Earticle

송대의 선승들 가운데는 정토왕생을 추구하는 사람들이 많았다. 『禪苑淸規』를 보면 선 승이 병이 들어 延壽堂에서 요양할 때나, 사망하여 장례식을 행할 때도 사망한 선승 이 정토에 왕생하기를 기원하는 것이 일반적이었다. 따라서 송대에는 선승이라도 염 불을 하고, 정토왕생을 추구하는 것이 일반적이었다고 할 수 있다. 하지만 정토관은 선승에 따라서 여러 가지였다고 생각된다. 먼저 長蘆宗賾(생몰연대 미상)은 蓮華勝會라 는 염불결사를 조직하였으며, 어머니로 하여금 염불하여 정토왕생을 추구하게 하였 다. 나아가 본인도 서방정토를 적극적으로 수용하였다. 이에 반해 眞歇淸了(1089~1151) 는 유심정토의 경향이 강하였는데, 재가신자를 대상으로 설법할 때는 때때로 정토왕 생을 권하기도 하였다. 간화선승의 예를 보면, 圜悟克勤(1063~1125)은 철저히 선승으 로서의 자세를 견지하였으므로 오직 유심정토만을 주장하였다. 하지만 그의 제자인 大慧宗杲(1089~1163)는 지옥에 대해서 자주 설하였고, 재가신자를 위한 추선의례에서 는 정토왕생을 설하기도 있었다. 대혜가 정토왕생을 설하는 것은 주로 유배에서 돌아 온 1156년(68세) 이후였다. 이와 같이 대혜가 지옥에 대해 자주 설하고 재가신자들로 하여금 정토왕생을 추구하게 한 것은 이전의 다른 간화선승과 다른 특징이다. 하지만 이것은 재가신자들을 위해서 방편적으로 설한 것이며, 대혜 자신은 선승으로서 유심 정토의 입장을 견지하고 있었다. 나아가 염불을 닦은 적도 없었다.

There were many people who pursued Jeongto(Pure Land) Wangsaeng(passing to the next world) among Zen monks in the Song Dynasty. According to the Seon Center Golden Rules(禪苑淸規), when Zen monks were sick and treated in the Yeonsudang(延壽堂, hospital ward) or died and funerals were performed, people prayed the dead Zen monks were passed to the Pure Land generally. Thus, it has been generally accepted that even Zen monks prayed to the Buddha and pursue Jeongto Wangsaeng in the Song Dynasty. However, it was thought that there were many ideas of the pure land according to Zen monks. First, Changlu Zongze(長蘆宗賾, the birth and death date unknown) organized a Buddha chanting association called yeonhwaseunghoe(蓮華勝會) and let his mother to pursue Jeongto Wangsaeng through Buddha chanting. He also accepted the Pure Land of the West eagerly. In contrast, Zhenxie Qingliao(眞歇淸了, 1089~ 1151) was a proponent of Yusim(唯心, Mind-only) Jeongto. However, he also preached Jeongto Wangsaeng to lay Buddhists sometimes. One of the monks of Ganhwaseon, Yuanwu Keqin(圜悟克勤, 1063~ 1125) adhered to the fundamental stance as a Zen monk thoroughly so he only preached Yusim Jeongto. However, one of his disciples Dahui Zonggao(大慧宗杲, 1089 ~1163) preached the hell often and even preached Jeongto Wangsaeng in the Buddhist memorial service(追善儀禮) to lay Buddhists. The preach of Jeongto Wangsaeng by Dahui started after the year of 1,156 (when he was 68 year’s old) when he returned from the exile. The frequent preach of the hell and letting lay Buddhists to pursue Jeongto Wangsaeng by Dahui were different characteristics from other previous monks of Ganhwaseon. However, this preach was only a temporary expedient for lay Buddhists while Dahui himself was adhered to the standpoint of Yusim Jeongto as a Zen monk. Furthermore, he had never practiced Buddha’s chanting.

간화선은 대혜종고로 인해서 흥성하게 되었으며, 송대 이후 선학 발전에 중요한 방 향이 되었다. 이는 이전의 선풍이 송고(頌古)·평창(評唱) 등과 같이 문자로 이해하는 것 과는 달리, 공안(公案)을 통해 하나의 화두(話頭)에 집중하는 것이다. 이론상에서 볼 때 대혜의 간화선은 먼저 결정신(決定信)과 신득급(信得及)을 강조한다. 믿음을 의지해서 큰 의심을 일으키는 데서부터, 의심으로부터 공부를 지어 의심하되 의심할 곳이 없는 데 이르러서, 크게 한번 죽으면 곧 돈오(頓悟)해서 성품을 보아 증과(證果)하게 된다. 이 런 과정은 화두를 통해서 완성된다. 그래서 대혜 간화선의 핵심은 화두이지만, 화두 의 특성은 곧 활구성(活句性)에 있으니, 이는 문자·언어로 해석되어질 수 있는 성질이 아니다. 활구가 되는 화두는 공안 중에서 이미 정면 혹은 반면으로부터의 대답될 수 있는 문제가 아니므로, 묻는 것이 아닌 것에 답한 것이라고 표현된다. 또한 화두에 대 해서는 사유와 해석을 진행할 수 없으므로 이론의 길이 없어지고 사량 분별의 길이 끊어졌다고 한다. 이론의 길이 없어졌다는 것은 이성적 사고를 통해서 도리를 설명하 거나 인식할 수 없음을 강조하고, 사량 분별의 길이 끊어졌다는 것은 어떠한 실제적 인 뜻도 없음을 강조하는 것이다. 그러므로 화두를 간(看)할 때는 일반적인 이해와 인 식으로는 행할 수 없고, 오직 대의정(大疑情)을 발해야 하니, 논의와 사려가 미치지 못 하는 무자미(無滋味)의 상태가 되었을 때 비로소 견성성불(見性成佛) 할 수 있다.

Kanhua Zen, flourished due to the advocacy of Master ZongGao, became the main direction of Zen after Song Dynasty. Different from former Songgu(頌古) or Pingchang(評唱), which focused on the understanding of words, Kanhua Zen concentrates on certain “Huatou”(話頭) from a Buddhist case. Upon ZongGao’s requirements, “Huatou” shall be mentioned timely during daily life in an effort to review one’s own performance and make “Yiqing”(疑情, self-perception). “Yi”(疑, query) means one should query everything and see through everything to attain Enlightenment. In theory, the Kanhua Zen of ZongGao paid attention to “firm belief”(決定信) and “timely belief”(信得及), thus querying(including multiple queries) based on belief until reaching the state of having noting to be queried, which means people are enlightened. All of these processes are realized through “Huatou”. The “Huoju”(活句, words that can make people attain Enlightenment) which is taken as “Huatou” either answers question positively or negatively or makes people think or explain the “Huatou” in the Buddhist case. “Huatou” can’t be understood through rational thinking or conscious idea, namely it can’t be explained or understood through rational way or have any actual meaning. Therefore, in the process of “kanhua”(看話), people can’t understand or think in conventional way, but shall query everything and pass into the condition of having no time to discussing or thinking; during then, people would enter the status of “vapidity”(無滋味) and would attain Enlightenment.

看話禪因大慧宗杲的宣導而盛, 成爲宋代以後禪學發展的主要方向. 看話禪不同於以往 的頌古, 評唱等注重文字意解理會, 而從“公案”集中到一個“話頭”. 宗杲要求在行住坐臥 中時時提起“話頭”進行參究, 念念不忘, 進而通過“話頭”來返觀自己, 對自身進行“疑 情”. “疑”要做到山窮水盡疑無路, 噴地一發, 疑團一破, 大悟現前, 得見諸佛. 從理論上 看, 宗杲的看話禪首先强調的是“決定信”, “信得及”, 從而依信而起一大疑(包含千疑萬疑), 疑上做功夫, 疑無可疑, 大死一番, 就會驀然頓悟, 見性證果. 此中之過程, 皆通過“話 頭”而完成. 所以, 宗杲的看話禪理論核心是“話頭”, 而話頭的特質就在於“活句性”, 卽 不可解釋性. 作爲活句的“話頭”在公案中旣不是從正面或反面回答問題, 表現爲答非所 問, 又無法對“話頭”(答語)進行思維, 解釋, 表現爲無理路無意路. 無理路强調無法通過理 性用道理去說明和認識, 無意路强調沒有任何實際意義. 所以, 看“話頭”時不能進行正 常性的理解和認識, 而是要大發疑情, 進入到一種口議心思不及, “無滋味”的狀態, 方能 見性成佛.

간화선은 대혜종고로 인해서 흥성하게 되었으며, 송대 이후 선학 발전에 중요한 방 향이 되었다. 이는 이전의 선풍이 송고(頌古)·평창(評唱) 등과 같이 문자로 이해하는 것 과는 달리, 공안(公案)을 통해 하나의 화두(話頭)에 집중하는 것이다. 이론상에서 볼 때 대혜의 간화선은 먼저 결정신(決定信)과 신득급(信得及)을 강조한다. 믿음을 의지해서 큰 의심을 일으키는 데서부터, 의심으로부터 공부를 지어 의심하되 의심할 곳이 없는 데 이르러서, 크게 한번 죽으면 곧 돈오(頓悟)해서 성품을 보아 증과(證果)하게 된다. 이 런 과정은 화두를 통해서 완성된다. 그래서 대혜 간화선의 핵심은 화두이지만, 화두 의 특성은 곧 활구성(活句性)에 있으니, 이는 문자·언어로 해석되어질 수 있는 성질이 아니다. 활구가 되는 화두는 공안 중에서 이미 정면 혹은 반면으로부터의 대답될 수 있는 문제가 아니므로, 묻는 것이 아닌 것에 답한 것이라고 표현된다. 또한 화두에 대 해서는 사유와 해석을 진행할 수 없으므로 이론의 길이 없어지고 사량 분별의 길이 끊어졌다고 한다. 이론의 길이 없어졌다는 것은 이성적 사고를 통해서 도리를 설명하 거나 인식할 수 없음을 강조하고, 사량 분별의 길이 끊어졌다는 것은 어떠한 실제적 인 뜻도 없음을 강조하는 것이다. 그러므로 화두를 간(看)할 때는 일반적인 이해와 인 식으로는 행할 수 없고, 오직 대의정(大疑情)을 발해야 하니, 논의와 사려가 미치지 못 하는 무자미(無滋味)의 상태가 되었을 때 비로소 견성성불(見性成佛) 할 수 있다.

보리달마의 안심법문과 실존주의 심리치료는 불안을 다룬다는 공통점이 있다. 그의 안심법문은 미혹에서 벗어나 깨닫게 하고 실존치료는 현실 세계의 불안에 대한 극복 이다. 이 둘은 불안에 처한 우리들에게 대화를 통해서 안심입명(安心法命)으로 인도한 다. 본고에서 안심법문은 선문답으로 실존치료는 로고테라피(logotherapy)를 중심으로 전개한다. 안심법문과 로고테라피는 대화방식과 내용에서 서로 공통점을 보인다. 실 존주의 철학의 불안만큼이나 중요하게 연구할 내용이 안심법문에서의 ‘불안한 마음’ 이다. 보리달마는 선문답으로 혜가에게 안심을 주고 깨닫게 했고, 이후의 선문답의 내 용도 불안이나 미혹함을 안심과 깨달음에 이르게 하는 기능임을 알 수 있다. 이것이 붓다가 제자들에게 교설하던 대기설법(對機說法)이고 조사가 제자를 가르치던 응기접물 (應機接物)이다. 그러한 대화법과 연관시킬 수 있는 것이 바로 로고테라피라고 할 것이 다. 빅터 E. 프랭클이 창안한 로고테라피는 실존주의에 기초를 두는 심리치료로 마르 틴 부버의 ‘나와 너’의 대화법처럼 만남과 관계를 중요시하고 대화 속에서 끊임없이 이 뤄지는 질문과 대답을 통해서 참된 자신을 일깨워준다.

Bodhidharma(菩提達磨)’s Anshim-beopmun(安心法門) and Logotherapy have something in common. I intended to find answers to these questions through Seon(禪)and existentialism. Seon(禪) is aimed at enlightenment away from a delusion, and existentialism is the overcoming of the real world. Its practical ways such as the Seon-dialogue(禪問答) and the logotherapy are like the existential psychology treatments. In this paper, I tried to develop the definition and content of logotherapy for existential psychotherapy as a the Seon-dialogue(禪問答). What is important to study as much as the anxiety of existential philosophy is the ‘uneasy mind’ in Anshimbeopmun(安心法門). A Buddha and a seon-master give relief and enlightenment to disciples through an dialogue, and a doctor passes the meaning of life through the logotherapy to the patients. This paper was aimed to show valuable life to modern people through Seon-dialogue and logotherapy.

이 논문은 천태대사가 저술한 『천태소지관』에 나오는 魔事나 魔障을 심리학적인 시각 에서 분석하고, 그 정체가 무엇인가를 살펴보고자 시도하는 논문이다. 이 책의 제8장 覺知魔事(마사를 알아차려서 안다)에 나오는 내용들을 심층적으로 분석해 그 정체가 무엇 인가를 심리학적으로 분석하고자 한다. 본론에서는 선구 연구자들의 논문이 지니는 특징을 일별하고, 이들 논문들이 지니는 문제점, 그리고 천태가 말하고 있는 마사의 내용과 퇴치방법 등이 지니는 특징이 무 엇인가에 대해 소개하며, 기존에 발표된 논문들이 지나치게 병리학적 시각에서 魔 事를 이해하고자 하는 점에서 문제의 소지를 제시한다. 魔事는 심리적 왜곡이나 심리적 장애로 수행의 과정에 나타나는 것으로 파악하는 것 이 이 논문의 특징이다. 특히 원형적 심리와 집단무의식이 魔事의 형태로 표출되며, 인도적인 사유와 중국적인 사유가 결합한 문화적 집단무의식이 마사로 표현되기도 한 다. 때문에 마사는 모두 허상이며, 지관을 통해 퇴치할 수 있다고 본다.

This paper is to analyze the Māra’s interventions and obstructs of Tiantai Xiaozhiguan written by the master Tiantai from the psychological perspective and explore these identifications. Specifically, I try to analyze the contents of “acknowledging and knowing the Māra’s interventions(覺知魔事)” of the chapter eight in depth and the identification psychologically. In the body, I explained the main characteristics of pre-researches and the problems they have, and introduced the Māra’s interventions and the ways to eradicate them Tiantai mentioned. Also I illustrated that the papers presented before had tried to do understand the Māra's interventions from the pathological perspective. I wanted to comprehend the Mār’s interventions as appearing in the process of practice by the psychological obstructs or distortions in this paper. Especially, the basic psychology and collective subconsciousness present as the form of the Māra’s interventions and also the cultural collective subconsciousness that the indian and chinese thoughts are combined is sometimes expressed as the Māra's interventions. Therefore the Māra’s interventions are all imaginary and can be eradicated by the combined practice of calming and analytical meditation(止觀).