Earticle

본고는 지장보살의 서원과 同體大悲의 자비사상을 상담학적 시각에서 해석 하고, 그 활용 방안이 있다면 어떠한 것이 있을 수 있는가에 대해 알아보는 데 목적이 있다. 그리고 현대사회를 살아가는 복잡한 현대인에게 지장보살의 자비구현이 어 떤 의미가 있으며, 상담 장면에서 상담자와 내담자에게 어떤 영향을 줄 수 있 는지, 어떻게 활용 할 수 있는지 분석해보고자 한다. 단순히 삶에서 경험하는 고통의 문제만을 알아차리게 하는 수단이 아니라, 직관 및 내면의 평화와 연관 되어 있는 의식의 더 높은 차원으로 나아가며, 궁극에는 주관과 객관의 구분을 넘어선 의식의 합일에 이르러 상담자나 내담자가 항상 평온하고 행복하기를 바 라는 것이다. 지장신앙의 자비와 용서, 참회를 통하여 자신의 정체성을 확립하 기 바란다. 자기 내면의 문제점을 스스로 통찰해서 어려움을 해결한다는 점과 일상적인 삶의 요구에 부응하여 각자의 삶을 재구성할 수 있다는 점 등에서 강 력한 상담의 기능과 효과를 지니고 있다고 지장신앙을 강조하는 것이다.

This study aims at interpreting Ksitigarbha’s vows of religion and mercy ideas of Universal Compassion from the counseling perspective and looking into what could be their applications. (This study/Some people) intends to get help in resolving one and others’ internal pain in the world of mercy by building happiness through mercy execution and sacrificing oneself for the peace and prosperity of all existences with the spirit of Bodhisattva. In addition, this study intends to analyze what meaning of Ksitigarbha’s mercy realization is given to the modern people living in a complicated modern society; what influence Ksitigarbha’s mercy realization will have on a counselor and a client in a counseling situation, and how Ksitigarbha’s mercy realization could be applied. These analysis results of Ksitigarbha’s religion (mercy thought) show that it is not merely a means of getting people to notice the problems of pain experienced in life, but it wishes a counselor and client eternal peace and happiness when both come to mutual consciousness beyond the boundary between subjectivism and objectivism in the long run while going forward towards a lot higher level of consciousness connected with intuition and internal peace. In addition, Ksitigarbha’s religion wishes for establishment of one’s identity through its mercy, forgiveness, penitence. Thus, this study puts emphasis on Ksitigarbha’s religion as it has a powerful function and effect of counseling in that Ksitigarbha’s religion makes it possible for people (clients) to cope with hardships through self-introspection of one’s inner side problems, and to reconstitute individuals’ lives by coming up to their daily routines.

간화선(看話禪)의 화두(話頭)라는 말과 함께 함께 회광반조(廻光返照)라는 말은 일반인들도 많이 쓰는 용어다. 그러나 깊은 의미를 알기에는 학선자(學禪者)도 어렵다. 특히 회광반조에 대해서는 연구 성과가 거의 없다. 이 논문은 이에 대 한 본격적인 논의의 장을 여는 작업이 될 것을 기대하며 연속되는 두 편의 논 문 중 첫 편이다. 중국불교에서 회광반조가 사용된 초기 사용례에 대해 찾아보았는데 이 용어 는 중국에서 번역된 선경(禪經)에서는 발견되지 않았으나 적어도 양(梁)나라 때 석지장(釋智藏, 458~522)이 사용한 것으로 보아 보리달마(菩提達磨, ？~528) 이전부 터 중국 습선승(習禪僧) 사이에서 사용되었으며, 또한 천태지의(天台智顗, 538~597) 가 『마하지관(摩訶止觀)』에서 사용한 것으로 보아 선종(禪宗)1) 고유의 언어가 아니 었던 것을 알 수 있다. 선종에서는 대유령(大庾嶺)에서 혜능(六祖慧能, 638~713)이 도명(蒙山道明, 586~672)에게 한 법문을 주로 인용하고 있다. 반조가 역경어(譯經語)인지를 알기 위해 『아함경』과 대·소승 선경(禪經)을 찾아보 았으나 찾지 못했는데, 상좌부(上座部)의 핵심 논서(論書)인 『청정도론(Visuddhimagga)』 (대림 스님 옮김)과 『앙굿따라니까야(Aṅguttara nikāya)』에 나오는 반조(pacca- vekkhaṇa)가 회광반조의 반조와 상통하는 용어임을 알았다. 『청정도론』에서 반조는 ‘자신의 마 음을 살펴본다, 숙고한다’는 의미와 함께 위빳사나 7청정(淸淨)의 마지막 단계에서 도과(道果)의 성취 이후에 도, 과, 열반 등을 되살펴보는 것으로 사용되었는데 『앙 굿따라니까야』에서 이러한 용례를 찾을 수 있다. 이어서 마조계의 회광반조 사용례와 의미에 대해 논했는데, 혜능의 돈오선(頓 悟禪), 조사선(祖師禪)을 확립한 마조(馬祖道一, 709~788)는 ‘한 생각 돌이켜 비춰본다면 그대로가 성인( 聖人)의 마음이다(一念返照 全體聖心)’라고 하여 조사의 언행 끝 에서 회광반조하여 돈오할 것을 가르쳤다. 이것이 조사선이다. 여기서는 마조 문하의 백장(百丈懷海, 749~814), 임제(臨濟義玄, ?~866), 앙산(仰山慧寂, 807~883)의 어록에서 사용례를 제시했다. 다음으로 석두계의 회광반조 사용례와 의미를 밝혔다. 「초암가」에서 석두(石 頭希遷, 700~791)는 알음알이와 의도(意圖)를 쉬고 회광반조하면 바로 불성에 계 합하게 된다고 하였다. 동산(洞山良价, 807~869)은 회광반조하면 능소(能所)의 상 대(相對)가 끊어져 상대를 벗어나게 된다고 하였고, 조산(曹山本寂, 840~901)은 빛 을 되돌려 처음 마음이 자기의 본분사임을 알 때, 육진(六塵)을 물리치고 편안하 고 고요함을 얻는다고 하였다. 이와 같이 회광반조는 남종(南宗) 조사선의 두 계 통인 마조와 석두의 문하에서 모두 사용한 관법이었음을 확인할 수 있다. 마지막으로 초기 간화선에서 화두의정과 회광반조의 관계를 고찰했다. 공안의 참구에서 일어나는 의정(疑情)에 주목하여 이 의정을 의단(疑團)으로 키워 계교(計 較) 없이 몸과 마음이 한 덩어리(打成一片)가 된 상태에서 문득 의단이 타파되면 견 성한다는 것이 간화선법이다. 간화선을 정립하여 제창한 대혜(大慧宗杲, 1089~1163) 의 어록에도 회광반조가 나오는데 두 가지 방식으로 사용되었다. 한 번은 마조가 표현한 대로 일념회광이라고 하여 돈오적인 표현으로 쓰였 고, 다른 한 번은 ‘돌이켜 자신을 살펴보되, 이렇게 생각하는 것은 어디로부터 오며……’라고 하여 결국 화두로 연결하고 있다. 대혜의 간화선법에서 회광반 조는 언하변오의 돈오와 화두 참구의 점수 두 가지 방법으로 사용하고 있다는 것을 알 수 있다. 그런데, 회광반조법이 간화선과 본격적으로 결합된 양상은 『몽산법어』에서 발 견되었다. 몽산(蒙山德異, 1231~?)은 회광자간(廻光自看)이란 용어를 일관되게 쓰고 있는데, 그는 화두 참구를 통해 의정이 일어나서 삼매에 든 다음에 의정을 일으 킨 당체를 순식간에 되비추는 수행법을 제시했던 것이다. 본고는 이와 같은 경 로로 회광반조법이 간화선으로 통합되어 사용되었다는 것을 밝혔다.

‘Hoegwang banjo(廻光返照)’, which means to withdraw and reflect on one’s original nature is a term generally spoken by people, however, it is hard even for trained practitioners to know the exact meaning of it. As there are pretty rare studies on Hoegwang banjo, I hope this study which is the first part of two consecutive studies to open a new chapter of further relative studies. Firstly, this study focuses on the origin of Hoegwang banjo. The term was not found in the meditation sutra in China. However, as Zhizang(釋智藏, 458~522) of Liang(梁) Dynasty used this term, it is possible to guess the practitioners generally used this term before Bodhidharma(菩提達磨.？~528). And also we can notice that it was not commonly used term in the meditation school because it was found in Mohe Zhiguan(摩訶止觀) by TiantaiZhiyi(天台智 顗, 538~597). While I tried to figure out whether Banjo-which means reflect one’s original nature- is a word of sutra translation, I found that Hoegwang banjo has a connection with paccavekkhana from Visuddhimagga and Anguttara nikaya. Secondly, this study takes a look at the meaning and use of Hoegwang banjo. Mazu(馬祖道一, 709~788) who invented Josa Seon(祖師禪) said ‘reflecting in a moment itself is the mind of saint’ and he taught that practitioner should do Hoegwang banjo at josa(patriarch)’s ending part of speech. This is Josa Seon. Here I suggest examples of Hoegwang banjo from Baizhang(百丈懷海, 749~814), Linji(臨濟義玄, ?~866), Yanshan(仰山慧寂, 807~883)’s quotations. Thirdly, this study gives examples of using Hoegwang banjo and clarifies its meaning. In ‘Song of Thatched hut’(草庵歌), Shitou(石頭希遷, 700~791) said that practitioner can union with Buddha-nature when doing Hoegwang banjo after resting of knowing and intention. Dongshan(洞山良价, 807~869) said that practitioner can get out from opposition(相對) when doing Hoegwang banjo. Caoshan(曹山本寂, 840~901) said that practitioner can get comfort and calmness and reject six data fields(六塵) when his mind knows its original share after doing Hoegwang banjo. I found that it is methods of contemplation which were used by Southern School‘s Josa Seon(祖師禪) Finally, I studied that relations of the early part of Ganhwa Seon(看話禪) and Hoegwang banjo. Dahui(大慧宗杲, 1089~1163) said Hoegwang banjo in two different explanations. One is that Hoegwang banjo is ‘reflecting in a moment itself’. the other is that Hoegwang banjo is connected with key phrase(話頭). I found connection of Hoegwang banjo and Ganhwa Seon in ‘Dharma talk of Meng shan de yi(蒙山法語)’. Meng shan(蒙山德異, 1231~?) used the words ‘Hoegwang zikan(廻光自看)’. He suggested the method that practitioner makes suspicion from concentration on key phrase and reflect it in a moment after focussing on Samadhi. As mentioned above, This study explains that Hoegwang banjo and Ganhwa Seon are integrated.

이 글은 발상지 중국에서 현재 행해지는 수륙재와 한국수륙재를 비교하여, 한국수륙재의 특성을 思惟와 行爲라는 두 관점으로 분석한 글이다. 첫째, 수륙재의 ‘수륙’에 대해, 중국에서는 ‘수륙’을 중생의 의보처(依報處)라 고 이해하고 하는 데 비해, 한국에서는 ‘물’과 ‘뭍’이라는 현실적인 공간에서부 터 성인과 범부라는 차원으로 이해하거나 용왕굿이라는 이해까지 다양하게 나 타난다. 또 수륙재회가 열리게 되었음을 네 곳의 공간에 알리는 역할을 부여받 은 네 사자의 이름에 ‘연월일시(年月日時)’라는 ‘시간 개념’을 투영함으로써 시공 의 일치를 추구하는 ‘불일불이(不一不二)’의 중도적 세계관을 보여주고 있다. 또 수륙의문을 요점 위주로 신찬(新撰)하거나 현실적 관점에서 의례를 재편(再 編)하고 있다. 설판(設辦) 상황에 따라 의례를 봉행하기 위해 『지반문』·『중례 문』·『결수문』이라는 대·중·소의 의문을 편찬하거나 현실을 반영한 영산작법 을 합편하거나, 상위·중위·하위의 순서로 소청하면서도 하위의 영적 존재를 먼저 대령하여 업장을 없애고 선근을 닦게 하는 의례 차서를 재편하고 있다. 이 는 역동적이고 융통성 있는 사유의 결과라고 할 수 있다. 둘째, 수륙재에서 설행되는 沐浴의식과 侍輦의식에서 ‘행위’의 구체성을 볼 수 있다. 목욕을 할 때도 상위와 중위의 성현들을 위해서는 욕실로 안내하는 데 그치는 것은 한국과 중국의 수륙재의식이 같다. 다만 한국의 수륙재에는 하위 (下位)의 존재들에게는 일일이 치질을 도와주거나(작양지진언), 입을 가시게 하고 (수구진언), 얼굴과 손을 씻게 해준다(세수면진언). 그리고 종이옷으로 해탈 옷으로 변화하게 하는 화의(化衣)의식도 옷을 주는 진언(授衣진언), 옷을 입는 진언(着衣진 언), 옷매무새를 단정히 하는 진언(整衣진언) 등이 시설되고 있으며, 수인(手印)이 결인(結印)되고 있다. 또 법회도량에 부처님을 모시는 시련(侍輦)의식을 구체적으로 설행한다. 불 화를 내거는 괘불이운의식은 티베트 등지에서도 쉽게 확인되는 모습이지만 삼 신(三身)위패를 연(輦)에 실어 법회도량으로 모시는 것은 국왕의 행차를 본 뜬 의 식으로, 한국수륙재의 구체성이라고 할 수 있다.

This essay considers the characteristics of Korean Suryukjae(水陸齋, the offering ritual for land and water) in terms of both thinking and doing by comparison to the original Chinese ritual. Firstly, the ‘Suryuk’ of Suryukjae, it means Uibocheo(依報處, the venue for Dependent recompense) for Sentient beings in China. However, it has various other meanings from the exterior place of land and water, to ordinary beings and saints, and even to Youngwanggut(the ritual for the Dragon King). It represents the world view of the Middle way, neither one nor two(不一不二) which pursues the harmony of time and space by adding the concept of time, that is, year, month, date and hour to the names of the four messengers who are in charge of announcing the opening to the four cardinal directions. Also, the ritual program for Suryukjae is compiled anew by summarizing the main point or reorganized practically. In accordance with the circumstance of performing the ritual, it is organized into large, medium or small system, that is; Gyeolsumun(結手文, making mudrās), Jungryemun(中禮文, the ritual program in epitome) and Jibanmun(志磐文, the ritual program by Giban), and the rules of conduct for Yeonsanbeopseok(靈山法席, Dharma seat at Vulture Peak) are combined with Suryukjae by reflecting reality. The ritual is reorganized, so that Socheong(召請, invitation) is performed in the order of upper, middle and lower class of the soul but Daeryeong(對靈, the rite of calling in the soul) is performed for the lower class first to eliminate Karmic obstacles and cultivate wholesome roots. These are the results of the dynamic and flexible thought. Secondly, the rite of bathing(沐浴儀式) and Siryeon(侍輦, the rite of serving a sedan chair) are defined in Korean Suryukjae. When the rite of bathing is performed, it is the common for the soul of the upper and middle class to be conducted into the bathroom in both Korea and China. But for the soul of the lower class, the Korean ritual involves the following; to help each one brush one’s teeth and gargle, to clean the face and hands in the rite of bathing, followed by giving each other clothes, dressing and straightening the dress in the rite of clothing(化衣儀式) during which the paper clothes are transformed into those for the nirvana. Mudra is also practiced. Again, the purpose of Siryeon is to escort Buddha to the Dharma hall. Though hanging a painted Buddhist scroll is common in Tibet, too, in the Korean ritual, the memorial tablets for the three legendary founders of Korea are placed onto a sedan chair and escorted into the Dharma hall, emulating the king’s royal procession. This demonstrates the externalization of Korean Suryukjae well.

법안종의 영명연수는 천태와 화엄, 법상과 선 및 정토의 사상을 융합하여 종 합불교를 완성하였다. 그 가운데 특히 천태와의 사상적 교류는 자못 큰 것이어 서 그 내용을 아는 것이 매우 중요하다. 그것은 연수의 사상을 정확히 읽어내 기 위해서 반드시 필요한 것이라 생각된다. 그래서 연수와 천태사상을 3가지 관점에서 정리해 보았다. 먼저 오품제자위와 오회에서, 연수는 천태의 사종삼매(四種三昧)를 수행하면 서 오회를 행하여 관문(觀門)을 도와서 일심(一心)의 삼제(三諦)를 얻는 것을 말하 고 있다. 이것은 천태지관(天台止觀)의 근간을 말하고 있다고 생각된다. 둘째로 법화참법에서, 연수의 법화삼매는 혜사의 사상이 강하게 남아있던 『법화삼매참의』의 내용과 유사하고 무상행을 목적했지만 유상행의 실천수행 에 중점이 있었다고도 볼 수 있다. 그러나 오묘한 증득을 이루면 유상과 무 상을 모두 버린다는 『마하지관』의 내용을 따르고 있다고 생각된다. 셋째로 『법화경』과 정토사상에서, 연수는 경전수지와 독송을 통하여 유심정 토에 태어나는 사상을 제시하고 있지만 그것은 바로 일심삼관(一心三觀)을 통해 얻어지는 실상의 증득을 말하고 천태의 상적광토를 말하고 있다고 생각된다. 상적광토와 유심정토는 그 표현방법은 달라도 청정한 마음을 깨닫는 것과 실상 을 증득하는 것은 근본적으로 같은 취지라고 판단된다. 그래서 연수는 그의 저 작 가운데 매우 적은 분량에 불과하지만, 지의의 상적광토의 사상을 바탕으로 유심정토를 표현하고 있다고 생각된다. 이상의 관점에서 연수와 천태와의 사상적 공통점과 영향을 찾아보았지만, 앞 으로도 더 많은 연구과제가 남아있다고 생각된다.

Yeongmyeong Yeonsu of Beop’an order completed the assorted Buddhism combining the thoughts of T’ien-tai, Hwaeom, Beopsang, Seon, and Pure Land. Among them, especially the ideal exchange with T’ien-tai was extraordinary huge, so it is very important to know what it was. I think it is absolutely needed to exactly figure out the thought of Seon Master, Yeonsu. So, I summarized the thoughts of Yeonsu and T’ien-tai with three points. At first, Yeonsu said how to help you do Gwanmun(觀門) discipline with 5 ways of repentance while practicing Buddhism. I think that it says the basis of T'ien-tai-Chih-kuan(天台止觀). So it might be regarded as Yeonsu understood and practiced well the thought of T’ien-tai. Second, it can be seen that Yeonsu’s lotus sam dhi(法華三昧) was focusing on the practice exteriorly in which the thought of Hyesa was deeply embedded. However, I think it follows the content that if one gains profound and mysterious thing, then repentance and Seon practice all can be thrown away. It shows well a deep consideration on the thought of T’ien-tai. Third, in 『Lotus Sutra』 and the thought of Pure Land, although Yeonsu suggested the idea to be born in Pure Land of mind by remembering Sutra and recitation, I think that it said right the world gained by enlightenment, and Pure Land of T’ien-tai. So, it might be regarded as T’ien-tai and Yeonsu shared their thoughts ideologically. Even though I tried to find out the ideal commons between Yeonsu and T’ien-tai from the points of view above, I think there are more tasks to study for ahead of time.

북송 중후기 선종 황룡파(黃龍派)의 출현은 매우 중요한 선문의 현상으로, 이 를 기점으로 오가(五家)로 분종되어 함께 발전해 온 전통이 바뀌게 되었고, 양기 파와 더불어 선림 7종 계통의 최종적 형성을 완성시켰다. 본고는 ‘선법 사상· 인재 양성·전법 지역·성립 배경’라는 네 각도로 황룡파의 융성과 진흥의 구 조를 분석하고, 황룡파 흥기의 여러 요소를 고찰하였다. 황룡파는 선풍(禪風)과 선사상 발전의 새로운 방향을 제시하였는데. 대덕(大德)을 본받아 승범(僧範)이 나왔고 승려 인재를 양성하는 등 선림에 큰 기여를 하였다. 이로 인해 강서(江 西) 도량은 선법을 전하고 선법을 구축하는 주요 중심지가 되었고 기존 종문(宗 門)의 발전 양상을 한 단계 높이는 계기를 마련하였다. 결론적으로 황룡파는 기 존의 운문종을 대신하여 송대 선종의 주류 종파로 거듭났고 송대 선종사의 발 전에 있어 새롭고 참신한 생명력을 불어넣는 역할을 담당하게 되었다.

The rise of Huanglong faction in the late Northern Song Dynasty, which is a very important phenomenon of Seon's history. Seon Buddhism had been divided into five schools and had been prosperous. Huanglong and Yangqi factions, however, consisted of the final-stage new Seon’s schools. In this paper, meditation, education, geography, the opportunity are four perspectives for analyzing the rise of the Huanglong as multi-faceted study of various factors of its rise. The Huanglong reflected the new way to send Seon and intellectual development, and its monks demonstrated exemplary care and cultivation of talent and effort. In Jiangxi, forest temple is constructed mainly to preach sectarian development as center features, the Huanglong faction once replaced the Yunmen as mainstream sect of Song’s Seon and injected fresh vitality.

누카리야 카이텐(忽滑谷快天, 1867~1934)이 저술한 『朝鮮禪敎史』는 일본인에 의 해 쓰인 최초의 한국선에 관한 통사로서, 오늘날에 있어서도 이를 능가할 만한 통사가 나오지 않을 정도로 가치 있는 책이다. 『조선선교사』에는 ‘근대불교학을 익힌 지식인’과 ‘일본 曹洞宗의 승려’라는 저자의 입장이 작동하고 있다. 그의 조선선종에 대한 평가는 대단히 비판적이었는데, 그 이유는 첫째. 조선의 승려 들이 ‘마음은 不滅한다’고 생각하였으며, 둘째. ‘조선의 선종은 순수한 선(純禪) 이 아니다’라고 하는 점이었다. 우선 첫째 문제에 대해서, 그는 ‘조선의 승려들 은 마음이 불멸한다고 생각했기 때문에 윤회를 인정하게 되었고, 그 결과 淨土 往生을 희구하게 되었다. 나아가 그것은 조선불교가 祈福佛敎化한 원인이 되었 다’고 생각하였다. 필자의 의견으로는, 고려와 조선불교에는 확실히 ‘眞如心의 不滅’을 인정하는 경향이 있다. 이는 禪이 本覺思想의 영향을 강하게 받고 있기 때문이라고 생각된다. 둘째 문제에 있어서는, 누카리야는 達磨禪을 純禪이라고 생각하였다. 그는 조선의 선종이 순선이 아닌 근거를 두 가지로 들었는데, 첫째 ‘선승이면서도 염불을 한다(禪淨雙修)’는 점과, 둘째 ‘禪과 敎의 일치를 주장한다( 禪敎一致)’는 점이었다. 필자가 볼 때, 선정쌍수를 순선이 아니라고 비판하는 것 은 종파불교인 일본 승려로서의 편견이다. 또 조선의 선승들은 下根機人을 위 해 일부러 西方淨土의 실재를 주장하는 경우가 많았음을 고려해야 할 것이다. 『조선선교사』에 나타난 누카리야의 지적은 시사하는 바가 많지만, 일본 조동 종 승려로서의 편견이 강하게 작동하고 있다. 예를 들면 깨달음을 중요시하는 臨濟宗의 看話禪을 부정한다든지, 선정쌍수를 순선이 아니라고 규정하는 것 등 이다. 나아가 근대불교학을 익힌 지식인의 입장에서 전근대기인 조선선을 무조 건 비판하는 것은 지나치다고 생각된다.

『Joseon Seongyosa(朝鮮禪敎史)』 written by Nukariya Kaiten(忽滑谷快天, 1867~1934) is the first historic book regarding Korean Seon that was written by Japanese and it has an invaluable significance unsurpassed by any other historic books published up to this date. In 『Joseon Seongyosa』, the author's stance as ‘an intelligent who learnt about modern Buddhism’ as well as ‘a monk of Japanese Sodousyu(曹洞宗)’ is revealed. His evaluation on the Joseon Seonjong was highly critical, whose reason can be summarized as follows. First, monks in Joseon had a conception of ‘mind is immortal(不滅; Bulmyeol)’. Second, Joseon's Seonjong is not pure Seon(純禪; Sunseon). As for the first criticism, he argued that as monks in Joseon believed in immortality of mind, they accepted eternal cycle of birth, death, and rebirth. As a result, they aspired after Jeongtowangseng(淨土往生). This can be the reason behind the Gibokbulgyohwa(祈福佛敎化) of Joseon Buddhism. In my opinion, Buddhism in Goryeo and Joseon clearly tend to acknowledge ‘Immortality of Jinyeosim (眞如心)’. This can be attributed to the strong influence of Bongaksasang(本覺思 想) on Seon(禪). As for the second criticism, Nukariya regarded Dalmaseon(達 磨禪) as Sunseon(純禪). He listed two reasons why Joseon Seonjong is not Sunseon. First is that Seon Monks chanted a Buddhist prayer(禪淨雙修; Seonjeongssangsu). Second is that Joseon Seonjong argues the congruence of Seon(禪) and Gyo(敎) (禪敎一致; Seongyoilchi). In my opinion, criticizing that Seonjeongssangsu is not Sunseon comes from a prejudice of a Japanese monk in Buddhism sect. Moreover, the fact that Seon Monks in Joseon often intentionally asserted existence of Sobangjeongto(西方淨土) for the purpose of Hageungiyin(下根機人) should also be considered. Even though Nukariya’s comments written on 『Joseon Seongyosa』 have a lot of implications, it is undeniable that prejudice of a monk of Japanese Sodousyu runs through it. For example, he denied Ganhwaseon(看話禪) of Imjaejong(臨濟宗) which puts emphasis on enlightenment and he also declared that Seonjeongssangsu is not Sunseon. Moreover, I believe that it was immoderate of him to blindsightedly criticize Joseon Seon in pre modern era from an aspect of an intelligent who learnt modern Buddhist study.

본 논문은 한국 선종사의 관점에서 혜심의 선사상의 특징과 그 사상사적 위 상을 규명하고자 하는 것이 목적이다. 이를 위하여, 첫째, “혜심 당시 고려 선 종이 처한 현실은 어떠하였으며, 사상사적 과제는 무엇이었는가?” 둘째, “혜심 은 수선사 2세 사주로서 당시 한국선이 당면한 사상사적 과제를 해결하기 위하 여 어떠한 노력을 기울였는가?” 셋째, “혜심에 의하여 구축된 선사상의 체계는 이후 한국불교에 어떠한 영향을 미쳤으며, 그의 선상상이 갖는 선종사적 의의 는 무엇인가?” 등의 문제의식을 가지고 출발하였다. 우선 한국의 선종은 나말여초 구산선문의 개창이후, 고려 초 법안종의 등장 과 고려중기 천태종의 개창으로 인하여 선종의 지형이 크게 변화되었다는 점을 밝혀 중국선종과 다른 고려선종의 현실을 논하였다. 이어 혜심은 수선사 2세 사주로서 고려 불교계의 현실 속에서 지눌의 수선사 선풍을 계승하여 고려 선 종을 중흥시켜야 하는 임무를 부여받고 있었다는 점을 밝혔다. 그리고 그의 선 사상과 관련된 『구자무불성화간병론』, 『선문염송』, 『진각국사어록』 등의 성격을 분석하여 『간병론』은 간화선, 『염송』은 공안선, 『어록』은 조사선의 성격을 주로 하고 있다는 점도 규명하였다. 이러한 논의를 통하여 혜심의 선사상 속에는 조사선과 공안선과 간화선이 공 존하고, 선과 교와 정토 및 밀교적 요소가 공존하며, 유교와 불교가 조화를 이 루고, 철학과 문학이 공존하고 있음을 주장하였다. 그리고 한국 선종사에 있어 서 혜심은 지눌과 공통의 문제의식을 가지고 유대하면서도 각기 시대적 사명을 다하였고, 시대적 상황 속에서 정치적인 타협과 사상의 불철저함도 지니고 있 다고 평가하였다.

The purpose of this paper is to research the characteristics of Jingak- Hyeasim’s Zen Thought and its status of thought history in the viewpoint of Korean Zen Buddhism history. I studied this theme with three critical mind as follows. Firstly, “What was the condition of reality and the problems facing Koryeo Zen Buddhism in Hyeasim’s days?” Secondly, “What kind of effort did Hyeasim, a chief monk of the second generation at Suseonsa temple, to solve the problems?” Thirdly, “What did his Zen thought have an effect on Korean Buddhism since then and what is the meaning of his thought in Zen Buddhism history?” Above all, I disclosed the change of Korean Zen Buddhism arising from the appearance of Fayan school in early Koryeo Dynasty and the foundation of Cheontae school in the middle of Koryeo Dynasty after the opening of Zen schools in nine mountains in late Shilla early Koryeo. Then I discussed the reality of Koryeo Zen Buddhism, different from Chinese Zen Buddhism. And I clarified Hyeasim’s duty that he had to succeed and revive Jinul’s Zen tradition as a chief monk of the second generation at Suseonsa temple in the condition of reality of Koryeo Buddhism. I also analysed some texts, 『Gujamubulseonghwa-Ganbyeongnon』, 『Seonmun-Yeomsong』, 『Jingakguksa- Eorok』 etc. which are related to Hyeasim’s Zen thought. Finally, I defined the 『Ganbyeongnon』 has the characteristics of Ganhwaseon, 『Yeomsong』 to Gonganseon, and 『Eorok』 to Josaseon. Through these discussion, I claimed that there were coexisted Josaseon, Gonganseon and Ganhwaseon and Zen sect, Kyo sect, Pure land sect and mystic Buddhism together, and the harmony of Confucianism and Buddhism and philosophy and literature in Hyeasim’s Zen thought. I thought that Hyeasim and Jinul performed their periodic mission, having common critical mind in Korean Zen Buddhism history and Hyeasim had some political compromise and halfway thought in those periodical condition.