Earticle

연담은 평생을 학문연구와 수행에만 정진한 뛰어난 학승으로 18세에 법천사로 출가한 후에 『화엄경』, 『능엄경』, 『금강경』 등 다양한 경전들에 대한 깊은 통찰로 당대의 유명한 선승이었으며, 화엄대회 등 다양한 활동으로 퇴락해가는 조선후기 불교계에 크게 영향을 미쳤다. 연담은 전라도와 경상도의 여러 사찰에서 수행하며, 보림사, 대흥사, 미황사 및 법천사 등의 사찰에서 30여 년간 강의를 하면서 수많은 후학을 양성하면서 수많은 경전의 해설서를 저술하였고, 이것은 조선후기 불교학의 이론적 체계를 확립하는 계기가 되었다. 특히 화엄학에 대한 연구를 발전시켜서 화엄학 연구를 집대성하였으며, 오늘날까지 사찰에서 통용되는 경전에 대한 해설서 특히 화엄학에 대한 주해는 연담의 저술에 기초하고 있다. 조선시대의 숭유억불정책으로 인한 불교의 쇠퇴에도 불구하고 연담의 화엄대회와 강설은 승가대학 교육의 질을 향상시키고 불교교육의 제도적인 발전을 가져왔다. 또한 연담의 유교와의 화회 등으로 유가학자들에게 불교를 접할 수 있는 계기를 마련하여서 종교의 화회에 긍정적인 영향을 끼쳤다. 이러한 연담의 사상과 저술들은 『한불전』에 수록되었고 연담의 저술들은 『사집』과 『사기』로 편찬되어 현재에도 불교계에 많은 영향을 미치고 있다.

Yeondam is an outstanding venerable master who devoted his entire life to academic research and practice. After being a monk as a Beopcheonsa, he was a famous master of that time for his deep insight into various scriptures such as 『Hwaeomgyeong』, 『Nungeomgyeong』, 『Geumgangkyung』. It greatly influenced the Buddhist world in the late Joseon Dynasty, which declined through various activities such as the Hwaeom Conference. Yeondam practiced at various temples such as Borimsa, Daeheungsa, Mihwangsa and Beopcheonsa. While cultivating numerous successors, he wrote numerous scriptures which became an opportunity to establish the theoretical system of Buddhist studies in the late Joseon Dynasty. In particular, the research on Hwaeom was developed and the research on Hwaeom was compiled, the commentary on the scriptures used in temples to this day, especially the commentary on Hwaeomhak, is based on the writings of Yeondam. Despite the decline of Buddhism due to the Joseon Dynasty policy, The Hwaeom Contest and Lecture in Yeondam improved the quality of Seung-ga University education and brought about the institutional development of Buddhist education. In addition, the conversation with Confucianism provided an opportunity for Confucian scholars to encounter Buddhism, which had a positive effect on the religious culture.

1981년 1월 퇴옹성철(1912~1993)이 대한불교 조계종 제6대 종정(宗正)에 추대되면서 내린 취임 법어에 ‘산은 산이고 물은 물이다[山是山水是水]’라는 선어(禪語)가 있다. 이 말은 이후 세상 사람들의 큰 주목을 받게 된다. 그래서 이 선어에 관한 관심은 높아졌지만 정작 어느 전적에 수록되어 있으며, 어떤 의미인지 명확하게 아는 사람은 많지 않았다. 오랫동안 회자되어 온 용어인 만큼 세인들의 여러 해석이 있었지만, 여전히 궁금증만 자아낼 뿐 일목요연하게 그 의미가 정리된 자료는 거의 없다. 이 용어가 시기적으로 가장 먼저 수록된 선적은 당대 황벽희운(黃檗希運, ?∼850)의 『완릉록(宛陵錄)』이다. 송대에는 『금강경오가해(金剛經五家解)』 가운데 야부도천(冶父道川, 1127∼?)의 송(頌)에 이 용어가 언급되고 있다. 그리고 운문문언(雲門文偃, 864∼949)의 『운문광록(雲門廣錄)』 등에도 나타나고 있다. 이 외에 ‘산시산수시수’란 선어의 전형(典型)을 보여주는 법어로는 송대 청원유신(靑原惟信)의 상당법어가 유명하다. 한국에서는 고려 말 진각혜심(眞覺慧諶, 1178∼1234)의 『진각국사어록(眞覺國師語錄)』과 『구자무불성화간병론(狗子無佛性話揀病論)』에 ‘산시산수시수’란 말이 있다. 같은 고려 말 백운경한(白雲景閑, 1298∼1374)의 『백운화상어록(白雲和尙語錄)』에도 수록되어 있다. 그리고 근래에는 퇴옹성철의 종정 취임법어에 언급되면서 더욱 세상에 널리 알려지게 되었다. 이 ‘산시산수시수’의 의미는 존재하는 모습 그대로 진여실상[법신]이니 인위적으로 사량 분별하지 말라는 말이다. 본 논문에서는 ‘산시산수시수’가 언급된 출전을 찾아 시대별로 정리하고, 그 의미를 파악하여 논하고, 잘못 전해지고 있다고 생각되는 부분을 지적해 보고자 한다.

In January 1981, when Ven. Seongcheol(1912-1993) was elected to the sixth Jongjeong(宗正) or Supreme patriarch of the Korean Buddhist Jogye Order, there was a Seon terms(禪語) called ‘Mountain is mountain, water is water(山是山水是水)’ appeared in his inaugural Dharma-words. This Seon terms received great attention from the world afterwards. However, although there was a lot of interest in this term, there were not many people who clearly knew what text it was in and what it really meant. As it is a term that has been talked about for a long time, there have been various kinds of interpretations afterwards, but there are few data that have been cleared up in a right way, but still only raise questions among many people. The earliest Chan text this term included was the Wanlinglu(Records of Wanling, 宛陵錄) by Huangbo Xiyun(黃檗希運 ?~850 An eminent Chinese Chan master). In Song dynasty, this term was mentioned in the verse song of Yefu Daochuan(冶父道川, 1127~?) of the Comments of Five Masters on the Diamond Sutra(金剛經五家解). It also appears in the Yunmen guanglu(雲門廣錄) of Chan master Yunmen Wenyan(雲門文偃, 864~949). In addition to the above-mentioned, ‘Mountain is mountain, water is water’ is the Dharma-words representing the typical Chan(Seon) terms in the Buddhist text, Chan master Qingyuan Weihsin’s(靑原唯信) Dharma talk to monks in the lecture hall in Song dynasty is famous one. In Korea, in the Discourse records of Jingakguksa(National Preceptor Jingak, Hyesim眞覺國師 慧諶, 1178~1234) and Guzzamubulseonghwa ganbyungron(狗子無佛性話揀病論, The treatise on the possession of the buddha-nature by a dog), there is a saying “Mountain is mountain, water is water”. This Chan words is also included in Master Baeg-un hwasang eorok(白雲和尙語錄, The teaching record of the influential late Goryeo Seon monk) written by Master Baeg-un Gyeonghan(白雲景閑, 1298~1374). Then, in recent years, it has become more widely known as it is mentioned in the inaugural Dharma-words of Supreme patriarch Ven. Seongcheol. The meaning of this “Mountain is mountain, water is water” is the true aspect of thusness [Dharma body, 法身: The essential characteristic or mark(lakṣaṇa) of thusness i.e. reality.]. So it suggests us that don’t artificially discriminate your thinking. In this paper, I would like to find out the sources that mentioned “Mountain is mountain, water is water(山是山水是水)” through organizing the source by periods, and grasping the meaning of them. In the end, I pointed out the parts that are thought to be misrepresented up to the present .

현대인들의 인생관은 행복을 추구하는 삶 또는 행복이 인생의 목적이 되는 삶이라고 해도 과언이 아니다. 하지만 현대사회에서 일상적으로 사용하고 있는 행복의 함의와 그 연원을 살펴보자면, 서양철학, 그 중에서도 근대(近代)의 공리주의적 사고가 짙음을 발견할 수 있다. 이에 불교학계에서는 불교적 행복을 주체적으로 정의하고자 하는 시도가 다양한 논문들을 통해 제시되었다. 하지만 대부분의 연구들은 불교적 행복론을 도덕철학과 연관 지어 이를 설명하였다. 이러한 선행연구의 연장선상에서 본 논문에서는 선불교적 입장에서 진정한 도덕적 행위의 논리를 설명하고, 동시에 현상적 부분이 아닌 심리적 부분에서 불교적 행복에 대한 정의하고자 하였다. 이를 위해 선불교에서 보이는 은유적 행복에 대한 개념과 지눌을 중심으로 그가 추구하는 삶 그리고 각자(覺者)의 심적 상태를 지눌의 서적(書籍) 전반에서 유추하여 그가 생각하는 행복에 대한 함의를 도출하고자 했다. 이에 다음과 같은 결과를 도출하였다. 선적(禪的) 행복은 수행을 통해 무명(無明)을 벗고 실상(實相)을 여실히 보아 자신이 만든 고통[苦]으로부터 벗어나 사사무애(事事無碍)하고, 만물이 무상(無常)하고 연기(緣起)되어 있음을 알기 때문에 자타(自他)와 물아(物我)의 경계가 없어서 자신을 사랑하듯 만물을 사랑하면서도 마음은 늘 여여한 것이 선적(禪的) 행복이었다.

Modern people’s view of life is a life in pursuit of happiness or a life in which happiness becomes the purpose of life. However, if we look at the meaning and origin of happiness that are used on a daily basis in modern society, it can be found that it has a Western philosophy, especially a modern utilitarian meaning. Accordingly, in the Korean Buddhist academia, attempts to independently define Buddhist happiness have been presented through various papers. However, most thesis explained this by linking the Buddhist theory of happiness to moral philosophy. However, since the true meaning of Buddhist altruism lies in enlightenment through meditation, it is necessary to examine the spiritual part of meditation. And since altruism is a marvelous result of those who have gained wisdom, we have tried to investigate the meaning of happiness in the meditator’s mental state. To this end, we took a peek at the attitude and mental state of Korean monks practicing their lives through their Buddhist poems. Zen Buddhism’s happiness is “Shi-shi-wu-ai[事事無碍]” in all things, freeing from the pain it created. And, realizing that all entities are “Wu-chang[無常]” and “Yuan-qi[緣起]”, they realize that they are not different from oneself and others, and from materials. As a result, you can love everyone just as you love yourself. Among them, the mind always “Ji-ji” was the happiness of Zen Buddhism. Comparing the preceding Zen Buddhism theory of happiness with utilitarianism is as follows. Utilitarianism sees a decrease in common and an increase in pleasure as the core concepts of happiness. This would rather be avoided from the standpoint of Zen Buddhism’s theory of happiness. Zen Buddhism happiness begins with not being swayed by one’s senses. Therefore, Zen Buddhism does not choose pleasure to reduce pain, but suggests a method to grasp the source of pain and eliminate it by acquiring wisdom.

2000년대에 들어오면서 미국을 중심으로 서구명상을 주도해 온 정신치료는 뇌과학의 연구방법론에 힘입어서 명상의 치료효과를 입증하는 연구를 기반으로 엄청난 대중적인 관심을 받아왔다. 그로부터 다시 20년이 지난 오늘날, 명상은 심리치료 영역을 넘어서 교육, 경영, 군사, 문화예술, 정치, 심지어 인공지능에 이르기까지 사회 전반에 걸쳐 그 영향이 전 세계적으로 확산되고 있다. 그 결과 최근 들어서 우리 사회에도 서구명상에 대한 관심과 인기가 날로 커지면서 각종의 명상법들이 새롭게 등장하고 다양한 명상프로그램과 명상기법들이 계발되고 있다. 반면에 다른 한편에서는, 서구명상을 주도해 온 마음챙김이 본래 목적과 가치를 왜곡하고 상업화되면서 불교수행체계나 맥락이 무시되고 있을 뿐만 아니라, 불교의 근본적인 가르침인 무아나 공, 무집착과는 반대로 오히려 집착과 탐욕을 부추기고 강화하는 데 이용되고 있다는 목소리들도 새로운 주목을 받고 있다. 본 연구는 서구명상에 대한 이 두 가지 입장을 염두에 두면서 현대 서구명상의 두 핵심축인 mindfulness와 compassion에 관한 국내외 연구현황을 알아보고자 한다. 그리고 명상이 대중의 관심을 이끌어 오는데 주도적 역할을 담당했던 명상의 심리치료 효과에 관한 연구들에 비해 전통불교 수행체계나 맥락에 관심을 둔 명상연구들이 어느 정도 비중을 차지하고 있는지 살펴보고자 한다. 나아가서 이들의 연구동향을 바탕으로 앞으로 한국명상이 나아가야 할 연구방향과 활용을 모색해보고자 한다.

Supported by the relationship between meditation and brain science, psychotherapy based on meditation has received a tremendous amount of publicity and world-wide attention. For the last 20 years the influence of meditation has been spreading beyond the realm of psychotherapy and into society at large, including such institutes as education, business, military, art, culture, and politics. Some are even interested in integrating meditation with AI. As a result, modern meditation has become a popular part of our society. Not only have various forms of meditation appeared, but meditation programs have developed as well. However, some studies insist that mindfulness, particularly as a part of Western meditation culture, has been distorted and commercialized. According to these studies, Western mindfulness ignores the system and context of Buddhist practice using mindfulness in a way that instigates and fortifies attachment and greed instead of fundamental Buddhist teachings such as selflessness, emptiness, and non-attachment. Thus, there are two general perspectives concerning mindfulness, one which regards its development as beneficial to society and one which maintains doubt about those benefits. This study investigates a variety of studies on mindfulness and compassion meditations, which are central to the current trend of Western meditation, with these two different perspectives in mind. Furthermore, this study will investigate current trends in meditation considering to what extent they are related to health and therapy on the one hand, and to what extent they are related to the system and context of Buddhist practice on the other. Lastly, based on the current trend in meditation studies, this study will explore the possible fate of modern meditation practices, especially regarding how it is researched and applied.

붓다의 정법에는 교법과 종법이 있다. 전자는 부처의 가르침이고 후자는 부처의 가르침을 실천하는 것이다. 『진심직설』은 기본적인 설명도 교문과 종문의 두 가지 관점에서 배대하고, 그 구성은 서문과 15장으로 되어 있는데, 그 중에서 일곱 번째 장 「진심식망」은 전체내용 중에서 가장 핵심적인 실천의 핵심내용이라 할 수 있는 망심을 쉬어 곧 진심을 이루는 수행방법으로, 점수의 정혜문과 격외도리의 돈오문으로 나누어 설명한다. 먼저 마음은 ‘보리열반의 원청정체’인 까닭에 망심이 없다. 그러나 범부는 진심이 전도된 망심을 진심으로 잘못 알기 때문에 청정하지 않다. 그래서 『진심직설』에서는 진심과 망심의 이종근본을 분명하게 알아야 전도된 망심을 쉴 수 있다고 설한다. 다음은 전도된 망심을 쉬어 진심을 이루고 불지에 오르는 두 가지 문은 교문의 ‘정혜문’과 종문의 ‘무심합도문’이다. 전자는 심과 법을 함께 잊어 무심에 이르며, 후자는 망심을 찰나에 무심으로 치환하고 심체와 계합하여 진심에 이른다. 이러한 무심은 윤생이 아니라 불생불멸이며, 차별이 아니라 평등의 무분별지이다. 마지막으로 조사들의 망념을 쉬는 구체적 수행방법을 한데모아 열 가지로 분류하여 제시하는데, 본 논문에서는 크게 3가지로 대별하여 간단하게 살펴보았다.

Our mind is Buddha by nature. But when an unenlightened person shows boundary, one mind and one thought occur, and that is a faulty mind(妄心). That a true mind(眞心) consists of the mind of a subject and the laws of a object in 『眞心直說(Jinshimjikseol)』. Straight Talk on the True Mind(『眞心直說』), the key to performance is Chapter 7 of stop a faulty mind(妄心) to a true mind. take time off vain heart(眞心息妄). Not intellectual enlightenm ent(解悟) but sudden enlightenment(頓悟). There is a no mind(無心) outside the gate of meditation and wisdom in sudden enlightenment(頓悟). 『眞心直說(Jinshimjikseol)』 is expounds the interaction of sikmang(息忘) in two great ways: one is to rest the mind and the law together(心法雙忘), and the other is to combine the mind without discriminating thoughts(無心合道). When the former finds out that the subject and the object are a faulty mind(妄心), the boundary disappears, and a true mind(眞心) is revealed. True Mind is present ‘during one’s walking, standing and reclining, in whatever one does and performs.’ It is known that quiescence(寂) and knowing(知) run spirituality.

삼론종 문헌에서 중가사(中假師)에 대한 비판이 등장하는데, 중가사는 승전의 네 제자 가운데 혜용과 지변을 중심으로 하여 그들과 견해를 같이 했던 자들을 통칭한다. 법 랑이 자신의 동학이었던 혜용, 지변과 무엇 때문에 사상적으로 격렬히 대립했던 것인 지는 잘 알려지지 않았다. 『대승사론현의기』 「초장중가의(初章中假義)」에는 법랑과 중가사의 사상을 알 수 있는 중 요한 단서가 존재한다. 혜균은 이곳에서 중도의 정의에 관해 법랑과 중가사 간에 큰 논쟁이 있었다고 기록하고 있다. 이들 간에 이루어진 논쟁을 재구성해 보면, 법랑의 변증법적 중도 사상이 보다 선명하게 드러난다. 중가사는 법랑이 중도를 ‘유도 아니고 무도 아님[非有非無]’만이 아니라 유무의 ‘둘이 아님[不二]’으로 정의했던 것에 대해 비판 하지만, 법랑은 중가사가 중도와 가명의 언어형식에 천착하여 중도의 본질을 잃어버 렸다고 비판한다. 법랑에게 중도란, 가명과 상즉하여 양변의 대립을 동시에 초월하는 불이중도(不二中道)다. 또한, 법랑은 중도가 곧 가명임을 드러내기 위해 주로 사구 논법 및 사중(四中)과 사가 (四假)의 언어를 사용하여 다양한 층위의 의미를 개진하였다. 그리고 이는 다시 그의 제 자인 길장과 혜균의 ‘양변의 동시 지양과 융합’을 구현하는 변증 논법에 영향을 주었다.

This paper investigates the debate between Falang and Zhongjiashi(中假師), interpreting the dialectical middle way thought of Falnag. Zhongjiashi, a collective name for people sharing their views with Huiyong and Zhibian, often became a target of criticism in the literature of Sanlun School. It has not been known what caused Falang to confront Huiyong and Zhibian, two of the four representative disciples of Sengquan. Chojangjoungga'ui, Daeseungsalonhyun'uigi Vol. 1. serves as the critical record that reveals the thoughts of Falang and Zhongjiashi. According to Hyegyun, the author of this book, Falang and Zhongjiashi debated about the definition of middle way. Zhongjiashi criticized that Falang used not only the phrase “neither existent nor inexistent”(非有非無) but also the expression of “non-duality”(不二) to define middle way. Meanwhile, Falang accused Zhongjiashi of being obsessed with linguistic forms to the extant of losing the essential meaning of middle way. Falang interpreted that middle way should be non-duality(不二中道) to transcend the confrontation between the two sides at the same time. Falang usually used cātuskotika, four middle ways(四中) and four false names(四假) to reveal that middle way is none other than the false names. This dialectical thought influenced the dialectic of his disciples, Jizang and Hyegyun, which embodies the transcendence and convergence of the two opposite sides.

본고는 현대 한국불교의 세속화 현상과 탈세속화 방안을 연구한다. 세속화와 탈세속화는 승려의 가치관과 승가의 운영, 그리고 종단의 제도 측면에서 분석이 이루어진다. 승려의 가치관은 승려가 현상과 대상에 대해 어떠한 가치를 부여하느냐를 다룬다. 승가의 운영은 승가의 정치화와 영리화를 다룬다. 종단의 제도는 종헌과 종법을 분석대상으로 하였다. 조사분석 결과, 승려 가치관의 범부화(凡夫化), 승가 운영의 정치화와 영리화, 종단 제도의 세속사회법 모방이라는 문제점들을 발견할 수 있었다. 이에 대한 본고의 각 분야별 탈세속화 방안은 다음과 같다. 승려 가치관의 탈세속화를 위해서는 승려가 견성(見性)과 오도(悟道)에 이를 수 있도록 승가의 교육, 승려의 일상 생활환경, 스승의 지도가 유기적으로 연계되어야 한다. 승가 운영의 탈세속화를 위해서는 승려가 수행과 전법에 전념할 수 있도록 신도가 교단 운영의 주체로서 자리 잡을 수 있어야 한다. 종단 제도의 탈세속화를 위해서는 다수결에 의하여 소수의 의견이 일방적으로 배제되지 않도록 종헌·종법을 율장의 화합 정신이 반영될 수 있게 제·개정하여야 한다.

This study aims to diagnose the secularization of modern Korean Buddhism in terms of the Buddhist monks’ values, the management of the community of saṃgha, and the legal system of the Buddhist order, and to suggest methods for desecularization in each area. In modern society, the Buddhist monks’ values are becoming materialistic like those of secular people. The management of the saṃgha is becoming politicized and commercialized like a secular organization, and the legal system of the Buddhist order imitates social legislation. This study suggests the following methods for desecularization: in the Buddhist monks’ values, the education of the saṃgha, a daily living environment for Buddhist monks, and the guidance of the preceptors have to be unified in order to see people’s true natures and awaken people to the way. Moreover, in the management of the community of saṃgha, lay Buddhists must take their place as the main agents of managing the system of the Buddhist community so that Buddhist monks can devote themselves to Buddhist practice and missionary work. In the legal system of the Buddhist order, it is necessary to abolish the secular democratic system of elections and adopt a Buddhist democratic system known as karman(kalma 羯磨).

Regarding the basis for organizing and active in the Ŭisŭng-gun, the existing academia described that the Ŭisŭng-gun’s participation in the war was an inevitable option for this purpose, from the viewpoint of the National defence Buddhism and the royal fealty. Dahui Zonggao mentioned that “Secular law is the law of Buddha”, and “The mind for or of Bodhi is just the Loyalty and Righteousness.” These views started from The Ganhwa Seon of the Confucian Buddhist harmony and the Monks and the laity non-duality. Therefore, Ch’ǒnghǒ Hyujǒng and Sa’myeong Yu’jeong have passed the dualistic confrontation, and those have inherited the view of Dahui Zonggao’s “Monks and the laity non-duality” just was “The world of truth is the same as our world(眞俗不二).” Ch’ǒnghǒ Hyujǒng established how to perform, using the Simultaneous practice of Seon and the Doctrinal Schools and Dahui Zonggao’s Ganhwa Seon mainly. In addition, Yu’jeong, Uieom, Cheoyeong, and Yeong-gyu were students of Ch’ǒnghǒ Hyujǒng.From this fact, It is possible to understand the relationship between Dahui Zonggao and those who were active in the Imjin Waeran.

根據『朝鮮王朝實錄』記錄，朝鮮前期的役僧軍，從太宗開始的，主要被用于建築、 開鑿運河、 造紙等勞役。 宣祖25年(1592)發生“壬辰倭亂”，西山大師休靜在順安法興寺向全國8個道的所有寺廟發出了檄文，随着全國各地僧人的崛起，他們爲了救國救民，憤然而起，被稱爲義僧軍。 除了休靜之外，代表的義僧軍有摠攝義嚴、惟政、處英以及忠清道的義僧軍靈圭，他們皆爲休靜的高足。 當時義僧軍除了直接參與第一綫的戰爭之外，還參與了運送軍糧等後勤工作。 對於朝鮮時代義僧軍參與戰爭問題，此前學術界主要以護國佛教、 勤王、 護教護法、 國家裨補思想、 公共幸福等角度來説明和解釋的。這些主張都有各自的理由，但似乎沒有反映出佛禪思想的核心内容以及朝鮮佛教僧團修行的趨勢。宗杲提倡的看話禪修行法，經過高麗知訥、 慧諶引進和發展，成爲韓國佛教界最代表性的修行法。 休靜和其門徒也强調禪教兼修，但還推崇宗杲的看話禪。 當國家面臨着巨大的災難時，休靜和其高足惟政以及其門徒組織了義僧軍。 這些爲國效力思想的出發點，似乎是護國佛教、護法護教或勤王，但事實上繼了承宗杲的打破煩惱與菩提以及儒佛之分的二元對立的思想，强調融合儒佛、 僧俗不二的觀點。 亦可以說追求與實現了“菩提心則忠義心”的目標。 最後實現了大乘佛教指向的“上弘下化”、 “饒益衆生”菩提心價值。 這就是他們組織義僧軍的最主要目的和理由。