted himself to studying Cheontaejong and giving lectures, therefore, he was very famous in the religious society. Secondly, although he was persuaded by Jinul to participate in Gongsan Hoebulgab Jeonghyegyeolsa, he clearly recognized differences between the Tientai ideology and the Seon and the Hwaeom ideology. Thirdly, since he realized while reading Myojong, he often read it or gave related lectures. Myojong, also known as Gwanmuryangsugyeongsomyojongcho, was written by Jirye who revived Cheontaejong of the Song Dynasty. The book claimed that the Tientai ideology is extremely different from the Zen or the Hwaeom ideology. Fourthly, he organized Bohyeondoryang on the basis of Beophwasammaechamui established by Chi-i, and maintained a penitential life together with the public. Fifthly, Yose prayed Jeongtogusang and aimed Yusim[Jeongsim(定心)]jeongto. Choi Ja, a civil minister of that times, wrote the epitaph and his pupils provided the accomplishment material. Therefore, things written in the epitaph enable to study his ideology and ideological background, and provide a lot of clues to Cheontae history in the latter half of the Goryeo Dynasty.

서암은 한국 현대불교사에서 일정한 위상을 점하였던 수행자이었다. 그는 올곧은 수좌로 널리 알려졌고, 조계종단의 종정을 역임한 인물이다. 그러나 그는 이른바 1994년 ‘종단개혁’이라는 소용돌이 속에서 종정자리에서 스스로 물러났고, 조계종단에서 스스로 탈종하는 기이한 행적을 갖게 되었다. 그가 종단을 떠난 이후, 조계종단 내부에서는 그에 대한 아쉬움, 혹은 지나친 처사였다는 말, 예컨대 법계가 무너지고 종단에 어른이 없다는 지적이 대두하였지만 그에 대한 공식적인 발언, 문제제기는 부재하였다. 이러한 배경하에서 본고찰은 서암이라는 수행자를 다시 보기 위한 필자의 첫 번째 발걸음이다. 그에 대한 이해는 한국 현대불교사, 조계종단사 탐구에 도움이 되리라고 믿는다. 다만 이번 글에서는 그가 조계종단 원로회의 의장을 역임하면서 추진한 종단개혁안의 실체, 성격을 정리하는 것에서 머무르려고 한 다. 서암의 주관하에 1993년 11월에 성안된 ｢종단재건의 기본방향｣, 은 1980년대 후반과 90년대 전반기 불교사를 살핌에 있어 매우 긴요한 대상이다. 그럼에도 불구하고 지금껏 이에 대한 연구자들의 관심은 전무하였다. 그리하여 본고찰은 서암이라는 앵글을 통하여 그 당시 매몰되고, 방치된 불교사의 단면을 살피려는 고뇌의 산물이다. 그의 개혁안은 1970년대 초반부터 20여년간 대두된 종단의 모순, 파행, 문제를 기본 배경으로 해서 출발했다. 이는 불교정화 운동의 부정적인 산물에서 온 것이었는데, 이런 성격은 결과적으로 서암, 원로회의의 개혁안은 불교정화운동의 계승, 지속의 성격을 갖는다. 그는 종단의 모순을 해소하기 위한 기본 방법을 율장에서 찾았음이 주목된다. 여기에서는 기존 종단 모순이 명리추구에서 기인한 것도 있지만, 일면에서는 그 절차적 정당성의 훼손도 있다는 것이다. 승려대회의 비판, 도당화 등도 여기에서 나온 것이다. 끝으로 재정의 투명성을 매우 중요하게 인식하였다. 종단 및 사찰 재정의 공개, 공영화는 바로 그 예증이다. 특히 서암은 재정 투명이 성사되지 않으면 개혁은 공염불로 보고, 이것이 실천되지 않으면 개혁은 권력투쟁에 지나지 않는 것으로 보았다.

Seoam was an ascetic who had a certain status in the history of modern Buddhism in Korea. He was widely known as the Most Reverend Monk and held the post as the Head of Jogye Order of Korean Buddhism. But he chose to resign from his post as the Head during the 'Buddhism Order Reform' turmoil in 1994. Not only that, but he expelled himself from Jogye Order, which is regarded an act of oddity. After he left Jogye Order, people left in the Order busily expressed regret of his leave, anger over such strong an action, indicating that such act had led to destruction of the Buddhismorder and emptying the reverend senior. Ironically, there was no official statement or outcry made over it. In that note, this study is a writer's first step to look back on an ascetic called Seom. I believe that further enhanced understanding on Seoam should contribute to ongoing and future inquiries into the history of modern Buddhism in Korea and that of Jogye Order. What should be noted for this study is that I aim to summarize the substance and quality of Buddhism Order reform proposal that was under way when he took the post as the chief of elder monks assembly at Jogye Order of Korean Buddhism. "Basic Roadmap for Re-establishment of Buddhism Order" finalized in November 1993 under the direction of Seoam is the integral subject in light of going through the history of Buddhism in late 1980s and early 1990s. Nonetheless, researchers' attention was almost non-existent on that topic. Thus, this study is the result of anguish to figure out the aspects in the history of Buddhism, which had been buried and deserted, through the spectrum called Seoam. His reform proposal began from the background of contradictions, crippled operations, and other issues emerged in the Buddhism Order for nearly 2 decades since early 1970s. It was attributed to harmful product of the Buddhism purification campaign. Such inclination of the reform proposal made by Seoam, or the elder assembly, tends to have a quality of inheriting and sustaining the spirit of the Buddhism purification campaign. The old contradiction in the Buddhism Order has partly rooted in the pursuit of fame and fortune while, in part, it has stemmed from damage in the procedural justice. Criticism against monks competition and factionalism had all derived from here. Lastly, he considered the transparency of finance as one of the most integral part. Disclosure and public management of the financial status of Jogye Order and temples are the good example for that. In particular, Seoam regarded transparency in financial management as the most definitive aspect in reform, and saw that reform without taking action is only a dispute for gaining more power.

역대로 중국불교에서 居士의 역할은 사상과 정치적인 여러 가지 사안에 있어서의 護法활동과 財施, 새로운 敎義의 제시 등의 세 가지를 담당하였다. 그러나 근대에 들어서면서 서구 열강의 침탈에 중국은 민족적 위기를 맞게 되어 민족정신의 각성이 일어나고, 이로부터 이미 민족종교화된 불교로부터 새로운 해법을 모색하게 되었다. 그러나 중국불교는 淸代에 이르러 쇠퇴를 거듭하게 되었고, 彭際淸 등으로부터 公羊學派의 居士佛敎의 전통만이 남아있었다. 근대에 불교학을 새롭게 일으킨 인물은 바로 居士인 楊文會와 歐陽竟無였다. 이러한 楊文會와 歐陽竟無의 활동은 특히 居士佛敎를 발현시키는데 결정적인 작용을 하게 된다. 더욱이 당시 僧團의 보수적인 성향은 僧團과는 별도로 居士들의 주체적인 활동을 일으키게 하였다. 근대시기의 居士佛敎는 주로 불교학의 발전과 인재의 양성, 그리고 거사들이 주체가 된 다양한 단체들의 불교적 활동을 들 수 있다. 이러한 과정에서 역대의 居士佛敎와 다른 측면은 바로 僧團에 소속되지 않고 독자적이면서 주체적인 활동이 주류를 이루었다는 것이다.

Historically, a Buddhist devotee's rolein China included three tasks: defense of religion against ideologies and other political issues, taking care of others in need and suggestion of new doctrines. But China had to face the national crisis due to Western powers' invasion in modern days. In response, their national spirits had awakened, leading to the seeking of solution from Buddhism which had become the national religion. Nonetheless, the Buddhism in China faltered and waned in Ching Dynasty and only the tradition of a religious activity of Buddhist devotees by Peng Je Chung's Gong Yang School was left. Furthermore, the person who had re-created Buddhism studies in modern period was a Buddhist devotee, Yang Wen-hui. Yang founded Geumneunggakgyeongcheo to disseminate the scriptures andestablished the Buddhism studies research circle to discuss the buddhist temple of jeta's forest and Buddhism tudies. Ouyang Jingwu who inherited him cultivated a slew of talents by building Zhina Buddhism Academy, the first-ever official educational institute in China. Moreover, he helped Buddhist devotees stir up their autonomous activities beside the existing group of monks of conservative propensity. Religious activities of Buddhist devotees include development of Buddhism studies, cultivation of talents, and Buddhist activities of various groups with the devotees at the center. In the process, what is different than the Buddhist devotees was that they refused to be part of a certain group and formed and engaged in the autonomous activities.

본 논문은 한중일 삼국을 중심으로 근대불교의 민족의식을 비교연구한 것이다. 삼국의 근대는 서구과학문명을 비자발적으로 받아들이는 가운데 내부적으로는 봉건적 질서의 해체와 외부적으로는 반제국주의적인 입장에 서야하는 처지가 되었다. 이러한 가운데 시차를 두고 삼국은 국민국가의 형성을 목표로 민족의식 형성에 대한 담론을 전개하게 되었다. 불교는 이 과정에서 어떻게 대응해 갔는가가 주요한 논점이다. 본론에서는 첫째, 민족국가의 형성과정에서 전통적인 불교가 주목받은 이유를, 둘째, 불교의 전통인식을 통해 드러나는 민족적 자각에 대해, 셋째, 자본주의의 침투 속에 이를 지탱한 사회진화론에 대한 불교의 입장과 민족의식의 발현에 대해 논하였다. 전체적으로 볼 때, 민족국한중일 삼국 근대불교의 가 의식의 형성과정에서 하부구조를 유지하고 있던 삼국의 불교에 있어 먼저 일본은 근대의 법난을 거치면서 국가주의로 경도되어가는 상황에서 자발적으로 참여하게 된다. 한국은 식민지상황에서 대항적 민족주의 의식형성의 과제를 떠맡게 되었으며, 중국 또한 민족국가 형성에 지식인들에 의한 불교의 재해석을 통해 불교민족주의를 형성하게 된다. 이처럼 근대화의 경로는 다르지만 국민국가의 형성이라고 하는 근대의 과제를 떠안은 불교의 재발견이라고 하는 측면에서 지역적 편차가 있음을 알 수 있다.

This treatise is to compare and study the national consciousness of modern Buddhism centered on three countries Korea, China and Japan. While these three countries reluctantly accept the western science civilization in the modern era, they were forced to disassemble the feudal system internally and embrace the anti-imperialism externally. In that spirit, the topic of discussion is made on how three countries had formed the national consciousness in pursuit of establishing the nation state. The focal point is how Buddhism had responded to this procedure. The main subject discusses the followings : First, the reason why attention was drawn to the traditional Buddhism in the course of forming the nation state. Second, the national awakening that is unfolded by recognizing the tradition of Buddhism. Third, the stance that Buddhism had taken regarding the Social Darwinism that had supported this in the midst of capitalist invasion and the revelation of the national consciousness. While Buddhism in three countries where the understructure was sustained during the formation of the national consciousness, Japan made the participation voluntarily in the course of transforming to the nationalism after going through oppression of Buddhist Monks in modern period. Korea was almost forced to hold itself responsible for formation of the confrontational national consciousness during colonial status. As for China, Buddhist nationalism was formed through reinterpretation of Buddhism by the elites on the formation of the nation state. The course they took for modernization was all different; however, regional gap can be found in light of rediscovery of Buddhism that had to assume responsibility for the assignments called by the modern period.