Earticle

종밀이 하택종의 중심사상을 ‘知’로 파악하는 데 실질적인 영향을 끼친 사상은 신회의 문헌이 아닌 징관의 문헌에서 기원하고 있다. 징관은 水南善知識의 ‘寂知의 體用觀’을 활용하여 『화엄경』에 나오는 知를 心體로 해석한다. 이후 ‘寂知의 體用觀’은 징관의 문헌에 함께 나오는 ‘知之一字衆妙之門’의 기치와 더불어 종밀에게 적극적으로 수용되는데, 특히 寂知의 體用觀은 종밀의 체계에 있어 眞心의 體用을 설명하는 데 큰 역할을 담당하게 된다. 한편 신회에게 있어서는 寂知의 體用觀이 아닌 定慧의 體用觀이 보인다. 그러므로 신회의 定慧의 體用觀은 징관의 문헌 속에서 寂知의 體用觀으로 변모하게 되고, 종밀은 이에 기반하여 知를 대상에 의존해서 생기는 분별지가 아닌 진심이 본래부터 지닌 지각능력을 나타내는 용어로 정립하게 되는 것이다.

Zong-mi considered principle theory of Ho-ze-zong (荷澤宗) as awareness (知) that is originated not from Shen-hui's document, but from Cheng-guan's. Cheng-guan defined awareness of Hua-yan Sutrā (華嚴經) as essence of mind (心體) by using 'essence-function paradigm of tranquility-awareness (寂知的體用觀)' of Master Shui-nan (水南善知識). After Cheng-guan, this paradigm and the phrase of 'the single word awareness is gate to enter all mysteries (知之一字衆妙之門)' are positively accepted by Zong-mi, and specially this paradigm takes an important role in explaining the essence and function of true mind (眞心) in Zong-mi's system. Meanwhile, in Shen-hui's system, we can find 'essence-function paradigm of samādhi-prajñā (定慧的體用觀)' different from that of Cheng-guan's document. Thus Shen-hui's paradigm is transformed into that of Cheng-guan's. Zong-mi based upon that paradigm and defined awareness not as 'knowing' that depends on objects, but as 'awareness' that true mind is naturally equipped with.

불교가 중국에 전래되면서 끊임없이 儒․道 兩敎와 ‘合一’의 노선을 걷게 되는데, 그것은 ‘오랑캐[夷]의 저급한 문화가 중국민족[夏]의 우월한 문화를 망치기 때문에 방어해야 한다’는 ‘夷夏之防’의 벽을 극복하기 위한 과정으로부터 비롯된 것이라고 할 수 있다. 본고에서는 이러한 三敎合一의 과정을 思想史를 통하여 개관했으며, 晩唐시기 宗密에 의하여 제시된 ‘禪敎和會’와 ‘三敎會通’의 思想的 근거와 그 형식, 그리고 그를 통해 宗密禪師의 時代認識을 고찰하였다. 魏晋․南北朝시기 佛道之爭의 과정에서 이미 불교를 중심으로 三敎合一의 기본적인 노선이 제시되었고, 隋代에 들어서면서 이른바 ‘三敎鼎立’으로 귀결된다. 그러나 唐代에 이르러 다시 道敎에서 불교를 비판하기 시작하였고, 儒敎에 있어서도 한편으로는 불교를 비판했지만, 儒敎의 부흥을 위해 儒家의 입장에서 불교를 통합하자는 ‘儒佛統合’의 움직임이 일어나 宗密의 시대에 이르러서는 이미 하나의 思潮를 형성하였다. 이러한 儒佛統合의 분위기에서 宗密은 내부적으로는 禪敎의 對立을 해소하고자 ‘禪敎和會’를 제창하고, 외부적으로는 불교를 중심으로 儒․道 兩敎를 융섭하는 ‘三敎會通’을 제창한다. 禪敎和會에 있어서는 기본적으로 禪․敎 모두 釋迦牟尼佛의 가르침으로 인정하고, 스스로 세운 궁극적인 진리를 ‘空寂靈知’로 설정하여 그를 기준으로 다양하게 禪․敎를 분류해 비판적 방법인 ‘가림[揀]’과 攝受의 방법인 ‘거둠[收]’을 통하여 禪․敎의 대립을 和會시키고자 한다. 또한 三敎에 있어서도 마찬가지로 기본적으로는 모두 聖人의 가르침으로 인정하지만, 역시 深淺의 차별이 있어 ‘가림[揀]’과 ‘거둠[收]’을 통하여 會通을 모색한다. 이러한 宗密의 ‘禪敎和會’와 ‘三敎會通’의 제시에는 당시 시대적인 위기를 불교적으로 극복하고자 했던 의도가 담겨 있다. 즉 내부적으로는 禪․敎의 대립을 止揚하고, 외부적으로는 시대 思潮로 형성된 儒佛統合에 대응해 불교의 입장에서 儒․道 兩敎를 通攝하여 시대적 위기를 극복하고자 하였던 의도를 충분히 엿볼 수 있다. 이러한 宗密의 ‘禪敎和會’, ‘三敎會通’은 이후 불교뿐만 아니라 역대의 중국사상, 理學이나 心學 등의 형성에 커다란 영향을 미치고 있고, 나아가 역대로 한국이나 일본의 불교와 사상에도 심원한 영향을 미친다.

After Buddhism was first transmitted to China, it constantly sought to associate with Confucianism and Daoism, and this was done from the efforts to overcome the mental barriers that the barbarian(or foreign) vulgar culture should be prevented from entering as it would harm the superior Chinese nation's culture. This paper offered a general overview of a process of unifying the three religions in terms of the history of thought and then investigated the factors such as: the ideological foundations and forms of the 'reconciliation of Chan and the doctrine'(禪敎和會); the 'unity of the three religions'(三敎會通) which Zhongmi proposed at the later Tang period; and his recognition of the times. The basic idea of uniting the three religions while focusing on Buddhism was presented in the course of the conflict between Buddhism and Daoism as early as at Wei, Jin, and North-South Dynasties, and then at early Sui Dynasty it resulted in so called the 'tripartite confrontation of the three religions'(三敎鼎立). By the time of Tang Dynasty, however, Daoism began to criticize Buddhism again, and Confucianism, on the one hand, criticized Buddhism but, on the other, held the 'unification of Confucianism and Buddhism'(儒佛統合) from the standpoint of Confucianism, which continued until Zhongmi's times forming the spirit of age. In such atmospheres Zongmi advocated the 'reconciliation of Chan and the doctrine'(禪敎和會) inside and promoted the 'unification of the three religions'(三敎會通) using Buddhism as the center. As for the former theory, Zhongmi attempted to reconcile Chan and the doctrine basically acknowledging both Chan and the doctrine as the Buddha Sakyamuni's teachings; set up the concept of 'void calmness and numinous awareness'(空寂靈知) of his own making as the ultimate truth; classified Chan and the doctrines into a variety of ways using this concept; and tried to remove the antagonism between Chan and the doctrine by way of 'distinguishing'(揀) and 'accepting'(收). In addition, in the matter of the latter or the three religions, he acknowledged all the three were the teachings of the saints and sought for reconciliation among them through this 'distinguishing' and 'accepting' according to their respective degree of depths. Zhongmi's 'reconciliation of Chan and the doctrine' and 'unification of the three religions' were intended to overcome the crisis of the times by using Buddhism. To deal with such a crisis, he evidently had an intention to sublate the confrontation of Chan and the doctrine on the inside and at the same time interpenetrate both Confucianism and Daoism in response to the then trend of unity of Confucianism and Buddhism on the outside. These two concepts Zhongmi proposed had had strong influences on the later formation of Buddhism, traditional Chinese ideologies, the study of principle(理學), and the study of the mind(心學), and so on, furthermore greatly affecting the development of Korean or Japanese Buddhism and ideologies as well.

종밀(宗密)의 원융사상(圓融思想)은 주로 선교일치론(禪教一致論)과 삼교합일론(三教合一論) 두 측면으로 포괄된다. 이처럼 안으로는 불교 각 종파를 조화시키고 밖으로는 유도 양가를 회통시키는 원융론이 후세에 미친 영향은 지대하다. 원융론은 송대 영명연수(永明延壽), 명교설숭(明教契嵩), 대혜종고(大慧宗杲), 명대 자백진가(紫柏真可), 감산덕청(憨山德清), 우익지욱(蕅益智旭) 등 많은 고승들의 계승과 홍양을 거치면서 최종적으로 송명불교의 주류사조를 형성하였다. 이러한 변모의 과정은 종밀의 이론적 창조로부터 송명불교의 종교실천에 이르는 계승 관계를 분명히 구현하고 있다. 따라서 종밀의 원융론은 송명불교의 발전에 유력한 이론적 기반을 제공하였으며, 당시 불교계에 새로운 활로를 열어주었다고 할 수 있다.

Zongmi’s thought of perfect and fused together mostly includes two ways which are Coherence of Zen and the scriptures, and three religions in one. The thought of perfect and fused together which is reconciled with factions and sects inside Buddhism, and confluents Confucianism and Taoism, brings the far-reaching influence on future generations. After the succession and development of Yanshou, Qisong, Zonggao, Zhenke, Deqing, Zhixu, and many monks, the thought ultimately form the mainstream thought of the Song-ming Buddhism. This evolution process evidently embody the same strain for the theory created by Zongmi to the religious practice of the Song-ming Buddhism. Therefore, we can say that Zongmi’s thought of perfect and fused together provides a strong theoretical support for the development of the Song-ming Buddhism, and has opened up a new road for the living space of Buddhism.

학명은 근대 한국에서 선농불교를 주창하고 실천한 선구자이다. 용성 보다 시기적으로 빠르다는 점에서 ‘효시’로까지 볼 수 있다고 평가하였다. 이러한 관점은 선농불교를 단순히 禪家 전통의 普請과는 다른 차원에서 이해함으로써 가능하게 되었다. 물론 선농불교는 보청의 전통을 잇고 있지만, 보청과는 달리 뚜렷한 역사적 특수성을 반영한다. 그 시대 상황 속에서 교단의 존재양식에 대한 반성에서 출발하므로 개혁적 성격이 있다. 학명이나 용성의 선농불교가 선가 전통의 보청과는 다른 측면이다. 이 점을 주목할 때 ‘역사’는 형성된다. 또 한편으로 학명의 선농불교에서 주목할 점은, 학명 스스로가 ‘결사운동’이라고 自任하거나 표방한 일이 없음에도 불구하고 하나의 ‘결사’로 볼 수 있다는 점이다. 선농의 결사, 즉 선농결사로 자리매김할 수 있다고 나는 본다. 이 논문은 바로 그 점을 드러내고자 한 것이다. 우선 학명의 선농불교를 하나의 결사로 볼 수 있으려면, 결사의 개념 정의에 있어서 스스로 ‘결사’라고 하는 의식이 있었는가 하는 점은 결정적인 기준이 되지 않아야 한다. 그러한 표방 여부와는 별도로, 결사를 구성하는 데 더욱 중요한 것은 그것이 避隱 속의 개혁인가, 또 脫권력/脫정치의 수행운동인가 하는 점에 있었던 것으로 보았다. 이런 나의 결사 개념에 비추어 볼 때, 학명의 선농불교는 손색이 없는 결사였던 것으로 평가하였다. 또 하나 그의 선농불교 현장에서 활용되었던 텍스트 속에서, 학명의 선농불교가 결사임을 증거하는 성격의 텍스트를 확인할 수 있다는 점이다. 결사는 공동체 운동이므로 참가한 대중들의 윤리적 실천강령이 필요하다. 그것은 역시 禪家의 전통을 이어서 ‘淸規’라는 형태로 나타난다. 내장사에서 행해진 학명의 선농불교에는 「內藏禪院 規則」이 제정되어 있었으며, 여기에는 선농불교를 행해야 할 이유나 목표 등이 간략하지만 분명하게 표방되어 있었다. 結社文에서 밝혀야 할 성격의 내용까지 포괄하고 있었던 것이다. 하지만 결사의 논리적 이유와 방법을 밝히고 있는 結社文의 역할을 대신해 줄 텍스트가 없었던 것은 아니다. 바로 「禪園曲」이라는 불교가사이다. 거기에는 선농불교의 반대자를 설득하는 논리와 農이 禪 안에서 차지하는 의미 등을 밝히고 있어서, 시기적으로 늦게 발표된 것이므로 結社文이라 보기는 어려울지 몰라도 결사의 이유를 적은 理由書라 해도 좋을 것으로 평가하였다. 이러한 두 가지 접근방법을 통하여, 나는 학명의 선농불교는 그 자체가 결사적 성격을 갖는 것으로서, 보통명사적 의미에서 ‘선농결사’로 불러도 좋으리라 본다.

Hak-Myung(鶴鳴) was a Sŏn master, a buddhist reformer, a performer of combinational practice of Sŏn and Agriculture, a poet, and a painter who drew the paintings of Bodhi-Dharma(達磨圖). Therefore overall studies should be done on his varied facets, but before that, deep researches on his individual aspects should be preceded. Previous studies on Hak-Myung as a reformer, as a performer of Sŏn-Agriculture Buddhism, and as a poet have been done a little. Especially the studies on his thought and conduct of combinational practice of Sŏn and Agriculture have been received lots of attention along with his reformative position on the history of modern Buddhist order in Korea. Considering small quantities of primary and secondary sources which remain now, I was not sure if there could be a new understanding. However researching more concretely, I realized that there are still some parts which need to be organized. One of them is the point that the first of the Sŏn-Agriculture Buddhism which had conducted combinative practice of Sŏn and Agriculture in modern Korean Buddhism was not Yong-Sung(龍城) but Hak-Myung unlike existing theory. I have already re-examined in my previous study. In addition, through this study, it could be re-appraised that Hak-Myung's Sŏn-Agriculture Buddhism as a Gyŏl-sa(結社, Fraternitas). It is obvious to me who has been interested in the Gyŏl-sa(結社, Fraternitas) for a long time and evaluated it as a restoration of spirit of renunciation. First of all, there is one problem in my perspective that regards Hak-Myung's Sŏn-Agriculture Buddhism as a Gyŏl-sa. He has never said his Sŏn-Agriculture Buddhism as a 'Gyŏl-sa' in his own words. In regard of appraising a new Buddhist movement as a Gyŏl-sa, usually it is an important criterion that the advocate of the movement is aware of a previous Gyŏl-sa and willing to succeed it. However, I think it is not a decisive criterion that the advocate claims and regards his/her movement as the Gyŏl-sa. Because fulfilling those components which construct a 'Gyŏl-sa' is much more important. The first component is that if it is a reformation held on condition of seclusion. Hak-Myung's Sŏn-Agriculture Buddhism tried to practice within its power first--"in a corner"-- realizing properly the problems of Sŏn order and the entire Buddhist society. The second component is that if it is a movement of practice held for non-power/ non-political purpose, and it satisfies the condition. Hak-Myung practiced the Sŏn-Agriculture Buddhism under the banner of 'Half Farm and Half Sŏn-ism' at Naejangsa temple, but his purpose was not controlling the whole Buddhist order. Moreover, his position was only a chief monk of a branch temple. The third component is that even if Hak-Myung's Sŏn-Agriculture Buddhism was a small-scale moral community, it was definitely a Gyŏl-sa. In the light of the definition of the Gyŏl-sa, it is possible to regard Hak-Myung's Sŏn-Agriculture Buddhism as a Gyŏl-sa. Moreover if it is accepted, there should exist two elements : 'Pure Rules' which the participants follow and 'a statement of reason' which defines logical reasons or methods. On the 'Pure Rules', the previous researchers also --even if they didn't point out that it was not the 'Pure Rules of the Gyŏl-sa'-- have been agreed that <Rules of Naejang Sŏnwŏn> is the Pure Rules. There, the principle, the purpose, the method of the Gyŏl-sa and the concrete standards of daily life are enacted. In the sense that the <Rules of Naejang Sŏnwŏn> includes the principle and purpose of the Gyŏl-sa, it can be regarded that Hak-Myung's Sŏn-Agriculture Buddhism as a Gyŏl-sa of Sŏn-Agriculture. But it is no doubt that if there exist a proclamation, it could be regarded as a definite associational movement. Considering it is general that a proclamation is issued in the beginning of the Gyŏl-sa, it seems that there is no such a thing in hak-Myung's Sŏn-Agriculture Buddhism. But, even though the time of announcement was delayed a bit, there is a noteworthy buddhist poetry <Sŏnwŏngok> which gives the particulars of the reasons and the methods of Sŏn-Agriculture Buddhism. It is hard to be called exactly a proclamation, but I think it can be evaluated as the 'statement of reason of the Gyŏl-sa' because this text performs a role what a proclamation usually does. And it might be used as a textbook for the participants to understand the Gyŏl-sa. Thus, in respect of conceptual perspective and fulfillment of required texts, it is possible to say that Hak-Myung's Sŏn-Agriculture Buddhism is a kind of Gyŏl-sa. Hak-Myung's Sŏn-Agriculture Buddhism is also an Gyŏl-sa of Sŏn-Agriculture. It is noticeable that Hak-Myung's Sŏn-Agriculture Buddhism takes on a specific historicity which cannot be evaluated as a mere cooperation requesting of Sŏn society. As an attempt which tried to ultimately reform the malady of modern Korean Buddhism that had been turned away from labour and digressed from the spirit of renunciation, Hak-Myung's Sŏn-Agriculture Buddhism should be re-appraised its historical value. Now we are at a fork in the road : one that moves us away from Hak-Myung, and the other that goes together with him. Which road would the Korean Sŏn performer choose? The future of Korean Buddhism might depend on it.

看話三要는 간화선 수행을 할 적에 반드시 갖추어야 할 세 가지 중요한 用心으로서 대신근, 대분지, 대의정을 말한다. 신심과 의심에 분심을 하나 더 첨가하여 간화삼요라는 체계를 세운 사람은 원대의 선사 高峯原妙이며, 그 출처는『高峰和尙禪要』이다. 본고에서는『선요』전반의 내용을 토대로 간화삼요가 구체적으로 어떤 용심인가에 초점을 맞추어 고찰해 보았다. 간화삼요의 첫 번째에 해당하는 대신근은 화두를 참구하기 전에 먼저 갖추어야 할 용심이며, 신행의 첫걸음이자 깨달음을 이루게 하는 초석인 만큼 수미산을 의지하는 것과 같이 확고부동해야 한다. 믿음은 모두 네 가지로 분류해 볼 수 있는데, 깨달음의 문이 있다는 믿음, 불성에 대한 믿음, 화두공부에 대한 믿음. 스승인 본분종사에 대한 믿음 등이다. 그러나 간화삼요의 대신근은 불성에 대한 믿음과 화두공부에 대한 믿음이라고 할 수 있다. 불성에 대한 믿음이 바탕이 될 때 도를 닦고자하는 발심이 생기게 되고, 또 화두에 대한 믿음이 있을 때 화두의심으로 들어갈 수 있기 때문이다. 두 번째 大憤志는 화두참구가 수월해진 省力處에 이르렀으나 의정이 계속 지속되지 않을 때 필요한 용심이다. 이러할 때 더욱 간절한 마음으로 분발심을 내어 용맹정진을 해야 대의정이 일어나게 된다. 대분지는 대의정을 일으키게하는 동력이 된다는 점에서 매우 중요한 용심이라 하겠다. 세 번째는 대의정이다.『선요』에서는 疑, 疑情, 疑團이라는 세 용어의 의미를 구분하여 사용하고 있다. 疑의 경우는 화두를 들다 또는 의심하다라고 할 때 쓰이는 용어로서, 화두를 처음 들기 시작할 때의 誦話頭, 念話頭까지 포함하는 보다 포괄적인 의미를 지니고 있다고 하겠다. 반면 疑情은 오롯이 화두만 간절하게 의심이 되는 화두일념의 상태이다. 대의정은 의정의 상태가 계속 이어지는 것인데 의정의 상태를 유지하는 것이 쉽지 않기 때문에 대분지의 용심이 필요하다. 그러므로 대의정은 대분지 이후 일어나는 용심이라는 특징이 있다. 그리하여 의정의 상태가 계속되는 대의정의 상태가 되면 화두와 내가 모두 고요해지는 무심삼매로 들어가게 되는 것이다. 疑團은 온통 의심덩어리로 뭉쳐져 있다는 뜻이다. 의정이 내적심리상태가 화두의심에만 집중되어져 있을 때를 가리키는 반면 의단은 몸과 마음이 하나의 의심으로 집중된 상태를 말한다. 이상의 고찰을 통해 일반적으로 알려진 신심, 분심, 의심이 간화삼요의 대신근, 대분지, 대의정과는 약간의 차이가 있다는 것을 알 수 있다. 또 대신근, 대분지, 대의정은 그대로 간화공부의 차제이며, 서로 상생효과를 가져오게 하는 유기적 관계 속에 있음도 알 수 있었다. 다시 말하면 대신근은 화두를 참구하게 하는 용심이고, 대분지는 대의정을 일으키게 하는 용심이며, 대의정은 의정이 끊어지지 않고 지속되는 상태로서 마침내 간화의 구경인 무심삼매의 경지에까지 이르게 하는 용심이라는 점에서 간화삼요는 참선의 요체가 되는 것이다.

The Three Essentials of Kanhua Chan refer to the three attitudes (or, functional mind 用心) - great faith, great efforts and great doubt - which are essential in practicing Kanhua Chan. The first to advocate them was Chan Master Gaofeng Yuanmiao 高峰原妙 of the Yuan Dynasty in his Gaofeng yuanmiao chanshi chanyao(hereafter, Chanyao) 高峰和尙禪要. This paper examined this three essentials in detail based on『Chanyao』. The first of 'Three Essentials', the great faith is an attitude as a prerequisite to hwadu investigation, so it should be adamant as it is both a starting point of Buddhist practice and a foundation for enlightenment. The faith can be divided into four subcategories. They refer to the faith in: 1) the attainability of enlightenment, 2) Buddhahood, 3) hwadu investigation, 4) an authentic master. After all, the faith in Buddhahood gives rise to an aspiration for the Path, and the faith in hwadu investigation can lead one to a real hwadu doubt. Second, the great efforts are an attitude needed when practitioners reach the 'energy-saving stage' 省力處 but have difficulty in maintaining the hwadu doubt. By this time, they should give rise to an even more greater effort to produce the great doubt. Like this, the great efforts are a very important attitude in that they produce an impetus to create the great doubt. The third is the great doubt. In regard to the concept of doubt, Chan Essential explains three types of the doubt - doubt 疑, doubt feeling 疑情, and doubt mass 疑團 - which are used separately. Here, the first is used as having a comprehensive meaning including even 'reciting hwadu' 誦話頭 and 'recollecting hwadu' 念話頭 which is usually done by the beginners. The second refers to the one-minded state of hwadu investigation. This great doubt is a continuation of the doubt feeling, but, as it is not easy to maintain this state, the attitude of the great efforts is required. Accordingly, the great doubt is characteristically the attitude arising after the great efforts. Thus, if the great doubt, which is a continuation of the doubt feeling, lasts, practitioners can go into the stage of thought-free concentration in which both hwadu and I become tranquil. The third and last doubt mass means a type of doubt that is clustered into a mass. Whereas the doubt feeling indicates a state of concentration only on hwadu doubt internally, the doubt mass refers to a stage of concentration in which both the body and mind become one with the doubt. The three essentials are generally referred to as the faith, the efforts, and the doubt; they are, however, different in their subtle meanings from those dealt with in this paper. The three essentials in themselves are the sequential stages of hwadu investigation while having an close relationship with one another producing synergy. Here, the great faith is an attitude that gives rise to hwadu investigation; the great efforts is that which produces the great doubt; and the great doubt is the state of continuing the doubt feeling without stopping and also an attitude allowing practitioners to reach thought-free concentration.

조선 후기의 승려 鏡巖 應允(1743~1804)은 스승인 秋波 泓宥의 뒤를 이어 많은 유자들과 교류하고 글을 남겼다. 경암에게서 독특한 점은 3편의 傳을 남겼다는 점이다. 경암의 전은 효자와 열녀 그리고 문장과 도학을 주제로 하고 있다는 점에서 유교의 글쓰기와 별 차이가 없는 듯하다. 그러나 기이한 요소를 부정하지 않고 보여주고 있다는 점에서 특성을 보여준다. 도술인을 立傳한 경우에는 기이함이 보이지만 據事直筆을 본령으로 하므로 효와 열 등 유교 이념의 인물을 입전한 경우에 기이함을 수용하지는 않는다. 유교 이념의 글쓰기를 수용하면서도 일반 유자들의 글과는 다른 면모를 보여주는 것은, 불교에 대한 거부감을 사전에 차단하고 은연중에 불교적 색채를 용인하게 하는 방법이 될 수 있겠다. 경암의 글에서 보이는 다른 특징 가운데 여기서 주목할 만한 것은, 韓愈를 비판한다는 점이다. 한유가 <原道>에서 불교를 비난한 점이 공격의 내용이다. 한유에 대한 비판은 孟子에게까지 미치지만, 비판의 주 대상은 한유에 국한한다. 한유는 道學의 면에서 부족하다고 평가되기는 하지만 일반적으로 유교는 물론 불교 문헌에서도 높이 일컫는 인물이다. 그러한 인물을 비판할 수 있는 것은 그만큼 유자들의 글을 깊이 읽었다는 점을 보여준다.

Gyuongam Eungyun(鏡巖應允) was bhikkhu in the late of Chosun Dynasty. He interacted with Confucian scholars, wrote something about his interactions as his master Chupha Hongyou(秋波泓宥). Distinctively as bhikkhu he wrote three works of jeon(傳). Themes of his jeons are a filial piety, chastity, relation between writing and philosophy, therefore those didn't make a difference from Confucian scholars. The peculiarity of his jeons is accepting weird events. Generally speaking, jeon's contents was the real, therefore there is not much accepting weird events. He wrote jeons that is style enhancing Confucianism, but his writing shows difference aspects. Meanwhile he criticized Han You(韓愈) who was noted writer and scholar in Tang Dynasty. Because Han You in wondo(原道) criticized Buddhism. Gyuongam's criticism is proof that despite of his identity bhikkhu he read the books of Confucian scholars.

栗谷 李珥(1536-1584)는 조선 성리학에서 퇴계와 더불어 대표적인 성현으로 간주된다. 그의 성리학적 철학체계는 修己學과 誠學으로 집약되며, 그의 修己學的 체계는 통상 ‘마음을 다스리는’ 心學이며, 이런 점에서 불교적 禪學과 맞닿아 있다. 조선의 성리학적 전통에서 볼 때, 퇴계의 敬사상은 본연성을 기르기 위해 초점이 맞추어져 있다면 율곡의 誠之는 본연성을 가리는 氣質을 바로잡는 것이 핵심적 事案임에 주목한다. 退溪는 천명을 알고 따르기 위한 事天으로서의 敬을 강조하지만 栗谷은 본성을 국한시키는 탁한 기질을 바로 잡는 교기질을 중시하기에 誠을 강조한다. 율곡에 있어서 교기질은 곧 誠을 드러내는 것이기 때문이다. 그러므로 退栗의 수행론은 수행의 대상이 다르다는 점에서 차이가 있다. 율곡은 기질의 변화를 핵심적 수양방법으로 삼았던 반면에 퇴계는 직접적인 天理의 체득을 학문수양의 중심에 놓았던 것이다. 즉, 율곡에 있어 인간의 도문학과 존덕성의 知行竝進은 氣質을 바로 잡아 본연성을 회복하기 위함이다. 학문을 하는 데는 모름지기 그 氣質에 따라서 그 편벽된 것과 그쳐야 할 곳에 그치지 못한 것을 살펴서, 그중 가장 절실한 것을 택하여 자기의 힘을 기울여야 한다. 비유하면, 약을 쓰는 것과 같은 것인데, 병의 증세가 여러 갈래일 때에는 증세에 대응하여 좋은 약방문을 신중하게 택하는 것과 같이 해야 한다. 따라서 氣質이 같지 않으므로 그것을 교정하는 데도 각각 방법이 다르다. 여기에는 세 가지 방법이 행해진다. 즉 正直, 剛克, 柔克의 三德이 그것이다. 正直, 剛克, 柔克의 三德의 방법론이 율곡에게서는 修養論이자 修己論이며, 동시에 선학적 목표체계라고 할 수 있다. 그리하여 通涉的 인식론에 입각하여 理氣의 兩 측면을 동시에 고려하는 변증법적 승화의 논리를 강조했고, 이러한 논리를 儒家의 보편적 정치사상의 문제인 修己와 治人, 修己와 治國의 논리로 무한히 확장해 나갔던 것이다.

This thesis tried to find out YulGok Lee Yi (1536-1584)'s key concept of the way of cultivating mind and Seon(meditation). And his own way of cultivating mind and Seon(meditation) are very near concept and also similar to Buddism's way of mind cultivation and Seon (meditation). Confucianism emphasized that the recovery of the law of nature(天理) had to be obtained by changing of physical substance(氣質). But basically there were two different ways to obtain the recovery of the law of nature in korean confucian tradition. At first Toegye insisted that it could be obtained by training his body and mind with the way of the law of nature. At second, YulGok insisted that it could be obtained by cultivating his ability to change of physical substance(氣質). The main difference between two scholars is different way to confront human desire in mind. YulGok's main focus of the way to cultivate his mind was to purify Qi(氣). And the sincerity of the will(誠意) can make his mind obtain the change of physical substance(氣質). His methodologies are very similar to those in Buddism. Because Buddism emphasizes that sort of mind cultivation and Seon (meditation).

『고승전』 등 승전류들을 역사학적 입장에서만 보려는 경향이 있다. 이미 ‘고승’이라는 용어 속에 선학적인 함의나 덕업이 내포되어 있음에도 이를 선학 입장에서 연구한 성과가 거의 없다. 더불어 불교의 입장에서, 『고승전』에 대한 각종 ‘행의’ 연구 또한 드물다. 선을 추구하는 조계종이 유구한 역사를 자랑하지만 『고승전』에 대한 선학적 용어 분석 및 선사상, 그리고 선종사적 연구가 미미한 상태다. 『고승전』에는 불교적 행의 용어들이 산재해 있다. 『속고승전』이나 『송고승전』 등 이후의 승전류들에도 선 용어뿐만 아니라 행의 용어들이 풍부하다. 그런데 선종 성립과 함께 종지는 불립문자의 이데올로기로 계승되었고, 선의 다양한 표현들을 제거하기에 바빴다. 간명한 선문답이나 찰나적 언구, 혹은 방할과 같은 순간적 행의만을 존숭했다. 이 때문에 선학적 사유에만 치중하다보니, 선의 다양한 표현과 각종 절차들에 대한 연구가 소홀했던 것이다. 돈오주의 지향은 오히려 예배, 소향, 헌화, 송경, 주문과 같은 신앙적 행위들의 중요성을 반감시켰다. 더불어 선, 선종, 간화선을 동일시하는 역사적 궤적 때문에 선문화의 다양성이 빛을 보지 못했음을 말할 수 있다. 더구나 이러한 원인은 연구, 교육, 포교, 선문화의 계승과 창달에 제약적 조건이 될 수 있다. 중국 남북조 시대의 양대에 완성된 『고승전』은 선종 성립보다 훨씬 이전이다. 그 내용에는 선의 용어 및 고승들의 행위들의 실제 사례들을 풍부하게 보여준다. 『고승전』이 비록 중국불교 초기의 역사서일지라도, 내재한 행의들은 현실에서 활용 가능한 자료들이다.

There is a tendency to consider materials of Korean Buddhism such as Gao seng chuan only with a historical stance. Even though the terminology, 'Gao seng'(high priests) implies the meaning of Zen or virtuous achievements, it has not been studied with a perspective of Korean Buddhism. Moreover, the study on a various kind of ceremonial performance regarding Gao seng chuan is hardly found with a stance of Buddhism. While the Jogye Order pursuing Zen is proud of its ancient history, Zen terminology, Zen ideology, and a historical study regarding Gao seng chuan are unfulfilled. There is a lot of terminology regarding ceremonial performance in Buddhism in Gao seng chuan. Materials on Korean Buddhism such as a sequel to Xu gao seng chuan or Song Gao seng chuan are rich repositories of terminology regarding ceremonial performance as well as Zen study. However, as 'Bul lip mun ja(不立文字)' ideology was succeeded with the establishment of Zen Order, various expressions of Zen were quickly eliminated. As a result, the reasonable thought of Zen was emphasized, and the study on various expressions and procedures of Zen was neglected. Especially, temporary ceremonial performances such as a simple Zen riddle, a momentary idiom, or Bang Hal were respected. The aim for sudden enlightenment detracted from the importance of religious acts like bow, fragrance, offering of flowers, chanting a Sutra, or incantation. Along with this, the diversity of Zen culture couldn't see the light of the day because of a historical track which identified Zen with Zen Order with Ganhwaseon. Moreover, this imposed restrictions on the study, education, propagation, succession and development of Zen culture. Gao seng chuan was completed in Yang period of China and it was much earlier than Zen Order. It contains abundant examples of terminology of Zen and actual practices of Gao seng (high priests). Even though it is the history of the early Chinese Buddhism, inherent ceremonial performances are useful resources in real life. Still, it is hard to find a stance of Zen regarding Gao seng chuan as well as a study on ceremonial performances. Motivated by the above-mentioned situation, this study began.

본 논문은 반야심경을 활용한 止觀명상과 심리치료적 요인 그리고 空통찰이 정신분석치료ㆍ인지치료와 어떻게 소통·보완 될 수 있는지 고찰하였다. 먼저 반야심경을 활용한 止명상인 집중명상의 방법으로는 반야심경에서 일체 苦를 없앤다는 반야바라밀다 주문인 “아제 아제 바라아제 바라승아제 모지사바하”라는 만트라(진언)를 염송하거나 또는 반야심경 독경을 통해 집중명상을 한다. 집중명상 수행의 결과는 삼매 또는 定을 얻는 것이다. 마음이 대상에 깊게 집중되어 있을 때 욕정, 탐욕, 분노, 무지, 자만과 같은 번뇌들이 대상에 몰입해 있는 마음에서 멀리 떨어져 나가게 된다는 것을 알 수 있다. 반야심경의 觀명상은 반야심경의 핵심사상인 空性을 관하는 것이다. 空 통찰명상의 심리치료적 요인으로, 먼저 sati명상의 ‘지금-여기’에 대한 자각력은 자신이 가지는 느낌, 감정, 생각을 더욱 명료화하고 깨어 있게 하여 자기이해와 자기수용을 깊게 해주는 효과가 있다. 이러한 sati명상은 觀명상으로 이어지게 하는 기본이 된다. 空통찰명상의 심리치유적 요인은, 자신이 가지고 있는 감정・생각・갈망・의지 등은 자기 자신이 아니며 단지 관찰되어야하는 대상이며, 대상의 무상함과 실체 없음을 깨닫게 되면 고통에서 벗어날 수 있다고 보았다. 이것은 대상에 대해 있는 그대로 거리를 두고 관찰하면서 경험을 허용하고 내버려두는 방법이다. 대상에 대해 간섭하지 않고 단지 바라봄으로써 몸과 마음에서 일어나는 모든 현상이 空하다는 것을 체득하게 되고, 그 체득함에 의해 대상에 대한 자아동일시(self-identification)에서 벗어나서 집착에서 자유로워짐을 의미하는 것이다. 이것은 자신의 몸과 마음에서 일어나는 모든 것에 대해 여실지견(如實知見)하게 바라볼 수 있는 힘이 심리치료적 요인이다. 반야심경의 공통찰과 정신분석치료에서 인간의 실존적 고통이 어디에서 연유하는지[무의식]를 알기 위한 방법에 있어서 통찰을 활용한다는 점이 유사하다. 또한 정신분석치료에서의 의식과 무의식을 반야심경 가운데 오온과 관련지어 의식과 무의식은 受想行識에 해당되며, 수상행식의 空性은 곧 의식과 무의식의 空性과 연결된다. 자아는 색(色)에 해당되며 자아의 강화를 통해 통찰하는 힘을 길러 그 힘으로 반야심경에서 자아[色]의 공성(空性)을 통찰할 수 있다. 이렇게 정신분석치료와 반야심경의 空통찰은 서로 소통하고 보완될 수 있다. 반야심경에서 전도몽상(顚倒夢想)으로 인해 고통을 겪게 되는 심리적인 문제는 인지치료에서 잘못된 사고, 신념이나 불합리한 인지가 곧 괴로움의 원인이라고 보는 것과 일맥상통한다. 그러나 인지치료의 한계를 극복한 통찰명상에 기반한 인지치료[MBCT]에서는 명상을 통해 모든 감정과 생각 그리고 감각을 있는 그대로 바라보라고 한다. 이것은 단순히 사물이 존재하는 방식을 있는 그대로 관찰하게 하는 ‘탈동일시’와 ‘탈중심화’를 통해 괴로움에서 벗어나는 것이다. 이것은 생각과 감정은 일어났다 사라지는 생멸하는 것으로, 그 생각이나 감정이 자기 자신이 아니라는 것을 자각케 하여 고통에서 벗어나게 하는 반야심경의 空통찰 명상과 일맥상통한다. 결국 반야심경명상은 정혜쌍수(定慧雙修)의 효과를 거둘 수 있는 기제가 되며, 심리치료적인 효과까지도 거둘 수 있다고 본다.

The following is the summary of communication of śamatha vipaśyanā of The sūtra of the heart of prajñ󰐀 and psychotherapy factor of meditation, and śūnya discernment of vipaśyanā with psychoanalysis therapy and cognitive therapy. First, śamatha using The sūtra of the heart of prajñ󰐀 does concentration mediation through mantra mediation and sūtra chanting. Through concentration mediation, one can gain sam󰐀dhi or settle, and prajñ󰐀 that knows as it is emerges. In the mind of being immersed in the object, one can have the effect of anguish like The three poisons mind falling away. Second, vipaśyanā of The sūtra of the heart of prajñ󰐀 is regarding śūnya, the core idea of The sūtra of the heart of prajñ󰐀. It regards The five skandhas, The eighteen dh󰐀tu(including Dv󰐀daśayatan󰐀ni), catur-󰐀rya-satya(including The eight right ways) and śūnyata thereof, and learning śūnyata appears in ṣaṭ-p󰐀ramit󰐀. Psychotherapy factor of Śūnya discernment meditation is that it can first increase self-awareness of now-here through sati meditation. Being awake clarifies and awakens one's own emotions, feelings and thoughts, thus deepening self-understanding and self-acceptance. Śūnya discernment meditation does not interfere with one's emotions, thoughts and desires but simply looks at them, through which one can learn that all phenomena are empty (Śūnya), and by learning one can get away from self-identification with the object and be free from obsession. Finally the psychotherapy factor is the power to see everything that happens in body and mind with evamjñ󰐀na through meditation. Third, utilizing discernment in psychoanalysis therapy to realize unconsciousness is similar to discernment mediation of The sūtra of the heart of prajñ󰐀. Also, consciousness and unconsciousness in psychoanalysis therapy are relevant to feeling, ideation, reaction, consciousness and connect to śūnyata. Also, it sees ego as the center of rūpa, and enhancement of ego is the power to discern śūnyata of rūpa. In The sūtra of the heart of prajñ󰐀, cognition error in vipary󰐀sa and cognitive therapy is the cause of pain and agony. MBCT, which combined discernment meditation and cognitive therapy, examines the way that an object exists as it is and is free from agony through 'disidentification' and 'decentering' with the object. Through śamatha meditation using The sūtra of the heart of prajñ󰐀, one can acquire k󰐀ruṇya with supernatural power of Avalokiteśvara; and through vipaśyanā one can adhigama prajñ󰐀. But the final goal we pursue is to acquire bodhisattva idea of 'Above to seek bodhi, below to save all.' Bodhisattva has prṇaidh󰐀na of wanting all sattva who are suffering to be happy, with k󰐀ruṇya after adhigama prajñ󰐀. The incantation that holds bodhisattva's prṇaidh󰐀na, “a je a je bara a je bara sungaje mogi sabaha”, shows that enlightenment is being pariāmanā to sattva.

본 논문은 불교의 핵심된 가르침인 사성제를 상담 및 심리치료에서 어떻게 활용되는지를 구체적인 사례를 통해서 조명하려고 했다. 방법적으로는 사회 과학적인 통계적 양적인 접근법보다는 구체적인 사례연구의 질적 연구방법을 선택한다. 이것은 영적인 명상수행을 계량화하는 연구방법보다는 오히려 질적 접근이 보다 유용한 방법이라고 판단한 때문이다. 이런 작업을 수행하기 위해서 먼저 고집멸도에 대한 한역 아함경과 빨리어 경전의 간단하게 비교하고, 이것들에 대한 심리학적인 이해로서 선행연구들을 검토하고, 그런 다음에 고집멸도 사성제에 대한 필자의 심리학적인 이해를 시도한다. 이런 문헌적 혹은 이론적인 이해를 바탕으로 분열증환자에 대한 심리치료적인 과정을 고집멸도로서 제시하고자 한다.

This paper interprets the four noble truths, an essential doctrine of Buddhism, in terms of counselling and psychotherapy and presents specific a case of psychotherapy. Significantly, this paper interpreted literary documents in light of psychotherapy and suggested a specific case associated with the four noble truths. The discussion is summarized as follows: First, the author understood the stage of suffering(苦) by classifying into aspects of body, personal relationship, psychology and existence and applied it to central symptoms of a counselee in terms of counselling and psychotherapy. A case is concerned with illusion of thrown objects. This illusion prevents a normal life of a counselee or sleep and gives him or her suffering of fear or terror all the time. Second, the author defined accumulation of suffering(集), which is also a definition valid in psychotherapeutic counselling as follows: thirst for something(tanha) is divided into sensuous form, thirst for being, eagerness to become something, and thirst for non-being, eagerness to remove concerns and fear. Illusion of thrown objects presented as a case results from experiences that a client did not feel himself or herself adequately safe but rather attacked continuously ever since young. Third, elimination of suffering(滅) is the stage where symptoms of suffering disappears and spiritual experience is possible. While the literary focuses on spiritual experience, counselling and psychotherapy is more interested in having a client remove psychological suffering and adapt to reality. In a case, the author helped a client go through overcoming illusion of thrown things with the use of psychodrama and image-based meditation. Fourth, it is the stage of the noble path that leads away from suffering(道). This stage is usually referred to as the eight fold noble path. However, the eight fold noble path is used as a way of experiencing its elimination in the stage of elimination of suffering(滅) and the fourth stage of the noble path is defined as a process of exploring new behavior of a client and helping him or her practice it in day-to-day life. Thus, a case in this stage includes practicing how to buy things on the part of a client who could not go out before and practicing how to talk with family members about his or her suffering. As discussed above, the four noble truths refer to a process of practicing meditation and at the same time are considered to provide a frame of very effective interpretation even as a process of counselling or psychotherapy. Tasks to be further discussed are summarized as follows: First, there is need that traditional literary interpretation about the four noble truths should be researched in a more elaborate way. This does not merely the literature of early Buddhism alone. Second, as the four noble truths are applied to reality, it is inevitable that changes take place in its content and that its interpretation can differ according to objects to be researched. Thus, it is a task to come at any time how to integrate views of Buddhist psychology and those of western psychology. Third, in Buddhist study where literary interpretation constructs the mainstream of research methodology, it will be a critical task to perform qualitative research by collecting, analyzing and interpreting materials in the field. The author anticipates that qualitative case study based on values of humanities will be positioned as a new direction of Buddhist study rather than experimental research based on positivism of natural sciences,

趙宋시대의 천태학은 사명지례와 자운준식으로 대표될 수 있다. 사명지례는 이론가로 천태학의 정통을 확립한 분이고, 자운준식은 실천가로 참법위주의 수행을 하신 분이다. 본 논문은 참법 가운데에서도 정토사상에 관련된 준식의 사상과 그 특징을 살펴보고자 한다. 기존의 다른 학자들은 천태지의나 사명지례와 계통을 달리하여 그의 정토사상을 정리하였다고 한다. 그러나 그는 천태지의와 사명지례와 전통을 같이하면서 독특한 그의 정토사상을 체계화하였던 것이다. 그의 정토사상의 특징은 다음과 같다. 첫 번째 그는 염불과 참법의 조화를 만들어 내었다. 그 형식은 『법화삼매참의』에 근거를 두고 내용은 정토사상으로 서술되어 있다. 천태의 전통적 참법인 5悔로 구성되어 理觀의 사상을 내용으로 한다. 두 번째는 염불과 의례의 결합이다. 의식은『법화삼매참의』의 10종류에 따른다. 또한 의식내용은 정토사상이며 理觀에 중점을 둔다. 세 번째 천태정토사상과 대중화의 실현이다. 이것은 『왕생정토결의행원이문』에 현실생활 속에서 실천할 수 있는 내용이 서술되어 있다. 그 가운데 중요한 것은 決疑門과 行願門이다. 이상 준식의 정토사상의 세 가지 특징을 살펴보았다. 준식은 천태학의 전통을 이어받으면서 실천적이고 참회적인 성격의 천태정토사상을 탄생시켰다.

Chih-li(知禮) and Zun-Shi(遵式) is the leading exponents of the thought of T'ien T’ai during the Sung Dynasty. A theorist, Chih-li established the legitimacy of T'ien T'ai thought; Zun-Shi was a man of action and primarily practiced the methods of repentance. Among those methods of repentance, this study explores Zun-Shi’s idea and its characteristics related to the thought of the Pure Land. Other scholars examined Zun-Shi’s idea of the Pure Land, distinguishing it from that of Chih-i and Chih-li. However, Zun-Shi systemized his own idea of the Pure Land in line with the thought of Chih-i(智顗) and Chih-li. The distinctive features of Zun-Shi’s thought of the Pure Land are as follows. First, he created harmony between Buddhist prayers and methods of repentance in his writing. The form is based on the Fa-Hua-San-Mei-Chan-Yi(『法華三昧懺儀』) and the content is based on the thought of the Pure Land. It consists of the traditional methods of repentance of the T'ien T'ai, the five kinds of repentance, and deals with the idea of observation of the truth. Second, Zun-Shi united Buddhist prayers and rituals. The rituals follow the ten rituals in the ‘Fa-Hua-San-Mei-Chan-Yi’. They are based on the thought of the Pure Land and focus on observation of the truth. Third, he popularized the philosophy of the Pure Land of T'ien T'ai. His writing, the Wang-Sheng-Jing-Tu-Jue-Yi-Xing-Yuan-Er-Men( 『往生淨土決疑行願二門』)describes a way of practicing in real life. The important elements are ‘the door of no doubts(決疑門)’ and ‘the door of practice and wish(行願門).’ The above three factors are characteristics of Zun-Shi’s thought on the Pure Land. Zun-Shi created a philosophy of the Pure Land of T'ien T'ai that has distinctive features of practice and repentance, following the tradition of the thought of T'ien T'ai.

본적 사상은 인도 전통 브라만 화신(化身)사상에서 그 원초가 보이고, 대승불교가 일어나면서 석가의 전생담이나 삼신(三身)사상 속에도 응화(應化)와 본지(本地)의 형태로 나타난다. 불교계에서 본적사상을 경문 해석에 처음 적용한 것은 승조(僧肇)와 승예(僧叡)였다. 승조는 본지와 수적(垂迹)의 입장에서 󰡔유마경󰡕을 해석하였고, 승예는 󰡔법화경󰡕을 9철(轍)로 나누어 제7을 본적무생철(本迹無生轍)이라 하여, 다보여래를 본지로 하고 석가불을 수적으로 해석하였다. 그러나 이들의 본적사상은 경문해석 전반에 적극적으로 반영하지 못하였다. 이러한 본적사상을 체계적으로 경문해석에 적용하여 󰡔법화경󰡕 해석의 새로운 경지를 연 것은 천태대사(天台大師)라 할 수 있다. 천태의 󰡔법화문구󰡕에서는 천태사석(天台四釋) 중에 본적석(本迹釋)을 두었고, 󰡔법화현의󰡕에서는 이들 적문과 본문의 불가사의한 법문의 내용을 적문 십묘(十妙)와 본문 십묘로 나누어 심오한 법화철학을 밝혔다. 그리고 󰡔마하지관󰡕에서는 󰡔법화경󰡕 적문의 개삼현일(開三顯一)과 본문의 개근현원(開近顯遠)에 의해 십승관법을 조직하고, 󰡔열반경󰡕의 부율현상(扶律顯常)에 의해 이십오방편이 조직되었다. 천태의 본적이문(本迹二門)사상은 후대 󰡔법화경󰡕 해석에 큰 영향을 끼쳤다. 담연(湛然)은 이를 󰡔십불이문론(十不二門󰡕으로 정리하였다. 그는 󰡔법화현의󰡕 핵심인 본․적십묘(本迹十妙)사상을 10문(門)으로 따로 떼내어 본․적이 둘이 아니고, 교관이 일여(一如)하며, 해(解)․행(行)을 쌍수(雙修)해야 한다는 등 천태의 중요한 교관의 진의를 확립하였다. 일본의 일연(日蓮)은 천태의 본적이문사상을 받아들여 본문법화 적문법화로 해석하였다. 그는 지금까지 중국 천태학에서는 적문 중심의 법화교학을 폈다고 진단하고, 본문 ｢여래수량품｣을 중심으로 한 본문 법화정신을 중시하였다. 또한 당시를 말법시대라고 하면서 이런시대에는 기존의 이(理)의 일념삼천설(一念三千說)에서 사(事)의 일념삼천설을 펼쳐야한다고 주장하였다. 그래서 그는 “나무묘법연화경” 다섯 글자를 본문의 본존(本尊)으로 하여 제목봉창을 수행의 근본으로 삼았다 이와 같이 천태는 본적사상을 적용하여 이전까지 단순한 󰡔법화경󰡕의 평면적 해석을 입체적이고 심오한 법화철학으로 승화시켰고, 이후 담연이나 일연의 법화사상에 큰 영향을 끼쳤다.

Great Master Tiantai is rated as the one who applied the then existing 'thought of original and derivative'(本迹思想) in interpreting the Lotus Sutra, and then embraced such interpretation to the Tiantai doctrine developing it as the profound Lotus Sutra philosophy. This paper investigated Tiantai's acceptance of the idea of original and derivative; application of this idea to the doctrine of the Tiantai school; development of it in the Tiantai school; and influences on the later generations. The idea of original and derivative first appeared in the thought of the 'transformation body'(化身) of Brahma in India, and then in the form of 'manifestation in response'(應身) and 'original state'(本地) in the Sakyamuni's Jataka tales or in the three bodies theory when Mahayana Buddhism first arose. It was Sengzhao(僧肇) and Sengrui(僧叡) that applied the theory of original and derivative to the interpretation of the Buddhist scriptures for the first time. Sengzhao interpreted Vimalakīrti-nirdeśa-sūtra in the light of the 'original state' and 'manifested forms'(垂迹); Sengrui, on the other hand, made the ‘nine divisions’(九轍) of the meaning of the Lotus Sutra, the seventh of which was the 'division of no birth of original and derivative'(本迹無生轍), interpreting Prabhūtaratna Tathāgata as the 'original state' but Śākyamuni Buddha as 'manifested forms'. But their ideas was not widely applied to the interpretation of the sutra. It was Great Master Tiantai who pioneered a new interpretation of the Lotus Sutra by systematically applying the theory of 'original and derivative'. In his Fahua wenju(法華文句) Tiantai put the 'explanation according to the meaning of the original Buddha and his outward manifestations'(本迹釋) among the 'four types of explanations of the Lotus Sūtra'(天台四釋) and in Fahua xuanyi(法華玄義) he clarified the Lotus Sutra philosophy by dividing these mysterious Dharma talks into the 'ten subtleties of the derivative'(迹門十妙) and the ten subtleties of the original'(本門十妙). And in Mohe zhiguan(摩訶止觀) he organized the 'ten vehicles of meditation'(十乘觀法) by means of 'revealing the one'(開三顯一) in 'derivative aspect' and by means of 'opening the near and revealing the distant'(開近顯遠) in 'original aspect', and the 'twenty-five expedient preparations'(二十五方便) by means of the 'teaching which supports the rules and manifestation of the eternal'(扶律顯常) in the Nirvāṇa Sūtra. Tiantai's theory of 'two aspects of original and derivative'(本迹二門) was categorized by Zhanran(湛然) into the 'ten approaches to non-duality'(十不二門論). Zhanran clarified the true intent of Tiantai's doctrinal views by isolating the theory of 'ten subtleties of original and derivative'(本迹十妙) from Fahua xuanyi and asserting that the original and derivative are not dual; the doctrine and meditation are one; and understanding and practice should be cultivated simultaneously. Japanese Nichiren(日蓮) used Tiantai's theory of the two aspects to interpret the Lotus Sutra in two ways such as: the original aspect and the derivative aspect. Though Chinese Tiantai studies had been done around the doctrinal studies of the Lotus Sutra focusing on the derivative aspect, he emphasized the original aspect of the Lotus Sutra spirit while focusing on the 'Chapter on the Longevity of the Tathāgata'. Besides, he, defining his time as the latter Dharma, asserted that his age required propagating the theory of 'a chiliocosm in a single thought'(一念三千說) based on 'phenomenon'(事) but not on 'principle'(理). Therefore, he based his practice on reciting 'homage to the Lotus Sūtra'(南無妙法蓮華經) while considering it as the 'originally venerated one'(本尊) in original aspect. Like this, Tiantai elevated the then existing superficial interpretation of the Lotus Sutra into a solid and profound Lotus Sutra philosophy by employing the idea of original and derivative and also had a strong influence on the Lotus Sutra philosophy of Zhanran(湛然) and Nichiren(日蓮) thereafter.

이 글은 근대 인도사회를 평등이념에 근거하여 조망하고, 나아가 근대 인도사회의 달리트 운동과 신불교운동을 통하여 인간 평등이념을 알아보았다. 근대시기 인도에 도입된 서구의 평등이란 개념은 고질적인 사회적 패악으로 남아있는 카스트제도를 부정하는 사회개혁운동의 이념적 매개가 되었다. 따라서 카스트 서열이동이나 문화개작과 같은 사회변화의 중심에 산스크리트화, 박티운동 그리고 달리트운동 등이 일어났다. 이 중에서 달리트운동은 하층계급 및 힌두 사회구조 안에 들어가지 못하는 불가촉천민에 대한 새로운 인식의 변화를 가져왔고, 더욱이 인도의 독립을 전후로 하여 불가촉천민에 대한 사회적 위상은 간디와 암베드카르를 중심으로 한 새로운 갈등을 낳게 되었다. 불가촉천민을 신의 아들로 인정하고 힌두 사회의 공동체 구성원으로 인정하고자 하였던 간디는 불가촉천민의 지위 향상에 어느 정도 영향을 가져왔지만, 힌두 사회의 평등권을 구현하는 데는 역부족이었다. 하지만 암베드카르는 힌두사회 내부에서 불가촉천민의 사회적 평등권 실현이 불가능하다는 점을 깨닫고 급진적 달리트운동을 전개하였으며, 불교를 통하여 진정한 평등사회를 이룩하고자 하였다. 이에 필자는 신불교운동의 토대로 간주되는 여러 가지 달리트운동을 조망하였고, 특히 불가촉천민의 정체성을 문제 삼아 전개되었던 아디운동과 반카스트운동 및 반브라흐만의 형태를 견지하는 달리트운동을 살펴보았다. 이와 함께 달리트운동에 영향을 받은 암베드카르가 불교로 개종한 이후 신불교운동을 어떻게 전개하였는지를 논의하였다. 더 나아가 신불교운동을 통하여 불가촉천민의 정치․경제․사회적 평등권의 획득을 주장했던 암베드카르의 사상이 무엇이었는지를 살펴보았다. 또한 근대 인도사회에서 전개된 신불교운동의 사상적 원형에 주목하여 실제 신불교운동의 이념적 성향이 근대 서구사상가들 중 존 듀이와 볼테르의 영향을 적지 않게 받았음을 탐구하였다. 특히 신불교운동이 문헌학적 연구를 통해 불교사상에 근접하는 경향을 보이고 있지만, 전통적 불교를 왜곡했다는 비난에서 자유로울 수 없었다는 한계를 명시하였다. 따라서 신불교운동은 근대 서구사상의 토대 위에 불교적 사상이 가미되어 전개된 사회개혁운동이라는 결론에 도달하게 되었다.

The purpose of this study is to take a view of modern Indian society to compare with the human equal ideology and in addition, take a view of Neo-Buddhist movement of modern Indian society on the basis of equality from the historical and philosophical viewpoint. The concept of equality, which was introduced to India in the modern age, became the ideological medium of social revolution movement, denying caste system, which has been a chronic social problem. Therefore, there were social changes such as cultural adaptation and there was a new recognition change about the untouchable, who could not belong to Hindu social structure. The social statuses of the untouchable, who suffered from inhuman treatment, caused new interpretation and conflict around Gandhi and Ambedkar. Especially, the effort of Gandhi to admit the untouchable as the sons of God and admit them as the community members of Hindu society was not helpful for improving the ranks of the untouchable. On the contrary, Ambedkar recognized that it was impossible to realize social equalities of the untouchable inside Hindu society and displayed radical dalit movement. I discussed how Ambedkar, who recognized that the caste can't be removed in Hindu society, asserted the justification of Buddhist conversion. In addition, I researched the thought of Ambedkar, who asserted that the untouchable should acquire political, economic and social equality through Neo-Buddhist movement. I observed that modern western thought occupy important position in the ideological trend of Neo-Buddhist movement after concentrating to philosophical model of Neo-Buddhist movement displayed in modern Indian society. Ambedkar, who experienced western education, was affected by a lot of modern western philosophers. Among them, John Dewey and Voltaire gave the greatest effects to him. Although Neo-Buddhist movement shows the trend that it is close to Buddhist philosophy through literature study, it has a weak point that it is not free from the criticism that it distorted traditional Buddhism. Therefore, I reach the conclusion that Neo-Buddhist movement is a social revolution movement, which was displayed through the medium of western thought, in which Buddhist thought was a little bit diluted.

제바달다는 붓다의 사촌동생으로 破僧事관련 기록들에는 붓다 만년 붓다의 연만한 나이를 이유로 교단을 물려줄 것을 요청했다고 기록되어 있는 인물인 동시에 佛傳들에서는 붓다의 왕궁시절 최대 경쟁자로 등장하고 있는 인물이다. 그런데 ‘붓다의 연만한 나이를 이유로 교단승계를 요청한다는 것’과 ‘붓다의 왕궁시절 경쟁했다’는 두 기록의 사이에는 두 사람의 나이 차이에 대한 전혀 다른 인식이 존재하고 있어 주목된다. 즉, 전자가 두 사람이 상당한 나이 차이를 가지는 인물이라는 점을 전제하고 있다면, 후자는 근접한 동년배임을 상정하고 있는 것으로 이해될 수 있기 때문이다. 이러한 두 가지의 나이 차이에 관한 기록은 제바달다와 붓다의 관계를 이해하는데 있어서 문제를 야기한다. 본고는 붓다와 제바달다의 나이 차이를 律藏과 佛傳들의 기록들을 통해서 1차로 정리하고, 이의 내포의미를 통한 2차적인 타당성 접근을 시도한 뒤, 마지막 결과로써 붓다와 제바달다의 실질적인 나이 차이를 규명해 보고자 한 것이다. 이를 통해서 우리는 破僧事관련 기록들과 불전의 기록들에서 나타나 보이는 제바달다의 나이 차이 문제가 ‘실제적인 측면’과 ‘종교적인 측면’의 관점 차이에 의해 비롯된 것이며, 붓다와 제바달다의 실질적인 나이 차이는 대략 23 ~ 24세 정도가 된다는 것을 파악해 볼 수가 있게 된다. 제바달다가 붓다와 왕궁시절에 경쟁하였다는 것도 破僧伽의 원인을 구하기 위한 불전의 防禦機制라는 점을 고려한다면, 파승사의 기록이 불전의 기록에 앞서며, 보다 높은 타당성을 확보한다는 것을 알 수가 있다. 그러므로 불전의 경쟁기록은 종교적인 상징성의 관점에서 수용되는 것이 보다 바람직한 접근이라고 하겠다. 즉, 두 가지의 제바달다 나이에 관한 상이한 기록은 결국 파승사라는 동일한 측면을 내원으로 하고 있는 것이므로 엄밀히 말해서 양자는 유리된 각각의 기록이 아닌 ‘실제’와 ‘의미’의 차이에 의한 두 가지 층차의 서로 다른 입각점의 기록이라고 할 수가 있는 것이다.

Devadatta is Buddha's younger cousin. In relation with saṃgha-bheda, he was recorded to have asked the Buddha to hand over the religious association to him due to Buddha's old age in his later days. At the same time, Buddhist classics recorded that he was Buddha's greatest rival in his palace days. But, between the two records on 'he asked to hand over the religious association due to Buddha's old age' and 'he competed with the Buddha during his palace days,' there are totally different recognitions about the difference of their ages. That is, the former one presupposes that the two men had a considerable age difference, and the latter one presupposes that they had similar ages. These two kinds of records about the age difference raise a problem in understanding the relation of Devadatta and the Buddha. In this paper, the age difference of Devadatta and the Buddha is arranged first through the records in Vinaya-piṭaka and Buddhist classics. And, through the implication in it, the secondary feasibility approach is attempted. Then, as the final result, the real age difference of Devadatta and the Buddha is investigated. Through this, we can comprehend that the age difference problem of Devadatta and the Buddha shown in the records of Vinaya-piṭaka and Buddhist classics has originated from the difference of view point between the 'realistic aspect' and the 'religious aspect' and that the real age difference between Devadatta and the Buddha was about 23~24. When considering that the story of competition between Devadatta and the Buddha during the palace days was a defensive device of Buddhist classics to get the cause of saṃgha-bheda event, we can see that the records on the saṃgha-bheda event precedes the records of Buddhist classics and has the higher feasibility. Therefore, it would be more desirable to accept the record of Buddhist classics about the competition in the view point of religious symbolism. That is, as the different records on the age difference between Devadatta and the Buddha was originated from the same aspect of saṃgha-bheda event, strictly speaking they are not the two separated records but one record of two different view points in two strata due to the difference of 'reality' and 'significance.'

본고에서는 경전신앙이라는 키워드로 󰡔영이기󰡕를 읽어 내렸다. 경전신앙이 구체적으로 어떠한 모습으로 당시 민중의 삶 속으로 녹아들고 있는지를 확인하고자 한 것이다. 그 결과를 정리해 보면 다음과 같다. 우선 󰡔영이기󰡕에 나타나는 경전신앙의 유형은 크게 독경과 사경이라는 두 가지 형태이다. 󰡔영이기󰡕의 경전신앙관련 설화가 대략 30여 편에 이르는데, 독경에 관련된 것이 18편, 사경에 관련된 것이 12편이다. 그리고 사경에 관련된 설화가 󰡔영이기󰡕 하권에 집중되어 있는 반면 독경에 관련된 설화는 상·중·하권에 두루 분포되어 있는 것을 확인 할 수 있었다. 이러한 경전신앙의 공덕으로서 지옥에서의 생환과 타인의 죄업소멸(8편), 구명(5편), 치병 및 장애의 극복(4편)을 들 수 있다. 지옥에서의 생환은 모두 사경의 공덕으로만 가능하다고 하는데, 특히 지옥에서 이승으로 인도하는 사자들이 주인공이 이전에 사경한 경전들의 화신이라고 한다는 점은 매우 흥미롭다. 사경한 경전이 지옥에서 사람으로 변하여 주인공을 돕는다는 인식이 깔려있는 것이다. 그리고 타인의 죄업을 소멸시킨다는 부분은 독경과 사경 모두에 해당한다. 경전신앙의 공덕으로 현실에서 일어나는 사고나 사건 등에서 목숨을 건졌다는 구명의 경우 5편의 설화 중에 4편이 독경의 공덕이었고, 1편이 사경 발원의 공덕이다. 또한 독경이나 사경의 발원자가 직접 공덕을 받는 경우와 발원자의 가족이 받는 경우가 함께 나타나고 있다는 점도 간과할 수 없는 특징 중의 하나다. 사경의 발원 자체가 이미 큰 공덕이라는 인식이 여러 설화들에서도 확인된다. 치병 및 장애의 극복의 경우 2편이 맹인이 다시 시력을 회복하였다는 내용이고, 1편은 농인이 청력을 회복하였다는 내용, 그리고 나머지 1편은 중병이 치유되었다는 설화다. 4편의 설화 모두 다 독경의 공덕으로 얻은 과보라는 점이 특징이다. 한편, 경전신앙자에게 해를 가했을 때는 처참한 죽음을 맞는다는 惡報談도 보인다. 모두 6편의 설화에서 이러한 내용이 확인되는데, 독경이나 사경을 행하는 경전신앙자들을 비방한 죄로 입이 돌아가고 처참한 죽음을 맞이한다는 내용이 가장 많다.(3편) 그리고 일부 설화에서는 만약에 승려를 괴롭히면 승려 자신이 주문을 걸어 미치광이로 만들어 버릴 수도 있다는 것을 암묵적으로 드러내고 있다. 마지막으로 모두 5편의 설화에서 경전자체나 경전신앙자가 영험함을 보이는 내용이 확인되는데, 경전이 불에 타지 않았다거나, 빛을 냈다거나, 독경자가 투시력을 얻었다거나, 사경한 경전 스스로가 커졌다 작아졌다 하였다는 내용 등이다.

This paper focuses on faith of sutras in Nihonryoiki(日本靈異記). It is a check operation that how faith of sutras was united with people's lives in ancient Japanese. In summary, some results of this operation are as follows; First of all, chant sutras(讀經) and transcription of sutras(寫經) are two types of faith of sutras in Nihonryoiki. There are thirty stories those related faith of sutras in Nihonryoiki. Among the rest, eighteen stories belong to the chant sutra and twelve stories belong to the transcription of sutras. Secondly, good retributions of the faith are return-alive from hell, extinction of sins, save their lives, and recovery their disease or handicapped. Transcription of sutras is the only way for return from hell, also chant sutras is the only way for recovery disease or handicapped too in Nihonryoiki. Thirdly, there are six retribution-stories related to faith of sutras in Nihonryoiki. According to those stories, If someone slanders people who believe in sutras, he must receave punishments from the patron saint of Buddhist. In this case, punishments are twisting mouth or meeting with a tragic death. Finally, there are five stories those sutras or people who believe in sutras show miracles in Nihonryoiki. Sutras was not burned in fire, shine themselves, and change own size in those stories.