Earticle

봉암사 결사는 1945년 ‘부처님 법대로’라는 기치아래 문경 봉암사에서 행해진 스님들의 수행 결사를 말한다. 현대 한국불교의 서막을 열었던 이 결사는 4명의 조계종 종정과 7명의 총무원장을 비롯해 여러 명의 고승들을 배출한 기념비적 사건이다. 이는 봉암사 결사에 참여했던 인물들이 현대 한국불교의 근간을 이루어 왔음을 의미한다. 따라서 봉암사 결사의 정신과 수행전통은 이들에 의해 조계종의 종풍(宗風)으로 계승되면서 한국불교의 보편적 전통으로 확산되었다. 이 같은 의미를 지닌 봉암사결사에서 성철스님의 역할을 살펴보면 다음과 같이 요약할 수 있다. 첫째, 성철스님은 청담스님과 함께 봉암사 결사를 주도적으로 조직하였다. 청담스님 역시 봉암사 결사의 준비와 운영에서 중요한 역할을 한 것은 사실이지만 1947년 봉암사 결사가 출범할 당시에는 동참하지 못했다. 따라서 봉암사 결사를 조직하고 결사의 기틀을 잡은 것은 성철스님의 주도로 진행되었다. 둘째, 성철스님은 ‘전체적으로나 개인적으로나 임시적 이익관계를 떠나서 오직 부처님 법대로만 살아보자’라는 것을 결사의 원칙으로 내세웠다. 당시 시대적 상황은 일본불교의 영향으로 대처승(帶妻僧)들이 교단의 주류를 이루고 있었다. 뿐만 아니라 갖가지 미신과 비불교적 요소들이 만연해 있었다. 성철스님은 이 같은 상황을 일소하고 정법(正法)을 회복하기 위해 ‘부처님 법대로’라는 사상적 원칙을 통해 봉암사 결사의 정신적 근간으로 삼았다. 셋째, 성철스님은 공주규약(共住規約)이라는 엄격한 수행규칙을 통해 쇠락한 불교의 교법을 복구시키고자 했다. 모두 18개 조항으로 구성된 공주규약은 봉암사 결사의 성격을 고스란히 담고있으며, 당시의 수행생활을 생생히 보여주고 있다. 공주규약은 헤이해진 승가의 규율을 바로잡고 결사의 정신을 대중들과 공유하는 근거가 되었다. 넷째, 성철스님은 봉암사 결사를 통해 깨달음을 위해 매진하는 올곧은 수행자의 모습을 정립했다. 당시 승려들은 갖가지 기복적 의례를 행하는 것을 출가자의 중심적 역할로 인식하고 있었다. 이것은 부처님께서 부정하셨던 제사장의 역할에 매몰되어 있음을 의미한다. 성철스님은 각종 기복적 의례를 폐지함으로써 왜곡된 출가자의 이미를 혁파하고, 수행자 본연의 모습을 확립하고자 했다. 다섯째, 성철스님은 봉암사 결사에 참여한 수행자들에게 세속적 가치와 질서로부터 초연한 탈속적 승가상을 확립했다. 출가자라면 누구나 생사윤회로부터 해탈하겠다는 원대한 꿈을 가져야 하며, 세속적 가치와 질서로부터 자유로워야 하기 때문이다. 이 같은 정신적 원칙을 통해 시대적 혼돈으로부터 불교를 지켜내고 불교의 정신을 재정립했다. 여섯째, 성철스님은 봉암사 결사를 통해 노동과 수행을 병행하는 선농일치(禪農一致)의 가풍(家風)을 되살렸다. 봉암사 대중들은 의례를 통해 얻어지는 시주물을 거부하고 사찰 소유의 토지에서 나오는 소작료도 거부했다. 대신 걸식과 노동을 통해 자급자족하는 선종의 수행전통을 회복하고자 했다. 이상과 같은 봉암사 결사의 정신과 전통은 왜색불교(倭色佛敎)로 인해 와해된 승가상을 다시 복원하고 한국불교의 정통성, 나아가 불교의 정통성을 확립해 내는 계기가 되었다. 나아가 이 같 은 결사의 전통은 조계종의 사상적 근간으로 수용되면서 현대한국불교의 전통으로 자리 잡았다고 평가할 수다.

In 1945, under the banner of 'living like the Buddha's dharma' an association was formed at Bongamsa in Mungyeong. The Bongamsa association that heralded modern Korean Buddhism is a landmark event that produced four supreme patriarchs, seven presidents, and several illustrious monks of the Jogye order. This means those who participated in the association played fundamental roles in developing modern Korean Buddhism. They passed down the spirit and practice tradition of the association as the spirit of the Jogye order, establishing it as universal tradition of Korean Buddhism. This study summarized the monk Seongcheol's role in forming the Bongamsa association as follows. First the monk Seongcheol, along with Cheongdam, played a leading role in organizing the association at Bongamsa. But the monk Cheongdam failed to participate in the foundation of the association, though he played a significant role in preparing the foundation. Thus, the monk Seongcheol led the organization and initial development of the association. Second, the monk Seongcheol established the principles of the association that tell people to 'live like the Buddha's dharma' beyond individual or group's temporary interests. At the time, due to the influence of Japanese Buddhism, married monks became mainstream. In addition, a variety of superstitions and non-Buddhist factors were prevalent across the nation. Therefore, in an effort to sweep away such inappropriate practices and restore dharma, he set the fundamental principles of the association called 'live like the Buddha's dharma'. Third, the monk Seongcheol tried to restore degraded Dharma through strict rules of conduct called Gongjugyuyak. Gongjugyuyak which consists of 18provisions is the embodiment of the features of the Bongamsa association and vividly shows the way people practiced Buddhism at the time. Gongjugyuyak tightened the relaxed rules of Buddhism and provided an opportunity to share the spirit of the association with the public. Fourth, the monk Seongcheol established the appropriate attitudes of monks to ceaselessly make efforts to gain enlightenment. At the time, lots of monks regarded performing a variety of rituals seeking blessing as their main role. This indicates monks were preoccupied with administering rituals which were denied by Buddha. The monk Seongcheol tried to abolish all kinds of rituals to lead monks to discard the distorted attitudes of monks and establish themselves as proper followers. Fifth, the monk Seongcheol established the unworldly image of the monk who was not disturbed by the value and order of the material world. That was because he believed every monk should dream of being liberated from an ongoing cycle of birth, death, and rebirth and be free of the value and order of the material world. Based on this principle, he protected Buddhism from turbulent social situations and reestablished the spirit of Korean Buddhism. Sixth, the monk Seongcheol restored the monk-farmer principle, under which monks were required to practice Buddhism and, at the same time, work for food. Monks at Bongamsa refused donations made through rituals and did not receive rent income gained from the property of the temple. Instead, they tried to follow the traditional way of Zen Buddhist practice to gain food by working or begging. The spirit and tradition of the Bongamsa association became an opportunity to resuscitate the image of monk degraded by Japanese Buddhism and to establish the legitimacy of Korean Buddhism. Furthermore, the tradition of the association developed into the fundamental principles of Jogye order, establishing itself as the tradition of Korean Buddhism.

일찍이 고려 중기에 眞覺慧諶은 화두를 참구하기 위한 10가지 주의사항을 {狗子無不性話揀病論}이라는 이름으로 내세웠다. 이것은 기존의 大慧宗杲로부터 유래하는 것이지만 혜심은 나름대로 순서를 정하고 내용을 보완하여 정립한 것이었다. 본고에서 살펴본 {무자간병론과해}는 白坡亘璇이 자신의 견해를 동원하여 과해를 친 것이다. 여기에서 혜심의 경우 간화 특히 무자화두를 참구토록 하는데 중점을 두었음에 비하여 백파는 혜심의 글을 그대로 인용하면서도 평을 통하여 {禪文手鏡}의 연장선에서 분류했 음을 알 수가 있었다. 이 점이 내용상 오류의 첫째였다. 왜냐하면 십종병은 무자화두를 참구하기 위하여 일괄적으로 제시한 것으로 조사선의 수행방식임에도 불구하고 백파는 臨濟三句를 염두에 두고서 십종병을 의리선의 소치로 간주해버렸다. 또한 내용상 오류의 둘째는 백파의 과해에 의하면 혜심의 십종병에 대한 각각의 대목을 나름대로 용어를 붙이고 그에 따른 평을 붙였다는 특징이 있다. 이 가운데서 혜심의 4종의 분류와 2종의 분류에 대하여 백파는 십종병의 경우조차 沒把鼻 및 無空鎚의 뜻을 드러내는 疑團의 속성을 지닌 간화문의 소식으로 이해해야 한다고 말한다. 그것은 전승된 조주의 무자화두야말로 화두 자체일 뿐이라고 말한다. 나아가서 십종병에 대한 백파 개인적인 안목을 적용하여 삼종선에 대한 분류에다 그 초점을 맞추고 있는 것은 본 {無字揀病論科解}의 특징이기도 하다. 아울러 형식상의 오류는 십종병에 대한 과해에서 빚어진 일련번호의 오류였다. 따라서 여기에서는 그 두 가지 오류를 지적하고 그에 대한 도식을 통하여 십종병에 대한 백파의 과해와 그 특징 및 문제점에 대하여 살펴보았다.

The seon master Jingak-Hyesim who lived in Korea-dynasty, wrote so called GUJAMUBULSUNGHWAGANBYUNGRON (狗子無佛性話看病論). He arranged in a row ten items about attentions in practice of MUJAHWADU(無字話頭), so to speak seon-topic. And Joseon-dynasty seon master Backpa-Gungsun wrote MUJAGANBYUNGRON-GWAHAE(無字揀病論科解). This is commentary of GUJAMUBULSUNGHWAGANBYUNGRON. Backpa-Gungsun accentuated the idea of attitudes and notions about MUJAHWADU(無字話頭). And he distinguished between the ten items about attentions in practice of MUJAHWADU(無字話頭) by Jingak-Hyesim. So, we found out some errors about MUJAGANBYUNGRONGWAHAE by Backpa-Gungsun. The mistakes come into existence of classifications in three-seon. The three-seon in Backpa-Gungsun are the Patriarch-seon, the Tathagata-seon and principles-seon. The Patriarch-seon means Bodhidharma′s Zen Buddhism transmitted by Hui-neng. The Tathagata-seon means Zen Buddhism transmitted by the Tathagata. The principles-seon means Zen Buddhism transmitted by the Dogma of Buddhism. And anothers are, as it were, and the series of number about the ten items about attentions in practice of MUJAHWADU(無字話頭).

명상의 일종인 참선은 마음의 번뇌를 다 닦아 내어서 본마음에 이르게 하는 수련인데 중요한 열쇠는 정신집중이다. 정신집중 상태에서는 뇌의 움직임이 느려져서 뇌전도상으로 알파(alpha)파가 많이 나타나기 시작한다. 이러한 알파파 상태가 되면 신체의 뇌와 호르몬 계통에 여러 가지 긍정적인 변화가 일어 나서 건강이 증진된다는 연구들이 많이 있다. 명상의 가장 큰 효과는 현대인 성인병의 주원인으로 밝혀지고 있는 스트레스를 줄여 주는 것이다. 명상을 통해서 스트레스와 정반대의 역할을 하는 깊은 이완이 이루어지므로 코르티솔(cortisol)과 같은 스트레스 호르몬의 분비가 줄어들어서 스트레스의 부정적인 효과를 없애준다. 명상 중에는 산소소비도 감소 한다. 또한 전신적 운동이 줄어들므로 뇌혈류를 증가시켜 뇌에 대한 산소 공급을 증가시키게 되고 뇌신경전달물질의 분비를 변화시켜서 뇌기능을 향상시키게 된다. 호흡에 집중하는 참선 수행법인 수식관 수행 시에는 일반적인 명상수련의 효과에 더해서 정신집중의 효과가 강화되며 복식호흡 효과 및 출장식 호흡의 효과가 나타나는 것으로 인정되고 있다. 횡경막을 이용하여 복식호흡을 하면 복부 혈류증가에 의해 서 복부장기의 기능이 향상되고 심폐 기능의 향상되며 심리적 효과도 나타날 수 있다. 뇌로의 산소공급은 더욱 증가될 수 있어서 치매예방과 뇌기능 향상을 가져올 수 있다. 출장식 호흡을 하면 정신집중이 더욱 심화되며 폐 내의 무효공간(dead space)이 감소하여 폐의 환기가 개선될 수 있다. 수식관 등 명상수련의 건강증진 효과를 명백하게 규명하기 위해서는 과학적인 연구 설계로 뒷받침된 더욱 많은 연구가 필요한 것으로 사료된다.

Meditation seems to be capable of processing the stress hormones including cortisol by relaxation. Focusing during meditation causes brain wave patterns to slow, alpha wave activity increases in electroencephalogram. And meditation seemed to enhance brain function by bringing greater blood flow to brain and changing neurotransmitter system of the brain. Zen breath awareness meditation often manifests the effect of abdominal respiration and long expiration in addition to the general effect of meditation. By abdominal expiration, blood flow to abdominal organs is increased so that the function of abdominal organs may be enhanced. By long expiration, dead space in the lung is decreased so that the lung ventilation may be improved. To clarify further the health effect of meditation including Zen breath awareness meditation, more advanced studies including well designed controlled randomized trials are needed.

일본시찰단은 조선총독부의 정책적, 재정적 지원 하에서 파견되는 것이 일반적이었다. 조선총독부가 이처럼 일본시찰단의 파견에 적극적이었던 이유는 일본시찰을 통해 조선인을 ‘동화’시킬 수 있을 것이라 믿었기 때문이었다. 일본에 파견된 시찰단 중 종교시찰단은 불교시찰단 외에도 유림시찰단, 기독교시찰단, 천도교시찰단이 있는데 이 중 가장 활발히 파견된 것은 유림시찰단이었고 그 다음이 불교시찰단이었다. 이는 유교와 불교가 조선민중에게 끼치는 영향력이 가장 컸다는 일제의 판단에 따른 것이었다. 불교시찰단이 시찰한 사찰들은 일본 내에서 각 종파의 대본산혹은 본산의 위치에 있는 지도적인 사찰들로서 일본의 국가주의적 불교의 성격을 대변하는 것들이었다. 또한 이 사찰들은 대부분 19세기 말 이래 조선에 사찰을 건립하거나 포교사를 파견하여 일본의 조선침략에 직간접적으로 관련이 있는 사찰들이었다. 일본시찰단에 대해 조선민족의 반응이 시찰기에서 보이는 바와 같이 모두 긍정적인 것은 아니었다. 불교시찰단의 경우에서도 마찬가지였다.이는 조선불교의 전통과 자주성을 지키려는 그룹의 시각이었다고 판단된다. 최소한 1920년대까지만 하더라도불교시찰단의 구성들은 일본불교의 수용을 통해 조선불교의 부흥을 이루겠다는 생각을 갖고 있었다고 판단된다. 그것은 이들이 남긴 시찰기에서 지속적으로 보이고 있다. 다만 이들은 불교시찰단이 일본의 동화정책의 일환으로서 파견되었다는 사실을 간과하였다는 측면에서 일제의 지배정책을 제대로 이해하지 못하였다는 비판에서 자유롭지 못하다고 생각된다. 결론적으로 불교시찰단은 일제가 동화정책의 수행과정에서 불교를 통해 조선 민중을 동화시키고자 한 것이었다. 그리고 이러한 정책은 시찰단원이 남긴 시찰기나 김구하, 나청호의 한시, 심전개발운동에 대한 강연 등에서 드러나듯이 어느정도 성과를 거둔 것도 사실이었다고 판단된다. 그리고 불교시찰단은 1920년대까지는 일본시찰을 통한 조선 불교의 발전이라는 명분이라도 있었으나 1930년대 중반을 거치면서 내선일치를 통한 조선인의 전쟁동원에 그 목적이 있었음을 알 수 있다. 그러나 이러한 일제의 정책에 대해 조선 불교 내에서 당시 조선 불교 교단이 처한 사회적, 경제적 이유를 들어 비판하거나 일본시찰 자체를 비판하는 등 불교시찰단의 파견에 대한 반발기류가 형성된 것도 사실이었다.

Observation Groups of Japan had been usually dispatched to Joseon with financial and political supports. As Joseon Chongdokbu had believed that Japan could "assimilate" people in Joseon by visiting Japan, Joseon Chongdokbu tried positively to send observation parties to Joseon. They dispatched many religious parties, such as the Buddhists, the Confucians, the Christians and the Cheondos. One of the briskest parties was Yurim Sichaldan, an observation party for Confucianism, followed by The Buddhism Observation Groups of Japan, for Buddhism. That was because Japan thought Confucianism and Buddhism had a great effect on common people. The Buddhism Observation Groups of Japan visited the main temples or head temples of each sect playing a leading role and speaking for the nationalistic Buddhism Japan had. In addition, ordering to build temples in Joseon and send a mission to Joseon, these temples affected invading Joseon directly or indirectly. Observation Groups of Japan didn't always get affirmative responses from the people in Joseon. Neither did The Buddhism Observation Groups of Japan. Some groups who tried to keep the tradition and independence of Buddhism of Joseon may have made that result. The Buddhism Observation Groups of Japan had been considered that the party could lead Buddhism of Joseon to the remarkable revival , after accepting Japan's, until 1920s at least. This appeared on the record of visiting Joseon. But they couldn't escape from the criticism that they didn't get the ruling Joseon policy Japan had kept, in respect that The Buddhism Observation Groups of Japan overlooked the fact that they were dispatched under a part of assimilation policy. In conclusion, The Buddhism Observation Groups of Japan tried to assimilate Joseon to Japan with Buddhism. It proved to be quite productive by many records the Observation Groups of Japanhad wrote and lectures Kim Gu ha and Na Chung ho had given about Chinese poetry and Simjeongaebal Movement(心田開發運動). Also, The Buddhism Observation Groups of Japan had justified themselves in recovering Buddhism of Joseon up to 1920s. However, their real purpose of mobilizing people in Joseon for the war was revealed in the middle of 1930s. These Japanese policies occurred the Buddhists in Joseon to form resistant atmosphere and criticize them and visiting Japan, offering social and economic states Buddhism of Joseon had faced.

본 논문은 인도 찬술의 불타전 『Buddhacarita』와 한글 최초의 불전인 『釋譜詳節』의 涅槃相에 나타난 붓다와 붓다의 유훈에 따른 수행의 관점을 살펴보는 것이다. 『붓다짜리타』는 A.D 1～2 세기경의 작품으로 초기 대승의 경향을 지닌 불전이다. 이 책의 저자인 Aśvaghoṣa는 당시의 전형적인 불교도의 신앙형태를 사실적으로 묘사하는 작가로 평가되는데, 󰡔붓다짜리타󰡕의 열반상에서 그려지고 있는 붓다는 자신의 열반 후 제자들의 수행을 염려하는 자비심 있는 人天의 스승으로 나타난다. 또한 붓다의 유훈을 통해 강조하고 있는 것은 八正道의 실천과 수행정진이다. 이에 반하여 A.D 5～6 세기의 『釋迦譜』와 A.D 6～7 세기경의 작품인 『釋迦氏譜』를 중심 底經으로 편찬된 『석보상절』에서는 붓다는 절대적인 神力을 가진 신앙의 대상으로 그려지고 있다. 이 두 기본 저경과 구별되는 『석보상절』만의 독특한 부분은 佛像造成을 강조하며 붓다와 佛舍利 신앙을 추구하도록 한다. 또한 善業의 축적과 붓다에 대한 신앙을 강조하는데, 이와 같은 신앙의 길은 일반 대중이 깨달음을 얻기 위한 적절한 방법으로 제시된다. 이것은 󰡔붓다짜리타󰡕에서 강조하고 있는 자력적 요가수 행과는 대비되는 것으로, 그 이유는 󰡔석보상절󰡕이 주요 독자층을 일반 대중으로 상정하고 있는데 있다. 또한 󰡔석보상절󰡕에서는 기본 두 저경과 마찬가지로 孝를 강조하고 있는바, 이것은 동아시아의 문화를 대변하고 있는 것이다.

This paper aims at examining Buddha and the view of practices expressed in the characteristic of Nirvāna in 󰡔Buddhacarita󰡕 written in India and 󰡔Seokbosangjeol󰡕 (󰡔釋譜詳節󰡕)which is first Korean Buddha biography. 󰡔Buddhacarita󰡕 was written in A.D 1～2C ,which has the tendency of early Mahāyāna. The author of this book is Aśvaghoṣa who was considered as one who depicted realistically the form of Buddhist faith those days. Buddha presented in the characteristic of nirvāna appears as the benevolent teacher of the human and heavenly beings who was concerned about the practices of His disciples after His nirvāna. And the thing emphasized through His nuncupation is the exercise of the Noble Eightfold Path(八正道) and ardent practice. On the other hand, Buddha is described as the object with absolute god power in 󰡔Seokbosangjeol󰡕 that was written based on the 󰡔Seokgabo󰡕(󰡔釋迦譜󰡕) in A.D 5～6C and 󰡔Seokgasibo󰡕(󰡔釋迦氏譜󰡕) in A.D 6～7C . The distinctive part of 󰡔Seokbosangjeol󰡕 different from these two based books is emphasizing on making the Buddha statue and pursuing the faith of Buddha and Buddha Śarīra(the relics of the Buddha). And it stresses on the good deed and the faith of Buddha. And this kind way of faith is presented as the proper way in which populace can get enlightened. This is distinguished from the yoga by one's own efforts practice which is accentuated in 󰡔Buddhacarita󰡕, the reason of this placing in that the main readers of 󰡔Seokbosangjeol󰡕 are the general public. And filial deeds are stressed in 󰡔Seokbosangjeol󰡕 like the two fundamental books and this seems to represent the culture of East Asia.

인간소외란 인간이 자신의 힘과 풍요함의 적극적인 소유자로서 스스로를 체험하지 못하고 타인, 기계, 또는 상품 등 외부의 어떤 힘에 좌우되는 자신을 체험하며 ‘진정한 자기’로부터 동떨어진 삶을 사는 것을 의미한다. 이는 인간이 물신숭배, 기술문명, 관료제 조직화, 매스미디어 등에 의하여 기계적인 체제 속의 한 부속물로 전락하면서 야기된다. 그런데 불교는 연기론, 자비사상, 사성제, 사섭법, 화합중 등인간소외를 해소할 수 있는 상담요소를 가지고 있다. 이에 불교상담은 인간소외의 해소를 위하여 소외의 과정이 해탈의 과정임을 제시하여야 하며 작복(作福)을 위한 상담을 하여야 한다. 또한 생명존중의 의식을 심화시킴과 더불어 참선수행을 권장하여야 한다. 향후 불교는 물신주의와 기술문명의 사회에서 객체로 전략한 현대인의 소외를 해결하기 위하여 상담적 요소를 개발하고 현대사회에 적합한 모습으로 불교상담을 새롭게 연구하여야 한다.

Buddhism has the essential elements of counseling to solve the alienation of human beings. These elements are the theory of dependent origination, the thought of mercy, and the four noble truths. On this, Buddhist counseling has to do as follows for the solution of the alienation of human beings ; First, it suggests that the process of alienation is the process of deliverance. Second, it has to do the counseling to farm a blessing. Third, it has to intensify the consciousness to respect the life. Lastly, it has to promote the practice of zen. Hereafter, Buddhism develops the Buddhistic elements of counseling and investigates Buddhist counseling newly to solve the alienation of human beings in the scientists of the modern times.

불교에서는 우리 마음을 心王과 心所로 설명하고 있는데, 심왕은 곧 우리 마음의 주체이고 심소는 우리 마음의 작용을 의미한다. 즉, 心法이라 함은 일체의 정신적 현상을 총괄하며 色法의 상대어로 사용한다. 심법은 다시 심왕과 심소로 나뉘는데, 심왕은 심법의 주체이고 심소는 심왕에 수반되는 것으로 심소유의 법이다. 아비달마불교시대의 설일체유부 이론에 의하면 모든 존재요소는 미래의 영역으로부터 현재에 나타나며, 다음 순간에는 과거의 영역으로 사라져간다. 그리고 마음도 이와 같은 존재이지 영원불변한 최고 존재는 아니다. 또한 현재에 나타나는 마음은 시각적인 인식⋅청각적인 인식 등 6가지의 인식 가운데서 어느 한가지의 양상을 취하고, 반드시 여러 종류의 심리작용과 동반한다. 그 마음은 善⋅惡⋅無記의 3가지로 구별되는데, 무기의 마음에는 올바른 지혜의 발생을 방해하는 것으로 더럽혀져 있는 것과, 순수한 무기로서 더럽혀지지 않은 것이 있다. 심법의 주체인 심에는 대개 세 가지 다른 이름이 있다. 아함경에서 심을 心⋅意⋅識이라는 세 가지 이름을 사용하고 육식을 설하고 있지만, 심⋅의⋅식에 대한 차별성이 명확하게 나타나고 있지는 않다. 다만 심⋅의⋅식의 세 가지가 이름은 다르지만 그 체는 하나라는 것이 아함의 교설이다. 아비달마의 논사들이 종래의 6식 가운데 제6식 이외에 다른 心性이 있어서 중생의 생명을 유지시켜 주고 또 업력도 보존하여 주며 인연에 따라 모든 결과까지도 나타내는 것이라고 생각한마음의 주체를 각 부파에서는 다각도에서 탐구하여 각자의 심체를 주장하였다. 그러한 의미에서 우리의 의식작용의 본체로서 객관대상에 대하여 그 일반상을 인식하는 정신작용을 설명하는 것을 心體說이라고 할 수 있을 것이다. 불교에서의 사물에 대한 인식문제는 초기불교시대부터 그 유래가 시작된 것으로, 이는 초기 경전인 󰡔Āgama󰡕과 󰡔Nikāya󰡕에 잘 나타나 있다. 이들 경전에서는 ‘根’과 ‘境’과 ‘識’이라는 인식의 기본조건을 설정하고, 이 세 가지의 화합으로써 인식이 일어난다고 설명하고 있다. 그러나 여기에서는 아직 구체적인 심리작용인 ‘心’과 ‘心作用’ 즉, ‘心所’의 문제는 구체적으로 논의되고 있지 않다. 이러한 초기불교의 인식에 대한 문제가 아비달마불교를 거치면서 보다 세분화되는데, 이것이 바로 불교의 心所論 이다. 아함경에서는 일체의 법을 존재를 구성하는 다섯 가지 요소인 오온과 십이처 그리고 십팔계로 분류하여 교설하고 있으며, 이후 아비달마불교에서는 이를 더욱 논리적으로 분별하고 체계화하여 色⋅心⋅心所⋅심불상응행⋅무위 등으로 나누어 설명하고 있다. 이러한 다섯 가지 분류는 이후 唯識에까지 이어져 일체법을 분류하는 하나의 체계가 되었다. 초기불교의 인식에 대한 문제가 아비달마불교를 거치면서 보다 세분화되는데, 이것이 바로 불교의 심소론이다. 물론 초기불교에서도 심소에 대하여 언급한 부분들이 다소 있지만, 그것은 심소를 어떠한 분류로써 규정한 것으로는 보이지 않는다. 그러나 아비달마불교에서는 이들 심소를 각각으로 분류하고, 그 정의를 명확하게 하여 인식에 의하여 야기되는 심리상태를 각각의 심소를 통하여 밝혀내고 있다. 우리의 심리작용에 대하여 불교에서는 반드시 두 가지 요소의 결합으로 성립한다고 한다. 하나는 마음이요, 다른 하나는 마음의 작용이다. 이러한 심과 심소의 관계는 일반적으로 主從의 관계로 부르는데, 심은 主요 심소가 從에 해당한다. 그러므로 심리작용이 일어나기 위해서는 심과 심소가 상호 불가분적인 인과관계를 가져야만 하는 것이다. 결국 아비달마불교에서 인간의 마음의 작용을 심소법으로 구분하고 다시 더 세분하여 75가지 내지 100가지로 설명하고 있는 것은, 바로 우리 인간의 번뇌의 작용을 바로 알고 그것을 끊음으로써 해탈의 경지에 이르기를 바라는 의도였다고 보인다.

In Buddhism, they explain our mind using citta, as the subject of mind, and caitta, as the function of mind. Citta-dharma generalizes the whole mental phenomenon, and it is used as an antonym of rūpa-dharma. Again, citta-dharma is divided into citta and caitta, and inhere, citta is the subject of citta-dharma and caitta is an accompaniment of citta, which is also a dharma for attribute of mind. According to sarvāstivādināḥ theory in abhidharma buddhism era, every existing factors come from the future and appear in the present. And at the next moment, it disappears into the past. Mind is just like such existing factors, it is not the supreme being that exists forever. Besides, the mind appears in present life assume one of the aspects from 6 recognitions including visual recognition auditive recognition and so on, and always accompany various types of psychosis. The mind is differentiated into three factors, good, evil and nescience[nivṛta]. In the mind of nescience, there is a thing that is disgraced by a thing that obstructs occurrence of righteous wisdom, and there is a pure nescience that is not disgraced by anything. There are three different names for the subject of citta-dharma, mind. In Āgama, mind is called by three different names, mind⋅thought⋅consciousness(心⋅意⋅識), and although there are some opinions about ṣaḍ-vijñāna, but the differentiation between mind⋅justice⋅conscious is not clear. Āgama's teaching simply implies that although the three names for mind⋅justice⋅conscious are different, the subject of them is same. The suggestion made by abhidharma theorizers that among the 6 conscious, there are other minds that maintain mankind's life, preserves retribution and presents every results according to karma, was studied by other denominations from various angles and they suggested their own view on mind and body individually. In this way, we are able to explain the mental operation that recognizes general conception of an object as the reality of conscious operation as theory of mind and body. Recognition issue on the objects in Buddhism was originated at the early stage of Buddhism era, and this is clearly specified in the primary Sutra, ...gama..｝and 󰡔Nikāya󰡕. In these Sutra, they set up a basal condition for recognition called ‘[Indriya]’, ‘[Visaya]’, and ‘[Vijñana],’ and explains that recognition occurs when these three combine together. However, herein the concrete psychosis of ‘[Citta]’ and ‘[Citta-vrtti]’, in other words, problem of ‘[Cetasika, caitta]’ is not discussed concretely. Such recognition problems in early Buddhism is subdivided by undergoing abhidharma Buddhism, and this is the theory of caitta in Buddhism. In Āgama, they teach their Sutra by dividing five factors that compose existence of the whole law, and this includes pañcāhskandha, dvādaśāyatana and astādaśadhātu. Later, abhidharma Buddhism distinguish this more logically and systematically, and explained about it by dividing it into rūpa, citta, caitta, citta-viprayukta-samskāra and asamskata. Such five classifications were continued to vijñapti-mātra and became asystem that divides whole things. Recognition problems in early Buddhism is subdivided by undergoing abhidharma Buddhism, and this is the theory of caitta in Buddhism. Of course, early Buddhism also mentioned about caitta in some parts, but the caitta in early Buddhism doesn't seem to be stipulated as a classification. However, in abhidharma Buddhism, they divided caitta separately, clarified the definition for each of them, and used caitta to identify mental state which is aroused by recognition. In Buddhism, they say our psychosis is always established by a combination of two factors. One of them is mind, and another one is operation of mind [caitta]. Such relation between mind and caitta is generally called as relation between master and servant, and in this case, mind represents master and caitta represents servant. Therefore, for psychosis to occur, mind and caitta must have an inseparable interaction of cause and effect. After all, the purpose of abhidharma Buddhism to divide human's mind operation into law of caitta and once again subdivide it into 75 or 100 explanations, is because they want humans to understand the operation of agony and become delivered from the sin.