Earticle

백일법문(百日法門)은 해인총림 초대 방장에 취임한 성철 스님이 1967년 12월 4일부터백일에 걸쳐 펼친 법문을 말한다. 방대한 내용임에도 불구하고 내용은 치밀하게 구성되었으며, 잘 준비된 강의안을 토대로 진행되었다. 성철 스님은 백일법문에서 80여종의 경전과 논서를 인용하는 것은 물론 근대 불교학의 성과까지 두루 섭렵하여 불교사상의 체계를 확립했다. 백일법문이 설해진 무대는 불교정화의 결과로 탄생한 해인총림이었다. 총림의 설립은 교육과 수행을 위한 물적 토대의 구축을 의미했다. 그러나 총림은 어디까지나 물적 토대의 구축일 뿐 사상적 내용이나 수행문화까지 담보하지는 못했다. 백일법문은이와 같은 시대적 요청에 부응하여 해인총림의 사상적 내용과 수행문화를 확립하는데결정적 역할을 했다. 성철 스님은 백일법문을 통해 출가정신의 고양, 바람직한 승려상의 제시, 깨달음지상주의의 천명, 돈오돈수라는 구경각의 제시 등 총림의 근간을 확립했다고 평가할 수 있다. 백일법문에서 제시한 깨달음지상주의와 간화선 중심의 수행문화는 한국 현대불교에서 승려들의 정신세계를 지탱하는 사상적 중심이 되어 왔기 때문이다. 백일법문 이후 지난 50년 동안 한국불교는 성철 스님이 제시한 깨달음지상주의, 수행중심의 문화, 중도사상이 풍미해 왔다. 이처럼 백일법문은 현대불교의 탄생과 정착이라는 시대적 배경에서 탄생했고, 불교정화 이후 혼란한 승가(僧伽)를 바로 세우고, 현대불교의 정신세계를 확립하는데 중추적 역할을 했다.

Buddhist Teachings for 100 Days are the Buddhist writings unfolded by Buddhist Priest Sŏngch’ŏl, who was the first chief priest of Haeinchongrim, for 100 days starting on December 4, 1967. Even though they covered massive content, they were organized minutely and addressed based on a well-prepared lecture plan. In his Buddhist Teachings for 100 Days, Buddhist Priest Sŏngch’ŏl cited from about 80 scriptures and treatises and covered even the achievements of modern Buddhist studies, thus establishing a system of Buddhist ideology. The stage set for Buddhist Teachings for 100 Days was Haeinchongrim, which was born out of Buddhism purification. Haeinchongrim represented the establishment of a physical foundation for education and performance. Being only a physical foundation, however, it was not able to secure ideological content or performance culture. Answering the call of these times, Buddhist Teachings for 100 Days played a decisive role in the establishment of its ideological content and performance culture. Based on Buddhist Teachings for 100 Days, Buddhist Priest Sŏngch’ŏl built a basis for Haeinchongrim including the enhancement of the spirit of entering the Buddhist priesthood, presentation of a desirable image of Buddhist priests, declaration of enlightenment for enlightenment's sake, and presentation of Gugyeonggak called Donodonsu. Enlightenment for enlightenment’s sake presented in Buddhist Teachings for 100 Days and the Ganhwaseon-based performance culture have been the ideological pillar to support the spiritual world of Buddhist priests in modern Buddhism of South Korea. In South Korea, Buddhism has been overwhelmed by enlightenment for enlightenment’s sake, performance-centric culture, and middle path ideas presented by Buddhist Priest Sŏngch’ŏl for the last 50 years since his Buddhist Teachings for 100 Days. The findings show that Buddhist Teachings for 100 Days were born in the background of the birth and settlement of modern Buddhism and played a pivotal role in erecting the confusing Buddhist priesthood after Buddhism purification upright and establishing the spiritual world of modern Buddhism.

성철(性徹, 1912∼1993)은 우리를 혼란스럽게 한다. 성철은 길고 친절하게 설명했으면서도 “설파하면 안 됩니다.”라고 했다. “교외별전”을 견지하면서도 “책 두 권 냈으니 나는 이제 부처님께 밥값 했다.”라고 했다. 또 수 없이 법문했으면서도 “내 말에 속지 말라.”, “나는 늘 거짓말만 하니까.”라고 했다. 성철은 왜 우리를 혼란스럽게 할까? 이 글에서는 질문한다. •성철은 교외별전을 어떻게 전했을까? •왜 성철은 자신의 법문을 “거짓말”이라 했고, “내 말에 속지 말라”라고 했을까? •성철의 “거짓말”에 속아야 할까, 속지 말아야 할까? 성철의 “내 말에 속지 말라.”는 함정, 격외관문이 아닐까? 성철은 대중을 함정으로 유인하려 모순도 불사하지 않았을까? 성철이 파놓은 함정에 빠질 수 있다면, 성철이 설치한 격외관문, “거짓말”을 돌파할지도 모른다. 기존의 자기(熟)를 해체하고(殺) 본래의 자기(生)로 회복할 수도 있다(活).

Sŏngch’ŏl(性徹, 1912~1993) makes us confused. Sŏngch’ŏl said, “One should not explain the dharma.”, although he provided us with long explications about the dharma; he also said, “I have earned my keep now that I published two books.”, even though he pursued the “special transmission outside the teaching”(敎外別傳). Sŏngch’ŏl delivered numerous sermons on Buddhism on one hand, but he said, on the other hand, “Do not be fooled by my words because I always lie.” Why did Sŏngch’ŏl take these seemingly inconsistent positions? This article raise three questions: First, how did Sŏngch’ŏl deliver the special transmission outside the teaching? Second, why did Sŏngch’ŏl call his sermons “lies” and tell us not to be fooled by them? Third, should one be fooled or not by Sŏngch’ŏl’s “lies”? Sŏngch’ŏl’s warning, “Do not be fooled by my words,” may be the “extraordinary gate” (格外關門 kyŏg'oe kwanmun), In other words, Sŏngch’ŏl used the paradoxical way of expression to lure the audience into a trap, by which they are ultimately led to the enlightenment. Only when trapped, the audience may break through the “lies,” namely, the “extraordinary gate” created by Sŏngch’ŏl, thereby removing(殺) the old self(熟) and recovering(活) the original self(生).

이 논문은 현대한국불교를 대표하는 승려 중 한 사람인 퇴옹성철(退翁性徹, 1912~1993)에의해 추진된 선림고경총서의 간행 배경과 내용, 그리고 의의를 살펴보는 데 목적이 있다. 선림고경총서는 크게 1집과 2집으로 나뉘는데, 1집은 1988년부터 1993년까지 총37권의 선문헌을 한글로 번역해서 완간하였고, 2집은 1993년부터 두 종류의 선문헌을 번역하면서 시작된 이후 2015년에 1권을 출판하는 성과를 거뒀다. 현대한국불교사에서 선문헌만을 집중적으로 번역·출판한 사례는 극히 드문데, 여기에는 선종의정체성에 대한 퇴옹의 문제의식이 깊이 자리 잡고 있다. 퇴옹은 그가 활동하던 시기에 이미 선종의 정법이 감추어지고, 고불고조(古佛古祖)의 바른 뜻이 매몰되었음에 깊은 위기감을 느끼고 이에 대처하기 위해 여러 측면에서 강한 비판정신을 발휘했다. 그 중 1966년에 시작된 선문헌 법문은 1967년의 백일법문, 1974년의 『임제록』 법문, 그리고 1981년의 『선문정로』의 출판을 통해 지속된다. 퇴옹의 선문헌 법문은 선종 수증론의 근본이 돈오돈수(頓悟頓修)에 있다는 점을 강조하는 데 중점을 두고 있고, 특히『임제록』 법문에서는 임제의 삼구(三句)에 대한 올바른 해석을 강조하였다. 그리고 이러한 선문헌 법문에 대한 성과를 보다 대중적으로 확산시킨 것이 바로 선림고경총서의 간행이다. 이 총서의 간행은 퇴옹 자신에게 있어서는 그가 견지했던 선문(禪門)의정법에 대한 보다 객관적인 근거를 마련한 계기였고, 대중적으로는 선문헌을 한국사회에 보다 널리 알리는 기회가 되었다.

The main purpose of this paper is to describe the publication background and history, meaning of Sŏllimgogyŏngch'ongsŏ(禪林古鏡叢書) (the collected works of the old mirror of the meditating forest) which was made by T’oeong Sŏngch’ŏl(退翁性徹 , 1912~1993), one of the representative buddhist monks of modern Korean Buddhism. The Sŏllimgogyŏngch’ongsŏ is largely divided into two parts: in the first collection, total 37 books of the Sŏn literature were translated into Korean and fully published, and the second collection was published in 2015 since 1993 when two different kinds of the Sŏn literature started to be translated. In the modern Korean buddhist history, it is rare to find the cases of translation and publication only on the Sŏn literature, and in here it reflects deeply inside the critical mind of T’oeong on the identification of the Sŏn school(禪宗). In the period when he was, the true dharma of the Sŏn school already disappeared, so he felt right thought of old Buddhas and patriarches in danger and tried to cope with it in various aspects. For example, the dharma talk based on the Sŏn literature which started from 1967 led to One hundred days dharma talk in 1967, the Linjì lù dharma talk, and the publication of Sŏnmunjŏngno in 1981. T’oeong’s dharma talk based on the Sŏn literature focused on Sudden enlightenment and sudden cultivation(頓悟頓修) as the basis of Xiūzhèng Lùn(修證論) of the Sŏn school, and especially emphasized on right interpretation of three cases of Linjì in the Linjì lù dharma talk. And it was more widely popularized by publishing Sŏllimgogyŏngch’ongsŏ.The publication of this collection made T'oeong have the objective sources on the true dharma of the Sŏn school which he stood for and became an opportunity to let Korean society know the Sŏn literatures.

봉암사 결사는 “부처님 법대로 조사님 가르침대로” 살아보자는 취지에서 성철 스님과 청담 스님이 주도하여 1947년 가을에 시작되었다. 그러나 빨치산이 봉암사까지 침범하여 전쟁으로 치닫던 1949년 가을에 성철 스님이 봉암사를 먼저 떠나고, 그 이듬해 1950년 봄에 청담 스님을 비롯한 스님들이 봉암사를 떠나면서 결사는 미완성으로 끝나고 말았다. 하지만 그 결사의 정신은 지금까지도 불교계에 큰 영향을 미치고 있다. 봉암사 결사에 참여했던 스님 중에 조계종의 종정 4명과 총무원장 7명이 배출되었다. 봉암사 결사의 배경으로는 한국불교 수행전통의 복원, 왜색불교의 배격, 성철 스님의 투철한 수행정신, 사회적 불교 신앙 등으로 정리할 수 있겠다. 수행전통의 복원이라는 측면에서는 삼국시대 이래의 안거 제도, 고려·조선시대의 수행전통, 조선시대 승려의 수행 정신을 그 배경으로 언급하였고, 왜색불교 배격에서는 시대적 요청의 부응이라는 측면에서 서술하였다. 그리고 성철 스님의 수행정신으로서는 돈오돈수를 들었고, 사회적 불교 신앙의 배경으로는 신도들의 후원에 대해 서술하였다. 봉암사 결사의 불교사적 의미에 대해서는 여섯 가지로 서술하였다. 먼저 긍정적인 측면 세 가지를, 뒤에 부정적인 측면 세 가지를 언급하였다. 첫째 승가 계율 정신의 회복, 둘째 한국불교 수행전통의 복원, 셋째 간화선 중심의 한국불교 정체성 확립에 대해 서술하였다. 그리고 넷째 조계종과 태고종으로 갈라지게 되는 종단 분열의 서막, 다섯째 지나친 선 중심으로 인한 교학 경시 풍조, 여섯째 한국불교 전통문화의 보존 소홀에 대해 서술하였다.

The Bongamsa Association, led by Buddhist monks Sŏngch’ŏl and Chungdahm, was started in the fall of 1947 as a way to live under Buddhism law and teaching. However, Sŏngch’ŏl left Bongamsa in the fall of 1949 when North Korean partisans invaded. That is when even Bongamsa plunged into war. Furthermore, the association eventually remained unfinished because many Buddhist monks left Bongamsa in the spring of 1950. The spirit of the association has strongly influenced Buddhism. Of the Buddhist monks who participated in the Bongamsa association there were four principal leaders of the Jogye Order and seven executive chiefs. The background of the Bongamsa Association could be the restoration of performance customs in Korean Buddhism, rejection of Japanese Buddhism, thorough practice asceticism of Sŏngch’ŏl, social religious belief, etc. In terms of the restoration of performance customs, there is referenced the System of Angeo of the three Kingdom period, performance customs of the Goryo and Joseon dynasties and practice asceticism of Buddhists in the Joseon dynasty as the background. Moreover, there is a narrated rejection of Japanese Buddhism in terms of meeting the demands of the times. There is also written the sudden enlightenment and sudden cultivation as practice asceticism of Sŏngch’ŏl, and about sponsors of believers as the background of social religious belief. The historical meanings of the Bongamsa Association are written in six parts. There are three positive aspects as the former and three negative aspects as the latter. First, there is written recovery of the Buddhist priesthood precepts. Second, the focus is on restoration of performance custom in Korean Buddhism. Third is the establishment of Korean Buddhism identity focused on Ganhwaseon. Fourth, there is the written prelude of the Order schism (the Jogye Order and the Taego Order). Fifth is the tendency of education and scholarship contempt caused by excessive virtue. Sixth is the negligence of preservation of traditional culture in Korean Buddhism.

해인총림은 통합종단 이후 최초 총림이다. 본고는 해인총림의 결성 배경과 의의 및 과제를 연구하고 있다. 해인총림의 결성의 첫 번째 배경은 부처님 법대로 살고자 했던성철과 청담의 대승사 수행과 봉암사 결사, 그리고 모범총림으로 결성된 가야총림의정신을 계승하고 있다는 것이다. 두 번째 배경은 식육대처(食肉帶妻)의 식민지 불교를청산하고 수행 전통을 회복하고자 전개된 비구들의 불교정화운동이다. 세 번째 배경은 불교정화운동과정에서 유입된 비승비속(非僧非俗)한 급조승(急造僧)으로 인한 문제를해결하고 수행자로서의 자질을 갖춘 승려를 배출할 수 있는 교육기구의 필요이다. 해인총림 결성의 첫 번째 의의는 해인총림이 계·정·혜 삼학을 수행할 수 있는 율원, 선원, 강원과 염불원을 두루 갖춘 종합수행도량으로 출범하였다는 것이다. 하지만 염불원은 얼마 운영되지 못하고 폐쇄되었다는 점에서 향후 염불원의 재건이 과제로 남아있다. 두 번째 의의는 해인총림의 교육이 불교의 현대화를 위하여 내전(內典)과 외전(外典)을 겸수하도록 계획되었다는 점이다. 하지만 불교의 현대화에 지나치게 중점을두어 외전을 강화하게 되면 승려로서 갖추어야 할 의식과 행동이 간과될 수 있기 때문에 승려상(僧侶像)의 교육 강화가 과제로 남는다. 세 번째 의의는 해인총림의 결성이부처님 법을 지키며 살아가는 도제를 양성하기 위한 본산의 마련이었다는 것이다. 하지만 ‘부처님 법대로 산다’는 것은 탈세속화를 전제로 하고 있는데, 이 탈세속화는 범시대적 과제이기에 오늘날은 물론 향후에도 여전히 유효한 과제이다.

Haein Monastic Complex is the first monastic complex to be created since the Joint Order. This study examines the background of the formation of the Haein Monastic Complex, its significance and associated tasks. The first aspect of the background of its formation is that it inherits the spirit of the Seon Practice at the Daeseung temple by Sŏngch’ŏl(性徹) and Cheongdam(靑潭), the Bongam Temple Society, and the Gaya Monastic Complex, formed as a Model Monastic Complex. The second aspect is the Buddhist purification movement led by monks to restructure the colonial-era Buddhism characterized by the meat-eating and married(食肉帶妻) and to recover the tradition of Seon Practice. The third aspect is to resolve the issue of the hasty monks(急造僧) introduced during the Buddhist purification movement, as well as the need to develop an educational institution to educate monks to be disciplinants. The first aspect of significance of the founding of Haein Monastic Complex is that it was formed as the integrated practice hall composed of the Vinaya school, Seon hall, Sutra school and Budda recitation hall where the three supreme principles(三學) of precepts(戒), concentration(定), transcendental wisdom(慧) could be disciplined. However, as the Buddha recitation hall was shut down not long into its operations, its reconstruction remains as a task. The second aspect of the significance is that the education provided in the Haein Monastic Complex combined the Buddhist scripture(內典) and non-Buddhist scripture(外典) for the modernization of Buddhism. However, overly focusing on the modernization of the Buddhism and strengthening non-Buddhist scripture may lead to overlooking the consciousness and actions rightfully exercised by monks, and the task of educating the image of the monk(僧侶像) remains. The third aspect of significance is the founding of Haein Monastic Complex was for it to be the head temple to educate the disciples who abode by Buddha’s laws in life; however, abiding by Buddha’s laws in life has the premise of desecularization. This desecularization is a task that transcends through time, and remains a task today and going forward.

용성은 일제 강점기에 활약한 한국의 근현대를 대표하는 선사이다. 그는 깨달음을 체험하고 16여 년에 걸쳐서 오후수행(悟後修行)을 완성한 후, 납승들을 지도하였다. 본고에서는 용성의 돈오(頓悟) 후 수행관(修行觀)을 대혜 종고와 보조 지눌의 사상적 영향관계에서검토하였다. 이러한 관계는 용성이 직접 찬술한 『청공원일(晴空圓日)』의 「논오후수행(論悟 後修行)」에 입각하여 고찰하였으며, 선행연구에서는 찾아볼 수 없는 부분이다. 오후수행이 오전수행(悟前修行)과 더불어 중요하지만 이에 관한 연구물은 거의 찾아볼 수 없다. 본고는 크게 네 가지 문제를 다루었다. 첫째, 대혜와 보조의 영향관계를 분석하였다. 이참정의 돈오 후 수행법과 『수심결』의 돈오 후 점수법(漸修法)을 비교하였으며, 이를통해 보조가 대혜의 영향을 받은 부분이 있음을 논하였다. 대혜의 선은 돈오돈수와 돈오점수의 측면이 있지만 이참정의 사례는 돈오점수에 해당한다. 둘째, 습기제거(習氣 除去) 수행에 해당하는 돈오점수에 있어서 대혜와 보조, 용성으로 이어진 사상적 영향관계를 밝혔다. 셋째, 또한 용성의 돈오 후 수행법을 크게 습기제거 수행법과 무수지수(無修之修)의 공부법으로 나누어 분석하였다. 이렇게 나누어지는 근거는 근기(根機)에따라 수행법도 달라진다고 보기 때문이다. 이러한 근기론은 대혜와 보조에게도 공통적으로 나타나는 부분이다. 용성의 습기제거 수행은 대혜와 보조의 돈오점수의 영향을 받았지만 구체적인 실천법에는 다소 차이가 있었다. 넷째, 이 무수지수는 『진심직설』의 영향을 받았음을 논하였다. 위와 같은 용성의 돈오 후 수행법은 대혜와 보조의 수행법을 실천적인 면에서 취사선택하여 독자적인 오후 수행관을 확립한 것으로 생각된다.

Yong-sung(龍城) is one of the Seon masters represented modern era of Korea, who acted during the Japanese occupation. After realized his personal enlightenment and completed the theory of ‘the practice after the enlightenment’, then he taught pupils. This article reviewed his theory on the ideological relationship with the ones from Dahui(大慧) and Bojo(普照). The topic of the relationship was mainly considered by the contents of the Ron-O-Hu-Su-Haeng(論悟後修行, The theory for the practice after the enlightenment) in Cheng-Gong-Won-Il(晴空圓日, The round sun on the clear sky) written by him, which has never been found in the research beforehand. In spite that it is very important for the practice after the enlightenment with the one before the enlightenment, any academic results about this cannot be found yet. This article broadly touched four kinds of issues. First, the effect relationship between Dahui and Bojo was analyzed. Yi, Han-Ro(as known as Yi Cham-Jeong)’s theory for this and Su-Shim-Gyeol(修心訣, the means for mind practice)’s the way of ‘sudden enlightenment and gradual practice’ was compared, then from this the fact that Bojo had been partly influenced by Dahui was argued. Dahui’s Seon has both aspects of ‘sudden enlightenment and no further practice’ and ‘sudden enlightenment and gradual practice’. Otherwise Yi’s case belongs to the latter one. Second, on the theory of the ‘sudden enlightenment and gradual practice’ to the removal of vasana, the ideological relationship following to Dahui, Bojo and Yong-sung was cleared. Third, also Yong-sung’s practice was analyzed by the way of dividing that the removal of vasana and the practice of non-practice. The ground for this dividing is that he sees the way of practice should be differentiated by the quality of the practicer. This theory of the quality has been commonly appeared in Dahui and Bojo as well. Although his theory was influenced by the ones of Dahui and Bojo, there are a few of differences on the practice in detail. Fourth, it was argued that the theory of ‘the practice of non-practice’ had been influence by Jin-Shim-Jik-Seol(眞心直說, Direct talk with true heart). Therefore it is thought that Yong-sung’s theory of the practice after the enlightenment like above had been independently confirmed through collecting and choosing Dahui’s and Bojo’s on the practical aspect.

붓다는 무기중도를 통해 형이상학적 질문 자체가 가지고 있는 한계와 무용성을 지적함으로써 수행자의 질문 자체를 파기한다. 그러나 간화선의 ‘질문’은 선사의 대답을 통해 그 질문이 하나의 의정으로 작용하는 동안 효력을 가지며, 간화선의 화두는 질문과의 관계를 통해서 거꾸로 질문자가 가지고 있는 희론을 격파할 수 있는 기제로 작용한다. 간화선은 질문과 대답의 관계를 통해 질문자를 구체적이며 실존적인 상황으로 몰고 간다. 간화선은 무기중도의 형이상학적 질문을 희론을 격파할 수 있는 방편으로 전환시켰다고 볼 수 있다. 화두에서의 ‘알 수 없음’은 단독적일 수 없다. ‘알 수 없음’은 알고자 하는 주체적 자각 속에서 관계적으로 형성된다. 알 수 없다는 것은 마치 수학의 ∞와도 같다. 그러므로 아무리 알고자 하는 새로움이 더해지더라도 ‘알 수 없음’만이 남는다. 그리고 이러한 ‘알 수 없음’과 ‘알고자 함’에 의하여 생겨나는 긴장감은 일종의 심리적 공백 상태를 만들어내는데 이것이 바로 의정이다. 간화선 의정의 ‘알고자 함’은 정지(正知, sampajãna)의 특성을 갖고 있으며 이는 지혜의 계발과 연관된다. 그러나 이러한 앎은 아누빠사나(anupassanā)의 기능과 다른데, 왜냐하면 화두 자체가 관찰 대상이 될 수 없기 때문이다. ‘알고자 함’은 ‘알 수 없음’과의 관계를 통해서 현상을 관찰하는 관찰자로서의 알아차림이 아니라 주객이 끊어지는 의(疑)의 상태를 현시한다.

In this paper, I aim to understand the structure of Doubt by means of the ‘Unknown’ and ‘To know’ of Ganhwaseon, focusing on various research achievements and core contents related to Doubt. The Buddha abandons the question of the performer by pointing out the limitations and the uselessness of the metaphysical question itself through the Middle-Way. However, the ‘question’ of Ganhwaseon takes effect while the question is serving as a Doubt. In addition, the topic of Ganhwaseon serves as a mechanism to defeat the questioner’s drama theory through the relationship with the question. The questions used in Ganhwaseon have metaphysical characteristics, but the answer of the Zen master drives the questioner into a concrete and existential situation. Ganhwaseon has transformed the metaphysical question into a way of defeating the drama theory. The ‘Unknown’ in the topic cannot be isolated. ‘Unknown’ is formed relationally in the subjective awareness that we want to know. Unknown is like ∞ of mathematics. Therefore, no matter how much of newness we desire to know, only the unknown remains. And the tension created by the ‘Unknown’ and the ‘want to know’ creates a form of psychological dissonance. The knowledge of the Ganhwaseon has the character of Sampajãna, which is related to the development of wisdom. But this awareness is different from the function of Anupassanā, because the topic itself can not be observed. ‘To know’ brings about space and demolition in the process of substantive thinking through relation with the ‘unknown’. In other words, the Ganhwaseon is not an observation of the object but has the characteristic of extinguishing the dualistic and subjective relationship through the consciousness which is generated through ‘knowing’ the ‘unknown’.

선종사에서 무사는 활구의 사상이 등장하기 전에 나타나는 과도기적 경향으로 서술된다. 무사를 비롯한 간화선 이전의 선법은 간화선의 등장을 통해 극복된 불완전한 어떤 것으로 간주되면서 제대로 조명되지 못하고 미리 선취된 결론 안에서 제한적으로 다루어지거나 연구의 대상에서 제외되는 경향이 있다. 이 논문은 무사와 그 이후의 선에 나타난 불연속을 강조했던 기존의 연구와 달리 연속성에 주목하여 무사와 활구를 동일한 전통의 전개로서 고찰하고자 한다. 이를 통해 무사의 다층적인 면모를 제시하고 그것이 어떠한 형태로 이후의 시기까지 지평을 확장하는지 제시한다. 활구를 무사와 연속적인 관점에서 재고함으로써 간화선이 무사를 단순하게 부정하거나 극복하는 데 그치지 않고 새로운 기틀로 재정립함으로써 이후에도 무사의 가치를 향상시키고 긍정하였다는 기본적인 근거를 제시할 것이다. 이를 통해 무사에 대한 이해를 확장시키고 송대 전후의 선사상에 대한 균형 있는 시각을 확보할 수 있을 것으로 기대한다. 무사와 관련하여 활구는 단순히 무사를 대체하지 않고 오히려 무사의 지향을 재정립하여 앎의 범주를 전제하지 않는 완전한 작용의 현전이라는 본래적인 가치를 회복시키는 장치가 된다.

While previous studies have emphasized discontinuity between “observing word”(Kanhua 看話) and “nothing to Do(Wushi 無事)”, this paper examines “nothing to Do” and “living Phrase” as the homogeneous developments derived from the same tradition focusing on their conceptual continuity. In doing so, I aim to highlight how multifarious the concept of “nothing to Do” has been and trace the trajectory for the concept of “nothing to Do” to have expanded its horizon in later days. Particularly, through reexamining Thoughts of “living Phrase” whose establishment has been considered as the overcoming of Wushi Chan(無事禪) from a perspective of seeking continuity, I contend that Kanhua Chan(看話禪) is not a simple denial or overcome of Wushi Chan’s direction but a continuum despite their seemingly heterogenous features. In this paper, my goal does not lie in restoring and reconsidering the status of Wushi Chan per se. Instead, by casting a new light on the transformation of Zen Thoughts, I aim to extend our understanding of Wushi Chan and Kanhua Chan often associated with thoughts of “Living Phrase” to gain a balanced view on the Chan(Zen) Thoughts before and after the Song dynasty.

현대는 과학을 기반으로 물리주의적 결정론에 치중하는 경향을 나타내고 있다. 정신적 속성을 물리적 속성으로 환원하여 이해하거나 설명하려는 추세는, 그것이 바람직한지 아닌지나 사실과 부합하는지와 상관없이 이면의 정치 사회적 이유와 결부되어 강화되고 있다. 이것은 일종의 현대판 운명론이라고 할 수 있을 것이다. 불교의 토양이 된 인도문화 역시 운명을 지나치게 존중하는 문화였다. 인도에서 운명적 조건은 인과(因果)나 업(業)과 같은 용어로 개념화되었다. 불교는 이러한 인도문화 속에 있으면서도 인간의 삶을 미리 규정짓는 것으로 알려진 그 어떤 것에 대해서도 궁금해 하거나 고민하지 않도록 종용했다. 불교의 중국 전파 및 선(禪)의 성립과 맞물려 불교에서 운명적 요소는 더욱 약화하였다. 당대의 규봉 종밀은 아공(我空)과 법공(法空)이라는 비결정적인 관점을 불교 수행의 출발점으로 파악했다. 최상승선(最上乘禪)은 선이 결정론적 운명론을 단순히 해체하는 것을 넘어, 어떠한 결정론적 조건에도 얽매여있지 않은 마음[心]을 전제로 그것을 지향하고 있다는 것을 보여준다. 이러한 관점은 불매인과(不昧因果)라는 공안의 의미를 통해서도 다시 확인된다.

Modern society tends to focus on physicalist determinism based on science. Neural science, brain science, and artificial intelligence are expected to lead the fourth industrial revolution in the era ahead of the decision theory is more forceful. The trend toward reducing mental property to physical properties is being reinforced by political and social reasons. This is a kind of modern version of fate. The Indian culture that became the soil of Buddhism was also a culture that respects fate too much. In India, fate has been commandeered in terms of causality and karma. Being faithful to fate was faithful to his true self, Atman. In Buddhism, the way of dealing with destiny and free will in this Indian culture was different from the Brahman tradition. As to anything known to prescribe human life in advance, the Buddha encouraged him not to wonder or worry about it. The Buddhist character related to fate have become much weaker in China. Tsung mi(宗密) recognized the indeterministic viewpoint as the starting point of Buddhist practice. Beyond breaking the determinism, Chan oriented it toward Mind(心) that was not bound to be bound by any decision. This view is also confirmed through the meaning of the Never being clouded about cause and effect(不昧因果). Never stick to cause and effect, don’t treat an cause and effect as a determinism, this is implicit in this concept.

정유재란 때 일본으로 압송된 노인(魯認, 1566-1622)과 강항(姜沆, 1567-1618)은 몇 가지 공통점을 지니고 있다. 지역적으로 전라도 출신이란 점, 일본으로 압송되었다가 치욕을 참지 못하고 두 차례나 탈출을 시도했다는 점, 시간의 차이는 있었지만 훗날 모두 무사히 귀국하였다는 점이 그러하다. 노인은 중국 복건성(福建省)으로 탈출하여 복건에서 약 4개월간 생활하다가 1599년 12월에 귀국하였고, 강항은 1600년 4월에 석방되어 대마도를 거쳐서 귀국하였다. 둘의 차이점도 있다. 강항은 탈출을 시도하다 실패하고, 일본에 남아 조선의 성리학을 전수해주었고, 일본의 문물제도 및 국토의 상황을 기록한 『간양록(看羊錄)』이란 기록을 남겼다. 반면 노인은 철저한 목적성과 세밀한 안배, 포기할 줄 모르는 신념, 그리고 복건성 관리의 도움으로 결국 중국으로 탈출에 성공하였다. 그리하여 『금계일기(錦溪日記)』라는 조선 최초의 중국 민(閩) 지역에 대한 소중한 기록을 남겼다. 『금계일기』와 『간양록』을 통해 16세기 조선과 명, 일본의 각기 다른 불교관 및 종교관을 파악할 수 있었다. 노인을 비롯한 조선인들은 독존유술(獨尊儒術)의 토대 위에 불교를 이단으로 공격하는 배척적인 종교관을 나타내고 있었다. 반면 명나라 관원들은 유불도 융합이라는 포용적인 종교관을 유지하였다. 또한 일본에서도 유불의 융합적인 관점 및 일본사회 건설에 대한 승려들의 공헌을 확인할 수 있었다. 그러므로 일본 승려들의 사회적인 지위가 상당히 높았음을 인식할 수 있다. 이러한 소중한 기록을 통해 16세기말 조선과 명, 일본 등 동아시아 국가의 종교에 대한 인식의 차이를 분명하게 파악할 수 있다. 뿐만 아니라, 16세기 이후 이들 국가의 문화형성과 그 차이를 인식하는데 있어서도 상당한 도움이 될 수 있을 것이다.

There was one year difference in Kanghang’s and NoIn’s ages. They were all captured in “Second War of Jeong-yu”and sent to Japan. And the times they arrived in Japan were similar. However, NoIn absconded to Fujian, China at last and lived there for about 4 months until he returned to homeland in Dec. 1599. Kanghang was released in Apr. 1600 and returned to Korean dynasty by passing Tsushima Island. The difference is that one person left behind GeomKye Diary with the records of Fujian, China, and one person left behind Kanyang Note with the records of Japanese cultural relic, system and territory situations, etc. It could be learnt from these two documents that, the attitudes toward Buddhism of Korean scholars, Ming dynasty officials and Japanese officials are different. Ming dynasty officials held inclusive view of religion that Confucianism, Buddhism and Daoism could intermingle. NoIn and Korean officials held repulsive view of religion that Confucianism is overwhelming and the heresy should be attacked. Japan held the view of Confucianism and Buddhism’s intermingle. It is certainly that Buddhist Monks had high social position. The Buddhist situation of Korea contrasted sharply with Ming dynasty and Japan.

在丁酉再亂中有不少朝鮮人被俘，其中的代表人士就有魯認（1566-1622）和姜沆 （1567-1618）。姜沆與魯認相差一歲，兩人具有幾個共同特征：都是全羅道人，皆爲“丁 酉再亂”時被俘虜並送到日本；到日本後，都因無法忍受恥辱而他們都試圖潛逃過兩 次。後來他們都平安地回國：魯認潛逃到中國福建，在福建生活了大約四個月，至一五 九九年（萬曆二十七年）十二月歸國；一六零零年四月，姜沆被釋放，經過對馬島回到 朝鮮；不同的是，姜沆潛逃失敗了，就在日本傳授性理學，並留下了日本文物制度以 及國土情況方面的記錄——《看羊錄》，留下了一段珍貴的歷史；而魯認帶有徹底的目 的性，經過了周密的安排，具有不知放棄的堅定信念，並得到福建官員的幫助，最終 成功從日本逃離，留下了對中國福建的記錄——《錦溪日記》。通過16世紀末寫成的《錦溪 日記》、《看羊錄》，我們可以瞭解到當時朝鮮士人、明朝官員、日本官員對佛教的不同態 度，並由此認識到：魯認以及朝鮮官員持有獨尊儒術、攻乎異端的排斥性宗教觀，而明 朝官員持有儒、佛、道融合的包容性宗教觀，而日本保持有儒佛融合的觀點，且和尚的 社會地位很高。通過這些歷史記錄，了解到十六世紀末朝鮮與明朝、日本的佛教情況有著 鮮明的對比。

본 논문은 후설 현상학과 불교사상을 비교 고찰한 연구사적 보편성 속에서도, 후설 현상학의 불가적 함의에 대한 준거를 한마음선원장을 역임한 대행선사(大行禪師)의 설법을 통해 모색하려는 목적에서 기획되었다. 특히 본고에서는 후설 현상학과 대행선사 설법의 근본원리를 담은 ‘초월적 자아’와 ‘한마음 주인공’을 탐구하고 깨닫기 위한 방법론적 유사성 검토에 중점을 둔다. 이에 본 논문에서는 초월적 자아를 탐구하기 위한 후설의 현상학적 방법론인 판단중지·현상학적 환원·본질직관과 한마음 주인공을 깨닫기 위해 대행선사가 제시한 수행론인 놓음(맡김)·되돌림·지켜봄(觀)의 상관성 연구에 주목한다. ‘판단중지-놓음(맡김), 현상학적 환원-되돌림, 본질직관-지켜봄(觀)’이라는 현상학적 방법론과 한마음 수행론 간의 유사성 검토를 통하여 대행선사의 한마음 수행론이 후설의 현상학적 방법론과 조우하고 있다는 것, 나아가 난해한 현상학적 방법론에 대한 수월한 번역으로서 대행선사의 한마음 수행론이 기능할 수 있다는 것을 밝히고자 한다.

This paper consists of a comparative study of Husserl's phenomenology and seon master Daehaeng’s Dharma talks. This article focuses on examining methodological similarities for realizing ‘transcendental ego’ and ‘Hanmaum Juingong’ which contain the fundamental principles of Husserl's phenomenology and seon master Daehaeng’s Dharma talks. In this paper, focus on both the Husserl’s phenomenological methodology for exploring the transcendental ego such as epoche·phenomenological reduction· intuition of essences, and the theory of Hanmaum practice suggested by seon master Daehaeng in order to realize the Hanmaum Juingong such as lay down(entrust)·return·observe. Through the examination of the similarity between phenomenological methodology and the theory of Hanmaum practice, like as ‘epoche-lay down(entrust), phenomenological reduction-return, intuition of essences-observe’ it can be concluded that seon master Daehaeng’s theory of Hanmaum practice is connected with Husserl’s phenomenological methodology, Furthermore this paper will show that seon master Daehaeng’s Dharma talks can function as an easy translation of an intricate phenomenology.