Earticle

이 논문은 조선 중기의 대표적 선사였던 서산휴정(西山休靜, 1520~1604)의 삶과 생각을 선심학의 기호로 살펴보기 위한 것이 다. 조선은 공식적으로는 유교 성리학을 통치이념으로 한 국가였 다. 이 때문에 불교는 찾아보기 어려웠다는 관점이 있다. 하지만 이러한 시각에서 벗어나 역사적 사실과 철학적 논구의 검토 위에서 조선조를 올바르게 파악해야만 한다. 개국 초기와 가까웠던 전기의 유자들 대부분은 아직까지 ‘겉으로는 유자이면서도 속으로는 불자였고(陽儒陰佛)’, ‘밖으로는 유학을 내세우면서도 안으로 는 불학을 갈무리했으며(外儒內佛),’ ‘자취는 유자였으나 마음은 불자였다(迹儒心佛).’고 할 수 있기 때문이다. 조선 중기의 대표적 불교사상가였던 청허휴정(淸虛休靜)은 유자로 출발했으나 불교에 입문하여 모범적인 수행자로서의 삶을 살았다. 그는 교단의 책임자로서 불교계의 위상을 새롭게 건립했으며, 선법을 기초로 한 법통과 법맥을 확고하게 재정립함으로써 한국불교의 정체성을 확립시켰다. 임진왜란 때에는 선조의 교지를 받고 격문을 써서 승병을 일으키게 함으로써 밀리던 전세를 뒤바꾸게 하는 결정적인 역할을 하였다. 휴정은 유불도 ‘삼교회통(三敎會通)’이라는 매개항을 통해 ‘일물(一物) 혹은 선심(禪心)의 길’과 ‘널리 살아있는 이들을 제도하기(普濟生靈)’ 위한 독자적인 사상적인 체계를 세웠다. 휴정에게 있어 선심과 일물은 그의 전 사상을 꿰는 키워드이다. 휴정은 이 기호를 통해 자신의 사상적 화두를 풀어나갔다. 그는 또 선사임에도 불구하고 정토(淨土) 수행을 수용함으로써 여타의 사상가들과 변별되고 있다. 휴정의 선심은 원효(元曉)의 일심(一心)과 지눌(知訥)의 진심(眞心)에 대응되는 개념이며 일물(一物)의 다른 표현 이다. 그는 선과 교의 회통을 위해 『선가귀감』을 지어 사교입선(捨敎入禪) 혹은 차교입선(借敎入禪)의 활로를 제시함으로써 한국 불교의 독자성과 특수성을 적출해 내었다. 그것은 선과 교의 병진(倂進) 또는 겸학(兼修)로 나타났다. 이러한 선교를 진실과 방편의 구도로 위계를 세운 휴정의 사유체계는 이후 한국불교의 주요한 흐름으로 자리 잡았다. 따라서 휴정의 선교(禪敎) 이론이 오늘 여기 한국불교의 근간을 이루고 있다는 점에서 그의 선심학은 새롭게 조명되어야 할 것이다.

This treatise will attempt to discuss the life and thoughts of Seosan Huejung(1520~1604) who was a representative Seon master of the middle years of the Joseon Dynasty. Officially, Joseon was a country of which the governmental ideology was Sung Confucianism. For this reason, there is a point of view that it was hard to find Buddhism during that period of time. However, it is necessary for people to get out of this view and properly understand the Joseon Dynasty based upon the historical facts and exhaustive philosophical discussion. This is because most of nearby the early days foundation of a country the first term of Confucians are still 'Confucians outside but Buddhists inside', emphasizing 'Confucianism outside but Buddhism inside', and thinking that 'their traces were of Confucians but their mind was of Buddhists'. Chung-heo Hyujung(淸虛 休靜) a famous philosopher of the middle years of the Joseon Dynasty, was primarily a Confucian but he lived his life as an exemplary ascetic after entering into Buddhism. As a person responsible for the religious body, he established the prestige of the Buddhist society and the identity of Buddhism by reestablishing religious traditions and pulses based on practice of Seon. During Japanese Invasion of Korea in 1592, he had a decisive role of turning the tide of the war by issuing a manifesto and sending monk soldiers, after receiving a 교지 from 선조. Huejung established his own ideological system to Buddhism, Taoism and Confucianism ‘삼교회통’(三敎會通)이라는 매개항을 통해 ‘Ilmul(一物) 혹은 Seonsim(禪心)의 길’과 ‘널리 살아있는 이들을 제도’(普濟生靈)하기. For Huejung, mercy and 일물 are all about his ideology. By these, he solved the questions for Buddhist meditation. Also, he is distinguished from other philosophers, because he accepted ascetic exercises of the Buddhist Elysium even though he was a Zen master. Huejung's mercy corresponds to Won-hyo's wholeheartedness and Ji-nul's sincerity and it is an another expression of ilmul. For the consilience of Seon and Kyo, he found out the originality of Korean Buddhism by suggesting to write Seongaguigam(禪家龜鑑) find a way of out of Sakyoipseon(捨敎入禪) or Chakyoipseon(借敎入禪). This was realized as advancement or together studies(兼學) of Seon(禪, Zen) and Kyo(敎). Huejung's thought system of this Seonkyo to be situated frame of truth and an expedient later became the mainstream of Korean Buddhism. Consequently, now that his mercy theory is the basis of Korean Buddhism, framework of seonsim should be newly analyzed.

한국 선종사를 통하여 소위 선종오가에 대한 개별적인 언급은 늘 나타나고 전승되어 왔다. 신라 말기에 조동종의 도입을 비롯하여 위앙종과 운문종과 고려초기에는 법안종과 임제종이 도입되었다. 그러나 오가에 대하여 종합적인 敎義를 집대성한 자료는 찾아보기 어렵다. 그것은 오가가 종합적으로 전승 발전되지 못한 것에 기인하기도 하지만 보다 근원적인 이유는 수행과 깨침의 성격을 어떻게 이해하고 있는가 하는 점에서 찾아야 할 것이다. 때문에 이와 같은 풍토 속에서 선의 종합적인 교의를 집대성한다는 것은 결코 쉬운 일이 아니었다. 그럼에도 불구하고 『선문오종강요』라는 이름으로 환성지안에 의하여 선종오가에 대한 종합적인 찬술이 출현하였다. 여기에서 환성지안은 오가의 성격을 단적으로 드러내고 있다. 곧 임제종풍은 機와 用을 해명하고(明機用), 운문종풍은 截斷을 해명하며(明截斷), 조동종풍은 向上을 해명하고(明向上), 위앙종풍은 體와 用을 해명하며(明體用), 법안종풍은 唯心을 해명한다(明唯心)고 평하였다. 나아가서 『선문오종강요』는 위로는 『선문강요집』을 잇고 이하로는 조선 후기에 백파긍선과 초의의순을 비롯하여 오랫동안 제기되었던 선 논쟁의 징검다리와 같은 역할을 할 수가 있었다.

The 『SEONMOONOJONGGANGYO』was written by Hwansung-Jian in Joseon-period. Its means the survey of five-sect about seon. The five-sect are Imje-sect, Wiang-sect, Jodong-sect, Unmoon-sect, Bupan-sect. Hwansung-Jian was a famous zenmaster in Joseon-period. He edited the important traits of the five-sect about seon. The 『INCHUNANMOK(人天眼目)』 by Hoiam-Jiso(晦巖智昭) furnished Him with useful information. He defined the traits about five-sect. That is to say, Imje-sect was explained by temperament and action, Unmoon-sect was explained by cut off with every troubles once for all, Jodong-sect was explained by aspiration of enlightenment, Wiang-sect was explained by original form ans action, Bupan-sect was explained by idealistic action.

휴정의 법화경 수용은 그의 스승으로부터 전해진 것이었다. 전법의 스승이었던 부용영관과 법조였던 벽송지엄의 행적에서 법화경을 수용하여 교화한 것을 보여준다. 이들 두 스승이 법화경을 인용하여 禪法門을 폈고, 이를 서산대사 휴정에게 교화함에 따라 휴정의 법화신행에 적지 않은 영향을 끼쳤을 것이다. 그 법화사상은 방편을 열어 진리에 들어가는 일불승 법문이었다고 할 수 있다. 휴정은 捨敎入禪의 禪法을 폈으나, 법화신행의 일면도 보여준다. 그는 법화경을 간행하는 疏를 쓰고 있고, 각종 경찬 법 석 불교의식, 그리고 천도의식에서 법화경을 독송하였다. 또 그의 사리신앙도 법화경 사리공양에서 나온 것이었다. 특히 『청허집』부록의 영혼을 맞이하는 의식인 영혼식에는 법화경에서 설하는 삼보가 모셔져 신행되었다. 그밖에 여러 전적에서 법화경의 비유를 들어 禪의 이치를 설명하고 있어 법화경을 禪으로 회통하고 있다. 이로써 서산대사 휴정의 법화신행은 조선 중기 무종파 시대 이렇다 할 법화경의 교학적 발전이 눈에 띄지 않는 가운데서도, 경을 간행하고 법석 불교의식 등으로 신행한 법화신행의 중요한 일면을 보여준다.

His accommodation of the Lotus Sutra is come down from his teachers. Considering the work of Buyong and Byeoksong who he regarded them each father and grandfather when it comes to his Buddhism, we could think that these two teachers might have practiced Zen through a Buddhist sermon and also they might have educated Saint Seosan, Huejeong this sermon. It means that his Buddhist belief would have been affected by them more or less. His Buddha sermon can be defined as the teaching text of Buddha which opens the way to truth. He had educated all of the Lotus Sutra to from Sunginjangro, his teacher of a Buddhist monk, Byeoksongjieom, the adviser of Buddhist sermon, Buyongyeonggwan, the messenger of Buddhist law and his student, Saint Samyeong. The Buddhist belief uses So(notes) which publishes the Lotus Sutra and it recited the Lotus Sutra at the Cheondoeuisik of various Buddhism ceremonies(The ceremony which prays to make the death pass away peacefully). His belief for a Buddhist saint also came from the memorial service of it. Especially spiritual ceremony(Ceremony which welcomes the spirit) of the supplement of Cheongeojip(淸虛集) was accomplished with three treasures (Buddha, Dharma, Saṃgha) which explain the Lotus Sutra. Otherwise, he explains the theory of Zen in various fields comparing to the Lotus Sutra so he harmonizes the Lotus Sutra with Zen.

『禪苑淸規』의 간행 역사는 복잡한 요인들이 서로 얽혀 있어서 그 판본의 체계와 편집과정의 흐름을 쉽게 이해할 수가 없다. 이 가운데는 종색의 생몰연대에 관한 문제, 『禪苑淸規』의 刊記와 諡號 附記의 문제, 『重雕補註禪苑淸規』와 『重添足本禪苑淸規』의 底本에 관한 문제, 5저술의 첨가 시기의 문제 등이 있다. 본 논문에서는 특히 南宋 嘉泰2년(1206)에 간행된 『重雕補註禪苑淸規』의 저본이 존재하였다는 사실을 전제하고 이를 논증하고자 하였다. 즉 『중조보주』의 저본이 성립된 最上限 연대를 설정한다면, ｢신첨여수법 병송｣이 『중조보주』의 저본에 편입되었을 것으로 예상되는 崇寧2년(1103) 이후부터라고 할 수 있다. 그 이유는 ｢신첨여수법 병송｣을 수록하고 있는 『중조보주』에는 崇寧 2년 홍제선원에서 종색선사가 쓴 서문의 刊記가 있고, 종색선사에 대한 諡號가 사용되고 있으며, 또한 ｢신첨여수법 병송｣에는 종색선사에 관한 崇寧 2년 이후의 행적이 기록되어 있기 때문이다. 『중조보주』의 저본이 간행된 시기의 최하한 연대를 설정한다면, 그것은 󰡔중첨족본󰡕이 성립된 政和 元年(1111) 이전이 될 것이다. 즉, 『중조보주』에 ｢신첨여수법 병송｣이 있는 한 그 저본이 성립된 시기의 하한선은 ｢여수법병송｣이 수록된 『중첨족본』(1111)의 간행 시점을 넘을 수가 없다. 왜냐하면 先代에 성립된 전거를 저본으로 하지 않았는데도 불구하고, 후대의 전거에 기록된 내용이 선대의 전거에 기록된 내용과 동일하다면, 후대 전거의 저본이 성립된 시기는 선대의 전거보다 앞서기 때문이다. 예컨대 『중첨족본』(1111)의 ｢여수법병송｣에 있는 종색에 관한 일화를 저본으로 하지 않았는데도 불구하고, 『중조보주』(1202) 의 ｢신첨여수법 병송｣에 기록된 종색에 관한 일화가 『중첨족본』 의 ｢여수법병송｣에 기록된 종색에 관한 일화와 동일하다면, 『』중조보주』의 저본이 성립된 시기는 『중첨족본』보다 앞선다고 할 수 있다. 이러한 사실을 뒷받침하는 증거는 바로 『중조보주』의 ｢신첨여수법 병송｣에 있는 결어에 해당하는 내용을 종색선사가 아닌 제3자가 추가 가필한 것이 분명하고, 『중첨족본』의 ｢여수법병송｣에 있는 결어의 게송도 또 다른 제3자에 의해서 또 다시 추가 가필되었다는 사실에서도 알 수 있는 것이다.

Among the 『JOONJOBOJOO-SEONWONCHUNGGYU(重雕補註禪苑淸規)』and 『JOONCHUMJOKBON-SEONWONCHUNGGYU(重添足本禪苑淸規)』Which is the earlier and the latter part? Depend on the Method of filter water(濾水法) and the Commentary gatha(偈頌) of the Method of filter water, the former(1111 year) was earlier the latter(1202 year). In view of the result so far achieved my studies as a natural consequence it follows that ; ① the structure of text was determined, ② the bic-letter was carved as like the former text, ③ the five heads of text was eliminated, ④ the personal text was excepted of supplements the former text, instead of the text was officially recognized by zen-sects. ⑤ [the Method of filter water ＆ the Commentary gatha] in supplements part was appended the main part, ⑥ the commentary Gatha about [the Method of filter water ＆ the Commentary gatha] was also appended the main part.

본고에서는 󰡔十玄談要解󰡕에서 金時習이 經典 및 禪語錄을 통해 자신의 思想을 어떻게 펼쳐나가는지 살펴보았다. 김시습은 天台의 五時敎判과 같이 『阿含經』․『方等經』․『般若經』․『法華經』과 『涅槃經』의 순서로 敎判하고 있었는데, 특히 김시습은 『법화경』과 『열반경』의 교의를 중추로 삼고 있었다. 김시습은 경전의 내용을 그대로 인용하기보다는 부정하거나 역설하는 방식으로써 부처의 본의를 알음알이로 헤아리는 것을 용납하지 않는 祖師禪의 진면목을 보여주고 있었다. 또한 禪語錄을 引用하여 ｢十玄談｣의 원문내용을 直截하게 표현함으로써 조사선의 요지를 분명하게 드러내고 있었다. 이러한 내용을 미루어 볼 때, 김시습은 ｢십현담요해｣를 저술할 당시에 이미 경전 및 선어록을 통해서 自由自在로 자신의 사상을 펼칠 수 있는 역량을 충분히 갖추고 있었음을 알 수 있을 것이다.

The present paper sets out Kim's interpretationthe sutra and analectsin the development of his philosophy based on his "Sib Hyun Dam Yo Hae." In "Sib Hyun Dam Yo Hae", Kim Si Seup had classified Sib Hyun Dam into five sūtras namely Agama-sūtra, Vaipulya-sūtra, ahāprajñāpāramitā-sūtra, Saddharamapundarīka-sūtra, and Mahāparinirvāna-sūtra in a similar manner to the Oshigyopan of Chuntae (here, the Oshigyopan refers to placingBuddha's teachings into five different categories andinterprets them as a unified philosophy), but he especially considered the doctrines of Saddharamapundarīka-sūtra and Mahāparinirvāna-sūtra as the center of the philosophy.Kim Si Seup displays the true methodology of Zen not by merely interpreting Buddha's basic principlesrelying his own but by either denying or making paradoxical comments on the contents of the sutra rather than directly quoting them. Also, he appropriately describes the original contents of Sib Hyun Dam by citing the analects of Zen to "Sib Hyun Dam Yo Hae", and thus, clearly defines the doctrine of Zen. Following this,can be safely assumed that Kim Si Seup already possessed sufficient ability to develop his way of zen by freely using sūtra and the analects of Zen at the time when he wrote Sib Hyun Dam Yo Hae.

조사선이 확립한 본래면목의 사상은 인간 본성에 대한 있는 그대로의 무한한 신뢰와 긍정을 담고 있다. 조사선에 의해서 파악된 현존의 인간은 고통에 허우적대는 부정적 존재일지는 모르나 본래의 인간은 부처로서의 성품(佛性)을 온전하고 완전하게 갖추고 있는 전적으로 긍정적인 존재인 것이다. 조사선이 파악한 중생들의 타고난 본래의 진실한 모습은 선험적으로 순수한 본성을 지닌 존재이다. 즉, 본래면목은 인간 안에 선험적으로 완성되어 있는 본성인 것이다. 또한 인간 본연의 이러한 본래면목을 삶과 인격으로 구현하는 조사선의 수행은 ‘즉각적으로’ ‘단박에’ 자신의 본래면목을 자각하여 깨닫고 마는 頓悟見性이며, 단박에 깨달아 단박에 닦는 頓悟頓修이며, 결국 닦음과 깨달음의 차별 없음을 아는 定慧不二로 그 성격이 요약된다. 즉, 조사선의 수행은 망상이나 분별심으로 덮인 구름을 하나하나 없애고 마음의 밝은 거울(明鐘)인 본래면목을 회복하는 것이 아니라, 청정한 자신의 본래면목을 단지 아는 것이다. 본래 있는 그대로의 모습을 아는 것, 그것은 ‘선도 생각하지 않고 악도 생각하지 않는(不思善不思惡)’ 것이며, 표명되는 모든 인위적이고 상대적인 개념들을 투철하게 초월하는 것이다. 다만 그렇게 함으로써 인간의 본성, 자성, 본심, 불심, 불성, 즉 본래면목은 자연스럽게 그 참 모습을 드러내게 된다. 그러므로 사실 조사선의 수행이란 ‘수행이 없는 수행’이다. 조사선에서의 道란 修를 필요로 하지 않고 다만 더러움에 물들지 않는 것이다. 만일 일부러 수행하거나 목적의식을 가지고 수행한다면, 이것은 모두 인간성에 대한 잘못된 이해해서 비롯된 어리석음이다. 만약 道를 바로 알고자 한다면 평범한 일상의 마음[평상심]이 道라고 할 것이다. 무엇을 평상심이라고 하는가? 조작이 없고 시비가 없고 取捨가 없고 斷見과 常見이 없고 凡도 없고 聖도 없는 있는 그대로의 본래면목의 긍정인 것이다. 조사선이 보여주는 인간 본성에 대한 이러한 무한 신뢰와 긍정은 일견 이처럼 아름답기만 하다. 그러나 한편, 이러한 선포는 인간의 本覺, 즉 인간의 가능성을 강조한 것에 지나지 않는다는 점을 잊어서는 안 될 것이다. 즉 본래면목의 강조는 인간의 본성은 부처될 잠재적 가능태(佛性)라는 사실을 적시한 것일 뿐, 그것이 현재적 완전성을 가리키는 것은 아님이 분명하다.

In definition of ZyShi-Cham in China after 8th century, human beings isn't a forsaken existence for the crime or a tainted being with vice. Ideology of original-face established by ZyShi-Chan comprehends not only intact and boundless confidence but also positive affirmation of human-being's original nature. Existing human-beings who are seized by ZyShi-Chan may be a unclean existence roving in suffering, but original nature of human has totally positive and perfect immanent Buddha-hood. Human-beings' transcendental and sincere nature is genuine and pure. So to speak, original-face is a already accomplished nature of human-beings. Likewise, self-discipline of ZyShi-Cham embodies such inborn original-face in life and personality. This ascetic exercise could be summarized in three characters. sudden enlightenment of one's own nature(頓悟見性) and sudden enlightenment and sudden practice(頓悟頓修), finally percept non-discrimination between practice and enlightenment(定慧 272 韓國禪學 第15號不二) for one's original-face(本來面目). In other words, self-discipline of ZyShi-Chan isn't a process of recovering original-face which is pure as clear mirror or eliminating vagrant delusion, but a process of just enlightening one's original-face which was essentially pure. Perceiving one's original character, that is 'to return to former times be non-think virtue, non-think evil[不思善不思惡]', thoroughly transcendent of all artificial and relative concepts. By means of doing that, human-beings' original nature, svabhava and buddha-hood, exactly, original-face naturally exhibit it's true face. Therefore, self-discipline of ZyShi-Cham is 'non-disciplinary discipline(無修而修)'. Truth in ZyShi-Chan doesn't needs practice, just not to be tainted with filthiness. If someone makes practice with a sense of purpose, this is a foolish act all dated from misconception about human nature. If someone ask what is truth, truth could be referred as ordinary common mind. What is common mind? No fabrication, no right and wrong, no selection, no cease view, no constant view, no ordinary and no holy, just the way of original-face's affirmation. At the first glance, boundless confidence and positive affirmation provided by ZyShi-Chan are beautiful. But, meanwhile, such proclamation is just emphasis of ultimate perception of human, namely, human-beings' potentialities. That is to say, emphasis of original-face is merely points latency of possibilities, it doesn't mean present perfectness. By any chance, Buddhism emphasizes no more than ultimate enlightenment, it won't avoid eternal sinking to inner side without future-directive potentialities. In accordance with that, Chinese zen-buddhism's emphasis of original-face should be defined as original perfectness and future-directive potentialities, not as present perfectness. Only if one does that, it could be used as a lever for reality, not for sinking to inner side, non-historical deviation or discarding.

본 논문은 道生의 ‘頓悟成佛論’으로부터 제시된 ‘頓悟’와 그와 관련된 頓漸論爭, 天台와 華嚴宗 兩宗에 있어서의 돈오설, 그리고 禪宗에 있어서 돈오론의 수용과 그 전개과정에 대하여 고찰하였다. 전통적인 불교의 ‘깨달음’에 대한 입장은 이른바 次第로 깨달음을 열어 가는 ‘漸悟’이지만, 중국에 불교가 전래되면서 중국인들의 사유양식과 사상경향 등의 요소들과 결합되어 새로운 방법론으로 대두된 것이 바로 ‘頓悟’라고 할 수 있다. 이러한 돈오의 제시는 이른바 頓漸論爭을 발생시키는데, 최종적으로는 중국불교의 모든 종파에서 돈오론이 수용되었고, 특히 깨달음을 극도로 강조하는 禪宗에 있어서는 핵심적인 禪理로서 자리하게 된다. 그러나 시대의 변화에 따라 불교학의 변천이 이루어지고, 그에 따라 돈오의 이론은 도생이 제시한 것과는 어느 정도 차별이 발생하게 된다. 그 대표적인 것이 바로 圭峯宗密의 돈오에 대한 새로운 해석이라고 할 수 있다. 이러한 宗密의 영향을 받아 나타난 것이 高麗中期 韓國禪의 重興祖로 알려진 普照國師 知訥의 ‘頓悟漸修’라고 할 수 있다. 사실 ‘돈오론’이 지니고 있는 사상적 가치는 또한 무궁하다고 할 수 있다. 부분의 합은 전체가 될 수 있다는 가정 아래 진행되어 온 부분에 대한 심화연구에 대하여 최근에 일어난 전체는 전체를 대상으로 하여야만 참답게 전체를 볼 수 있다는 ‘全一主義(Wholism)’의 반론이 바로 ‘돈오론’의 입장임을 생각한다면, 돈오론이 지니는 뛰어난 논리성을 쉽게 짐작할 수 있는 것이다. 20세기에 서구에서 일어난 반론이 이미 5세기에 도생이라는 천재적 불교인에 의하여 제창되었던 것이다. 또한 동북아 불교의 역사 속에서 그것은 하나의 正統으로서 오늘날에 이르기까지 내려오고 있다.

The essay is focused upon elucidating the doctrine of ‘Sudden Awakening’ in the Order of Tian-tai and Hua-yan, and the introduction and developing process of the Chan Order. 'Sudden Awakening' is referred to as a new methodology of being closely connected with such elements as Chinese thought and its trend in the course of introducing Buddhism into China. The Awakening of traditional Buddhism, however, is such ‘Gradual Awakening’ that a Buddhist makes the orderly stages of awakening. The introduction of 'Sudden Awakening' gave rise to the discussions of Sudden Awakening, and so the doctrine of 'Sudden Awakening' was presented in all the Buddhist Orders. In particular, it is uniquely regarded as the principle of Chan in the Chan Order that put a great emphasis upon the stage of awakening. However, different from original view of Dao-sheng, the doctrines of 'Sudden Awakening' were made according to the periodical transitions of Buddhism. One of the representative doctrines was the new interpretation of 'Sudden Awakening' by Zong-mi, and finally it led to Ji-nul's doctrine of 'Sudden Awakening and Gradual cultivation', which was one of Buddhist representatives in the dynasty of Corea. The doctrines of 'Sudden Awakening' and its logic can be understandable in the context of Wholism. In this sense, it can be possible to say that it has a tradition in the East Asia of Buddhism.

원묘요세(圓妙了世, 1163-1245)는 천태교관에 의거한 백련결사를 개설하였다. 사부대중이 함께 하는 예참행을 지속하였고 이를 통해 불교계는 물론 고려 사회에 대한 정화를 시도한 인물이다. 지눌이 조계선에 의한 정혜결사를 주도했다면 요세는 천태교관에 그 연원을 두고 있다. 요세는 천태사상에 대한 정확한 이해의 바탕에서 결사(結社)를 시도하였고, 이는 고려 불교는 물론 한국불교, 한국천태사(韓國天台史)에 있어서 매우 중요한 위치를 차지한다. 최자(崔滋)를 비롯한 백련결사(白蓮結社)를 봉행한 문도들은 요세의 입적과 함께 요세의 업적을 찬양하고 그 유지를 미래에도 이어지도록 하기 위해 비문으로 작성하였다. 문도(門徒)들은 요세의 행록을 작성하였고, 최자는 이를 토대로 비명(碑銘)을 작성한 것이다. 비문의 내용에는 천태종의 정통성과 그 조승(祖師) 관계를 수록하고 있다. 석존으로부터 용수(龍樹), 혜문(慧文), 혜사(慧思), 지의(智顗), 관정(灌頂), 혜위(慧威), 지위(智威), 현랑(玄朗), 담연(湛然)으로 이어지는 9조를 상정하고 있다. 이어 신라와 고려에서중국에 입국하여 구법한 현광(玄光) 등 천태승 여섯 명을 함께 수록하였다. 비문에는 두 가지의 조승법을 인정하고 있다. 첫째는 스승과 제자 사이에 인가(印可)하는 적적상전(嫡謫相傳)의 방법이다. 둘째는 사제(師弟)가 직접 대면하지 않더라도 경전(經典)이나 교의(敎義)에 의해 전승이 가능하다는 것이다. 요세는 입중(入中) 구법한 인물이 아니며, 또한 사자상승(師資相承)에 의해 교단을 구성하지 않았다. 독자적으로 백련결사를 일으켰고, 평생 예불과 참회의 수행 생활로 일관하였다. 때문에 그의 제자들은 천태사상의 중심 교리인 용수의 삼관(三觀)사상과 지자(智者)대사의 참회행에 그 연원이 있다고 본 것이다. 그리고 ｢좌계현랑비｣, 『천태구조전(天台九祖傳)』, 『석문정통(釋門正統)』등의 전적(典籍)들을 참고하여 요세의 천태적 정통성을 밝히고 있다.

WonMyoYeoSe(圓妙了世, 1163-1254) was a Buddhist monk who led the worship activity with the Buddhist masses after organizing the BaekRyunGyulSa(白蓮結社, Association of White Lotus) based on the principles of the Cheontaejong. Through this activity, he made a cleanup drive in the society of the Goryeo Dynasty(918-1392) as well as the Buddhist circles. Jinul(知訥, 1158-1210) was the leader of JeongHaeGyulSa(定慧結社, Association of Clean Wisdom) based on the doctrine of the Jogyejong(曹溪宗). On the other hand, WonMyoYeoSes association was originated from the doctrine of the Cheontaejong(天台宗). WonMyoYeoSe attempted to organize the association based on the correct and deep understandings of the thought and idea of the Cheontaejong. His campaign like this has a significant position in the history of the Korean Chentaejong as well as the Buddhism in the Goryeo Dynasty and the Korean Buddhism. The followers such as Choi Ja(崔滋) who did in obedience to the BaekRyunGyulSa (Association of White Lotus) admired the accomplishments of WonMyoYeoSe after his death and wrote an inscription so that his teachings might remain in history. The followers drew up the teachings and conducts of him and Choi Ja wrote the inscription based on these documents. The contents of the inscription included the orthodoxy of the Cheontaejong and the relationship between master and disciple. It mentioned nine sages from Buddha to Nagarjuna(龍樹), Huiwen(慧文), Huisi(慧思), Chih-i(智顗), Guanding(灌頂), Zhiwei(智威), Huiwei(慧威), Xuanlang(玄朗) and Zhanran(湛然). And it also recorded six Buddhist monks of the Cheontaejong who sought after truth in China after leaving their countries, the Shilla and the Goryeo and returned home. In the inscription, there are two ways of the inheritance from master to disciple. Firstly, the inheritance from master to disciple is made in the presence of master or through direct communication. Secondly, it is possible to inherit through the scriptures or the doctrines even without facing between master and disciple. WonMyoYeoSe was the Buddhist monk who did not seek after truth in China. He did not organize a religious order through the succession from the master. He organized independently and originally the BaekRyunGyulSa(Association of White Lotus). He was constant in his worship before the image of Buddha and practiced asceticism during all his life. Therefore, his followers believed that their masters thought originated from the Samkwan(三觀) idea of the Nagarjuna, the main doctrine of the Cheontaejong, and the conduct of repentance by Chih-i(智者) the Great Master. And, while referring to some sacred books such as Jagyehyunrangbi, Cheontaegujocheon and Seokmuncheongtong, they described the legitimacy of WonMyoYeoSe in the history of the Cheontaejong.

원효의 『대승기신론소』와 『화엄경소』는 저술된 직후부터 중국불교계에 유통되었으며, 중국불교에 미친 영향 또한 적지 않다. 우리는 원효의 또 다른 대표작품인 『금강삼매경론』역시 저술된 직후부터 중국에 유통되고 영향을 미쳤을 것이라고 생각한다. 그러나 이것은 사실이 아니다. 영명연수가 961년에 편찬한 『종경록』이전의 중국불교인들의 저술에는 『금강삼매경론』이 유통된 흔적이 보이지 않기 때문이다. 그런데도 『금강삼매경론』이 저술된 직후부터 중국에 유통되었을 것이라고 생각하는 것은 『송고승전』｢원효전｣(988년 찬술)의 영향 때문이다. 본 논문은 『송고승전』｢원효전｣을 기점으로 중국 선종사에 나타난 원효의 대한 인식의 변화를 살펴본 것이다. 그 결과 『금강삼매경』은 원효에 의해 신라에 출현한 직후부터 중국에 유통된 것으로 보이지만, 『금강삼매경론』은 그렇지 않다는 것을 알 수 있었다. 『종경록』이전의 시대에, 『금강삼매경론』 은 중국불교인들에게 전혀 인용되지 않았다. 또 『금강삼매경』이 7세기 중엽에서 8세기 중엽까지의 동산법문(東山法門: 능가종)과 깊은 관계를 맺고 있는 것으로 간주하는 일반적인 견해와는 달리, 󰡔금강삼매경󰡕은 초기 선종의 승려들에게 주목받지 못했던 것으로 보인다. 오히려 『종경록』이전의 시대에 『금강삼매경』을 인용한 유일한 사례는 징관(澄觀)과 종밀(宗密)에게서 발견된다. 이것은 일반적인 인식과 달리 『금강삼매경』이 중국 초기선종사 의 동산법문과 사상적 맥락을 같이하는 선경(禪經)이 아니라, 오히려 화엄의 관행문과 같은 맥락에 있다는 것을 보여준다. 그러나 신라불교는 『석마하연론』등에서 보듯이 『금강삼매경론』에 대해 비상한 관심을 보여주고 있다는 점에서, 그리고 일본불교는 이미 8세기 초의 목록에서 활발한 유통인 확인된다는 점에서 중국불교와 다르다. 결국 중국 선종에서는 영명연수의 시대에 이르러서야 『금강삼매경』및 『금강삼매경론』이 수용되는 것이다. 이것은 연수가 선교일치의 사상을 주장하는 법안종의 승려였기 때문에 나타난 결과로 이해된다. 아마도 연수는 959년 고려의 광종에 의해 파견된 지종(智宗) 등의 고려인 제자들을 통해서 원효의 오도(悟道) 관련 일화와 『금강삼매경론』을 알았을 것이다. 혹은 제관이 천태덕소에게 전한 고려의 전적에 『금강삼매경론』이 포함되었는지도 모른다. 어쨌든 연수의 원효의 오도에 얽힌 에피소드의 서술과 『금강삼매경론』인용을 바탕으로, 『송고승전』｢원효전｣의 금강삼매경 연기설화가 편집된 것으로 이해된다. 그리고 이 2회의 기록이 계기가 되어, 중국 선종의 승려들은 『금강삼매경』을 선경(禪經)으로 인식하게 되었으며, 원효를 산성(散聖)으로 이해하게 되었던 것으로 보인다. 이 같은 10세기 말에 이루어진 두 편(『종경록』과 『송고승전󰡕』의, 원효와 󰡔금강삼매경󰡕을 둘러싼 기술 덕분에 원효의 『금강삼매경론』은 그 중요성이 재인식되면서 처음으로 대각국사 의천이 편찬한 목록집 『신편제종교장총록』에 입장되게 되었던 것으로 보인다.

As soon as Daeseung-gisin-lonso(大乘起信論疏, Commentary on Awakening of Faith) and Hwa-eomgyeong-so(華嚴經疏, Commentary on Flower Ornament Sutra) were written by Wonhyo(元曉), they were distributed to Chinese Buddhism and exerted influence on. We are apt to think that another important writing of Wonhyo, Geumgang-sammae-gyeongnon (金剛三昧經論, Commentary on Vajrasamādhi Sutra, CVSS), was also like them. But it is not true. There is no trace of CVSS in Chinese writings before Zongjing-lu(宗鏡錄, Records of Buddhist Paragons) published by Yongming Yanshou(永明延壽) in 961. Our guess that CVSS is distributed right after writing is due to influence of "Biography of Wonhyo" in Songgaosengzhuan(宋高僧傳, Biographies of Masters in Song Dynasty) written in 988. This paper traces change of awareness of Wonhyo found in Chinese history of Zen, making "Biography of Wonhyo" in Songgaosengzhuan basic point. From this, I found that Geumgang-sammae-gyeong(金剛三昧經, Vajrasamādhi Sutra, VSS) was distributed to China right after emerging in Silla by Wonhyo but CVSS was not. CVSS was never cited by Chinese Buddhists before Zongjing-lu. And VSS seemed to be unnoticed by early Zen masters, contrary to general view that it had close relations with Dongshan's Teachings(東山法門) from the mid 7th century to the mid 8th. Rather, only example of citing VSS before Zongjing-lu is found in Chengguan(澄觀) and Zongmi(宗密)'s writings. VSS is not a Zen sutra having common thoughts with Dongshan's Teachings in Chinese early history of Zen, but a sort of Huayan text including its Contemplation and Practice. It is very different from Silla in which CVSS attracts unusual attention, as found in records in Seok-mahayeon-lon(釋摩訶衍論, Commentary on Great Vehicle Treatise). In the end, it is the time of Yongming Yanshou when Chinese Zen masters accepted VSS and CVSS as Zen texts. It is due to the fact that Yongming Yanshou is belong to Fayan School(法眼宗) which asserts Zen and Doctrine are unseparable and oneness. Yongming Yanshou might hear CVSS and a anecdote of Wonhyo's enlightenment from 35 Goreyo students including Jijong(智宗) who were sent by King Gwangjong in 959. Or CVSS might be included in Goryeo books which Jegwan(諦觀) sent to Tiantai Deshao (天台德韶). Anyway, the story of writing VSS in "Biography of Wonhyo" in Songgaosengzhuan is understood to be based on Yongming Yanshou's saying about Wonhyo's enlightenment and his citing of CVSS. From these two records, Chinese Zen masters seem to recognize VSS as a Zen sutra and Wonhyo as Sansheng(散聖, Non-lineal Saint). Owing to two kinds of records about Wonhyo and VSS in the late 10th century, CVSS whose significance was renewed could be first contained into Sinpyeon-jejonggyojang-chongnok(新編諸 宗敎藏總錄) published by Euicheon(義天).

趙州從諗禪師는 晩唐時期 南岳系 馬祖道一→南泉普願의 洪州宗 禪脈을 계승하고, 50세 전후로부터 80세에 이르기까지 諸方을 두루 행각하였다는 특이한 경력이 있으며, 120세의 長壽로도 유명하 다. 본 논문에서는 趙州禪師와 洪州宗의 관계, 趙州 禪思想의 성립, 『趙州語錄』의 출현과 그 意義에 대하여 고찰하였다. 洪州宗의 禪思想的 특징은 무엇보다도 이른바 ‘造作․是非․取捨․斷常․凡 聖’도 존재하지 않는 ‘平常心’이라고 할 수 있다. 이러한 平常心의 제시로부터 ‘卽心是佛’ 등의 사상은 그대로 趙州禪師의 禪思想에 계승되어 있음을 논증하였다. 그러나 趙州禪師의 禪思想은 그에 머물지 않고 더욱 발전하고 있다. 이른바 趙州禪師의 “金佛은 火爐를 건너지 못하고, 木佛은 불을 건널 수 없으며, 泥佛은 물을 건널 수 없고, 眞佛은 안에 앉아 있다.”고 하면서도 그에 집착하는 것 은 바로 ‘몸에 걸치는 의복에 집착하는 병(貼體衣病)’과 같다고 질책하는 모습들이 그렇다. 이러한 趙州禪師의 끊임없는 ‘초월의 길(向上一路)’은 결국 그만의 독특한 家風을 형성하기에 이른다. 여러 관련된 자료에 보이는 趙州禪師의 ‘家風’에 대한 논의와 ‘趙州關’, ‘趙州一句’, ‘趙州法道’, ‘趙州門風’ 등의 구절은 趙州禪師가 독자적인 禪風을 세웠음을 충분히 짐작하게 한. 그러나 후대의 禪宗에서는 趙州禪師를 별도의 ‘一家’로 평가하지 않는 측면이 보인다. 이점은 바로 ‘趙州禪’의 禪思想은 ‘五家’ 전체에 두루 미치고 있기 때문에 어떤 하나의 家風으로 소개할 수 없기 때문일 것이다. 또한 이른바 ‘家風이 없음으로서의 家風’이 오히려 趙州禪이 지니는 방대한 포용성이 며, 후대에 독자적 禪風이 존재하지 않는다는 평가를 받게 된 가장 중요한 원인이라고 할 수 있다. 본고에서는 다시 『趙州語錄』의 출현과 그 의의에 대하여 고찰하였다. 『趙州語錄』이 趙州禪師의 禪思想을 담보하였기에 후대에 심원한 영향을 미칠 수 있었던 것임은 언급할 필요도 없다. 또한 『趙州語錄』은 최초로 출현한 ‘白話體’의 어록으로 평가된다. 그것은 바로 『趙州語錄』의 성립시기가 여타 다른 語錄보다도 비교적 선행되기 때문인데, 이것이 『趙州語錄』이 지니는 중요한 意義라고 할 수 있다.

The essay is focused upon explaining the relationship of Jo-ju master and the Hong-ju Oder, the formation of Jo-ju's chan-thought, and the appearance and significance of Jo-ju's Sayings. The chan-thought of the Hong-ju Oder can be characteristic of the everyday mind of calmness which has no manipulation, right-wrong, take-leave, destruction-consistence and vulgar-sacred. We can argue that the thought of Jo-ju, through his advocating the everyday mind of calmness, succeeded to a series of Chan thought that the awakening of the mind is Buddha. And furthermore, he made a unique development of Chan. He says, "the golden Buddha doesn't go across the brazier, the wooden Buddha doesn't do the fire, the clay Buddha doesn't do the water, and the real Buddha is existent inside." Concerning the worldly manner, he reproachingly points out, "the attachment of ordinary people's mind to these is like the disease of attaching their mind to their clothes." The incessantly escalating Way of Jo-ju master ultimately led to the formation of his exceptional school. We can understand it on the ground of such data as some discussions of his school, the key points, phrases, regulating way, school character of Jo-ju. In particular, it is highly estimated that the Sayings of Jo-ju is the first book of modern Chinese in Buddhism. But, nevertheless, the successive Chan Order seems not to accept him as the master of a school. This is because his thought generally influenced on the Buddhist schools of the Five, and so it impossible to say that it belongs to one of them. His school of having no school, rather, is characterized as the vast acceptability of Chan Buddhism. Later, it is the most important reason of undermining that he has no academic tradition.

이 글은 宋代(960-1279)의 선사 大慧(宗杲, 1089-1163)가 간화선을 제출하기까지 문제의식의 성숙과정과 내용, 그리고 그의 비판에 내재된 철학을 알아보기 위한 연구이다. 대혜가 문제의식을 키우고 조사선의 본래 정신을 회복하려 간화선을 제안했던 시기는 선불교사적으로나 학술․문화적으로나 정치적으로 위기의 시기이자 도약의 시대였다. 그 시기는 정치적으로 內憂外患의 기간이었으며, 불교사적으로는 문자선의 최고조에 달하는 한편 묵조선이 성행하는 시절이었고, 유학사적으로는 문장학이 흥성하기도 했고 유학자의 선공부가 유행했으며 道學운동이 가열 찾던 시대였다. 대혜는 유학 경전을 학습했고, 출가 후에는 五家七宗을 모두 공부하여, 최종적으로는 臨濟宗 楊岐派에 귀착했다. 그는 학습 과정에서 常惺惺과 活潑潑 그리고 中道를 체득했으며, 그것이야말로 선의 종지임을 각성했다. 그는 학습 과정에서 체득한 내용으로 유학과 제 불교 종파의 문제점을 비판할 수 있었고, 나름의 대안을 제시할 수 있었다. 비판과 대안의 내용은 바로 常惺惺과 活潑潑 그리고 中道였다. 그리고 이를 체득하는 첩경으로 看話를 제안했다. 行住坐臥, 語黙動靜 간에 間斷없이 간절하게 간화를 제대로 한다면, 일상에서 늘 깨어있기 마련이고 활동성과 능동성이 저절로 나타난다. 만일 선정에 들었을 때만 깨어있다면, 그것은 간화가 아니다. 간화를 하면서도 일상에서 활발발함을 실현하지 못하거나 현실을 외면하고 초탈을 꿈꾼다면, 그것은 대혜가 제시한 간화선을 벗어난 것이다. 大慧 看話禪의 핵심은 “언제 어디서든 주인(隨處作主)”과 “옳지 못함을 부수고 옳음을 드러냄(破邪顯正)”이라 요약할 수 있다.

Ta‐hui presented K’an‐hua ch’an with his critical mind on his society, which was facing cultural and political crisis. Ch’an Buddhism and Confucianism were not exception in this crisis. Tahui studied Confucian texts in his youth. However, later he converted to Buddhism and trained himself in various sects of ch’an (五家七宗) schools. Finally he became a follower of Yangqi sect in Linji linage (臨濟宗 楊岐派). Ta‐hui experienced active awakening of no intermit (常惺惺, 活潑潑) and the middle truth (中道) through his ch’an practice, and confirmed that they are the very gist of ch’an. He suggested K’an-hua as the shortcut to the gist of ch’an. It can be concluded that the key points of Ta-hui’s K’anhua ch’an are "becoming master of himself every where at any time(suichuzuozhu, 隨處作主)" and "deconstructing of false and reveal of truth (破邪顯正)."

본고는 한국불교의 전통적 수행법인 간화선(看話禪)의 대중화를 모색하기 위해 작성되었으며, 다음과 같은 두 가지 문제점에 초점을 두었다. 즉, ‘간화선의 대중화를 저해하는 문제점은 무엇인가?’와 ‘간화선을 대중화하기 위해서 종단적 차원에서 추진해야 할 과제가 무엇인가?’가 그것이다. 이 같은 문제의식에 기초하여 본고는 크게 세 부분으로 구성되어 있다. 첫째 간화선 수행의 대중화를 위해 극복해야 할 인식의 문제, 둘째 간화선 수행의 대중화를 위해 극복해야 할 수행풍토의 문제, 셋째 간화선 수행의 대중화를 위한 종단적 과제가 그것이다. 첫째, 수행의 대중화를 위해 극복해야 할 인식의 문제에 대해서는 본고는 모두 세 가지 문제를 지적하였다. ① 출가자와 재가자에 대한 이원적 사유와 이를 바탕으로 한 출가자 중심의 수행문화, ② 불자들 스스로가 수행을 어렵게 생각하고 스스로 기복적 신행에 안주하려는 태도, ③ 출가자들에게만 허용되는 수행도량의 폐쇄성과 일반인들을 위한 수행 도량과 프로그램의 부재를 꼽았다.둘째, 간화선 대중화를 위해 극복해야 할 수행풍토에 대해서는 ‘친절하지 못한 수행풍토’와 ‘간화 중심의 경직된 수행관’을 지적 하였다. 간화선이 제일이라는 경직된 수행풍토를 극복하기 위해서 취해야 할 조치로는 초심자들을 위해 수행 기초에 대한 자상한 배려와 간화선 이외의 수행법에 대한 개방적 태도가 필요함을 제기했다. 그리고 선 수행에 대한 학문적 연구 성과와 실제수행이 상호보완적 관계로 정립되어야 함을 지적했다. 셋째, 수행의 대중화를 위한 종단적 과제에 대해서는 다음과 같은 네 가지 문제를 지적하였다. ① 일반인들이 자유롭게 참가할 수 있는 재가불자(在家佛子) 전용 수행관을 건립하고 체계적인 수행 프로그램을 마련할 것, ② 종단적 차원에서 표준화된 수행프로그램을 개발하여 수행법의 통일성을 기할 것, ③ 비록 초심자라 할지라도 수행에 관심이 있다면 누구나 지침으로 삼을 수 있는 표준적 수행 지침서의 발간, ④ 수행에 대한 대중들의 욕구를 수렴하여 이들을 올바로 지도할 수 있는 수행지도자의 체계 적인 양성을 제안하였다.

This study is performed to grope for the popularization of Ganwha Seon(看話禪), which is one of the methods of traditional ascetic in Korean Buddhism. I am focusing on 2 problems, which are 'what is the problem that disturb the popularization of Ganwha Seon?' and 'what are the tasks which should be forwarded by the Jogey Order(曹溪宗) to popularize Ganwha Seon?'. Based on a critical mind, this study, in the mass, was constructed by 3 parts, which are firstly, the problem of recognition, secondly, the problem of ascetic convention to be overcome to popularize Ganwha Seon, and thirdly, tasks by the aspect of the Jogye Order for the popularization of Ganwha Seon. At first, this study indicated three points about the problem of recognition to be overcome for the popularization of Ganwha Seon. The points are ① Dualistic recognition about recluses and a married Buddhists, and the recluse-centered ascetic culture based on that recognition, ② Buddhists' thoughts like 'Acetic is very difficult' , their attitude to stay at unstable beliefs, ③ Exclusion of ascetic seminary which is only permitted for recluses, and the absence of the programme for general people. Second, about ascetic convention, this study pointed out 'unkind ascetic convention', and Ganwha(看話)-centered strict aspect of ascetic. It is well known that Ganwha Seon, have the strictest ascetic convention, therefore to overcome its strictness, it was suggested to have delicate attention to the ascetic basic of beginners and open mind for other ascetic methods beyond Ganwha Seon Also, it was indicated to establish the mutual supplemental relation between the result from study and practical ascetic for the ascetic of Zen. Thirdly, there are 4 points to indicate what are the tasks which should be forwarded by the Jogye Order. ① It is necessary to build ascetic hall only for married Buddhists since general people can join ascetic, and to prepare organized ascetic programmes. ② Ascetic method should be unified, as the Jogye Order develop the standard of ascetic programmes. ③ The standard instruction for ascetic should be published for those who are interested in ascetic, even they are beginners ④ It was suggested to train ascetic directors who could properly teach the public with collecting the public's desire of ascetic.

지의는 사종삼매 속에 반행반좌삼매의 체계를 확립하였다. 반행반좌삼매라는 명칭은 身儀에 의한 것이고 법에 의하면, 방등삼매 또는 법화삼매라고도 한다. 이 방등과 법화의 두 가지 행법의 경전이 각각 다르지만, 참회행인 점은 공통된다. 그래서 지의는 불도수행과 참법은 부즉불리의 관계에 있다는 것을 명시하고 있다. 즉 불도수행이 참회행을 근거로 하고 참법을 닦는 것이 그대로 불도수행이라고 한다. 자기 안에 내포되어 있는 죄업성을 발로하지 않는 한 결코 해탈은 있을 수 없다는 것을 주장하고 있다. 또한 지의가 주장하는 지관사상은 인간의 본성을 응시한 결과 생기는 것이고 어디까지나 현실의 자기를 떠나 얻을 수 없다는 것을 알 수가 있는 것이다. 그래서 방등참법이 7일, 법화참법이 3․7일의 기간이 다를 뿐 똑같이 行․坐를 주로하고 住․臥는 않는다. 그리고 반행반좌삼매의 형식은 상당히 고정화된 것으로 보이지만, 지향하는 목적은 실상관이라고 하겠다. 또한 육근참회를 하고 경전의 독송과 좌선을 겸수하는 이 수행은 선수행의 다양화를 위해 깊이 참고해볼 만한 수행법이다. 곧 『법화경』독송과 좌선수행, 『화엄경』의 연찬과 선수행, 『금강경』․ 『대품반야경』삼론의 수업과 좌선수행을 겸수하고, 다라니의 지송과 좌선, 염불행과 좌선을 겸수하는 등 선 수행방법의 다양화는 결코 선의 순일성을 해치는 것이 아니라 선의 발전과 풍부화에 기여할 것이다.

Chih-i (智顗) established the system of the samādhi of half-moving, half-sitting meditation (半行半坐三昧) in the four kinds of samādhi (四種三昧). It was named the samādhi of half-moving, half-sitting meditation (半行半坐三昧) by the posture of body and named expansive samādhi (vaipulya-samādhi, 方等三昧) or lotus samādhi (saddharma-puṇḍarīka-samādhi, 法華三昧) by the method. These two kinds of method are common in the discipline of confession though based on the different textual ground. Therefore he clarifies that Buddhist Practice and method of confession (懺法) are in an undetachable connection. In other words, he said that Buddhist Practice is based on the discipline of confession(懺悔行) and that is the Buddhist Practice. Also, he argued that there is no liberation (mokṣa, 解脫) without disclosing one's own sinful things(罪業性). The Chih-kuan (śamatha-vipaśyanā, 止觀) arises from deliberating on the nature of human being and isn't obtained by escaping from reality. They disagree in period that confessional method of the vaipulya (方等懺法) requires 7 days and confessional methods of the Lotus (法華懺法) requires 21 (3×7) days, but common in the method of mainly moving(行)․sitting(坐) but little abiding(住)․lying(臥). It seems likely to be fixed in the way of practice but it aims at the right contemplation on ultimate feature(實相觀). It diversifies methodical aspects of Seon practice that one performs together rependance of six sense-faculties(六根懺悔), reciting the sūtra and sitting meditation. That is a reciting Lotus Sūtra 『Saddharma-puṇdarīka Sūtra, 法華經』and sitting meditation, a studying 『Avatamsaka Sūtra(華嚴經)』and sitting meditation, a studying 『Vajracchedhika Prajñāpāramitā Sūtra(金剛經)』 , 『Mahāprajñāpāramitā Sūtra(大品般若經)』and meditation, repetition of the dhārṇī(陀羅尼), invocation of the Buddha's name and so on. This methodical diversity contributes toward development and abundance of Seon practice.

4무량심을 통해서 우리의 모습에 대해 바르게 인식하고, 서양 중심의 가치관에 젖어 구심점을 잃은 나라에서, 우선 자국의, 자국의 국민을 위해 행동하고, 자국의 국민에 의해서 여러 정책이나 제도가 실행되고 있는지 생각해 볼 수 있는 계기를 제공하는 데 기여했으면 한다. 왜냐하면 4무량심도 가까운 곳에서부터 시작하는 것이 순서이기 때문이다. 불교 내부에서도 제대로 발심(發心) 안 된 수행자들이 세속적인 가치관과 행동으로 주변을 오염시키고, 후학들까지 곤경에 빠뜨리지 않기 위해서 4무량심은 필요해 보인다. 자무량심을 통해 복리를 증진시키고, 비무량심을 통해 불리함을 제거하고, 희무량심을 통해 성공을 기뻐하고, 희무량심을 통해 중립적인 무관심을 수행할 수 있다. 자무량심을 통해 증오를 조복하고, 비무량심을 통해 잔인함을 가라앉히고, 희무량심을 통해 따분함을 가라앉히고, 사무량심을 통해 적의와 찬사를 가라앉히는 수행을 할 수 있다. 자(慈)무량심을 수행하다 갈애(渴愛)가 일어나면 실패하는 것이고, 비(悲)무량심을 수행하다 근심을 일으키면 실패하는 것이고, 희(喜)무량심을 수행하다 세속적인 희열로 왁자지껄한 웃음을 일으킬 때 실패하고, 사(捨)무량심을 수행하다 무지에 바탕한 무관심을 일으킬 때 실패한다. 4무량심을 통해 청정함을 얻는 것에서 무소유처정(無所有處定)까지 성취할 수 있음을 알 수 있으며, 부동심(不動心)을 얻는 수행의 바탕이 됨을 알 수 있다. 또한 수행의 시작에서 방향 점을 전환하는 것에서 시작하여, 4선(禪)을 성취한 후에도, 또한 중생을 제도할 때도 매우 필요한 수행임을 알 수 있다. 수행의 시작에는 3독심(毒心)을 제거하여 제4선(禪)에 이르는 방법이 되고, 4선(禪)을 성취한 후에는 지속적으로 평정하고 부동의 마음을 유지하도록 향상하는 계기가 되고, 중생을 제도할 때 는 집착 없는 마음을 갖게 하는 방법이 됨을 미루어 알 수 있다. 현실적으로 종단 내 승려들의 노인 복지 및 젊은 세대를 포교해야 미래의 불교가 희망이 있을 것이며, 동국대 내에도 대다수인 이교도 학생들의 의견에 끌려가는 어리석음에서 벗어나, 이교도까지 포함하는 일체 중생을 제도하는 무량한 마음을 내야 한다고 본다.

Like these times, human's desire is immoderate, it is necessary to the practice of the 4 kinds of an Immeasurable Mind. To the beginner, it helps to remove the 3 kinds of spite. To the middle, it helps to continue the state of tranquility. To the achievement, it helps to get rid of attachment. Through this practice, we can get an imperturbable mind and get the scopes of a mind, from the form world to the formless world. Through The Practice of a Loving kindness, as a result, it can bring to the prosperity, and calm down the hatred and ill will. Through The Practice of a Compassion, as a result, it can bring to the mitigation of the suffering, and calm down the harm and cruelty. Through The Practice of a Joy, as a result, it can bring to the mitigation of the jealousy, and calm down the tiresome. Through The Practice of a Equability, as a result, it can bring to the state of neutrality, and calm down the hostility and praise, and the indifference. The step of The 4 kinds of an Immeasurable Mind is from the near range to the far. If I apply this rule to my country, first of all, our people have to love each other together, the next, love other country's people. We also remember that it help us to reinforce the concentration of meditation. In conclusion, we have to add The Practice of 4 kinds of an Immeasurable Mind in our daily practise.

사찰령은 일제하 불교의 활동, 성격을 이해하는 관건이다. 이에 사찰령에 대한 연구는 비교적 다양하게 수행되었다. 그러나그 연구는 주로 항일, 친일의 관점에서 접근되었다. 그 결과 사찰령은 한국불교에 피해를 끼친 대상, 전통을 파괴한 주역으로 이해되어 왔다. 그러나 본고에서는 사찰령이 한국불교에 수용된 배경, 이유 등을 시기별로 대별하여 살펴보고자 하였다. 구체적으로 사찰령 체제가 불교계에 수용된 흐름과 동시에 그 체제를 거부하면서 대안을 모색하였던 대응의 흐름인 것이다. 이러한 분석을 통하여 필자는 사찰령이 일제시대 불교계에 수용된 것은 불교 근대화를 수긍하는 일정한 흐름에서 나왔음을 지적하고자 하였다. 이러한 수용적인 움직임에 대하여 지금까지 는 친일, 타협 혹은 일제 불교정책의 관철로 보아 왔지만 필자는 기존 견해와는 다른 해석을 제기한 것이다. 물론 그 수용에는 친일, 타협이라는 측면을 완전 배제할 수는 없지만, 불교 근대화라는 흐름도 분명 있었다는 것을 시론으로 제안하고자 하였다. 때문에 승려대회, 종헌 제정, 조계종의 등장에서 사찰령 완전 부정 이 나오지 않은 것은 이런 관점에서 재해석되어야 한다. 이상과 같은 본 고찰을 필자가 쓴 것은 근대 한국불교의 실상을 재구성, 재이해 하기 위한 의도와 무관한 것은 아니다. 요컨대 항일, 저항, 친일의 관점에서 벗어나 불교근대화의 관점으로 일제하 불교를 재해석 하려는 구상의 일환인 것이다.

This report is written to study the main temple ordinance and buddhism for Japan-Imperiaism. Main temple ordinance is key point modern buddhism. It is due to collaboration for Japan-Imperiaism and national buddhism. This focuse on anaiyze on period background and motive of the main Temple ordinance. Eventually interpretation to acceptability of the main temple ordiance was modernity buddhism. And the resitance of national buddhism movement turn to japan-imperiaism and the system of Main temple ordiance. I am plan to design of facts and influence that system on period Japan-Imperiaism and culture, partiots, modern education institution, propagation of buddhism. especially original activies, resources, characterization, contents, efforts under Japan colonialism.

상월원각대조사(上月圓覺大祖師, 1911-1974)는 대한불교 천태종을 중창(重創)시킨 인물이다. 자신의 수행 경험을 바탕으로 구인사(충북 단양군 소재)를 창건하였다. 그는 삼척시 노곡면 상마읍 리에서 출생하였다. 15세에 뒷산 삼태산에서 100일간의 기도를 끝냈다. 고행을 통해 대오한 그는 국내 명찰과 중국의 불교 4대성지를 순례하였다. 그 경험을 바탕으로 9년 간에 걸쳐 민중들에게 보살행을 시혜하였다. 그리고 자신의 오후(悟後) 수행을 게을리 하지 않았다. 그는 주로 산간 지역이나 시골 혹은 도심의 어려운 자들에게 존경을 받았다. 상류계층보다 경제적으로 소외된 사람들의 힘이 되어주었다. 그들에게 불교신앙은 물론 전통신앙에 대하여 바른 믿음이 되도록 진력하였다. 때로는 민간요법을 시혜하여 병고의 고통을 덜어주었다. 봉사행에 감동한 사람들이 그를 따랐고, 제자로 입문하는 사람들이 인산인해를 이루었다. 1945년 일제강점기로부터 해방된 해를 전후하여 초기 교단을 구성하였다. 충북 단양군 영춘면 백자리에 초막을 엮어 사찰을 지었다. 구인사로 명명되었고, 비구 비구니 청신남 청신녀가 모여 함께 다라니를 암송하였다. 이와 같은 수행형태는 상월 조사가 20여 년 간 지속해온 자신의 수행 과정에서 비롯된 것이었다. 상월 조사의 교화 방편으로 구인사를 찾는 신도들이 무수히 증가하였고, 이에 대응하는 교리적 체계와 소의경전의 선택이 요구되었다. 상월 조사가 대중불교로서 지향했던 관음신앙은 그대로 관세음보살 칭명 수행으로 나타났고, 해당 『관음경』(관세음보살보문품)이 속한 『법화경』이 소의경전으로 선택되었다. 따라서 대한불교 천태종은 관세음보살을 주송으로 칭하는 행법이 정착된 것이다. 결국 새롭게 창종된 천태종의 특징은 첫째 상월 조사의 수행 경력에 기인하며, 둘째 일반 서민 대중을 위한 불교를 지향하며, 셋째 『稱』의 수행형태를 지닌다. 또한 주송은 기도와 수행을 겸하는 것을 원칙으로 하였다.

the Great Master Sangwol Wongak (1911～1974) is a Buddhist monk who revived the Cheontae Sect in the Korean Buddhism. He founded the Guin Temple (located in Danyang-gun, Chungcheongbuk-do) based on his experience of ascetic practices. He was born in Sangmaeup-ri, Nogok-myeon, Samcheok-si, Kangwon-do. At the age of 15, he was absorbed in prayer for 100 days at Samtae Mountain in the rear of his village. After acquiring self-confidence through the ascetic practice, he made a pilgrimage to the famous temples in Korea as well as 4 holy places in China. Based on this experience, he conferred the Bodhisattva benefits on the mass of people. And, he continued to elate his level of ascetic practice. He enjoyed the high esteem from the poor mass of people who lived in the remote mountain villages, the rural areas and the downtown areas. He was helpful to the disadvantaged and poor people rather than to the people in the upper class. He devoted himself to the true belief of the people in the traditional religion as well as the Buddhist religion. Sometimes, he spared no pains to release the torment of sickness by conferring the traditional method of treatment on the sick people. Those who were impressed by his public welfare services followed him and some of them became a disciple of him. Sometime in 1945 when Korea was liberated from the rule of Japanese imperialism, he organized a religious fraternity in the initial stage and founded a temple by weaving the straw-thatched cottages. The temple was named as Guin-sa(temple). In this temple, many bhikkhu and bhikkuni together with man and woman believers recited Dharani. This method of practice originated from Sangwol the Great Masters experience of ascetic practice for the past 20 years. Being centered on Guin temple, the number of believers increased rapidly. Under this situation, the choice between the Buddhist doctrines and Sutra was to be required and made. Based on the Kwanum faith of Sangwol the Great Master, the Dharani practice took root and the Pundarika-sutra was selected. He also organized the Cheontae Sect by accepting the ideas and the ascetic practice of TienTai Daesa (the Great Master). The Cheontae Sect conducts a pray to Amitabha in reward of the Bodhisattva services of Avaloki Teshvara Bodhi Sattva. The characteristics of the newly revived Cheontae Sect are as follows. Firstly, it originates in the career of ascetic practice of Saangweol the Great Master. Secondly, it aims at the Buddhism for the common people. Thirdly, it sticks to the practice through the prayer to Amitabha with mouth. And also, the principle of a prayer to Amitabha is to pray as well as to practice at the same time.

삼보 사상과 삼귀의 교리는 출가자를 절대적 존재로 인정받게 하여주는데, 이는 출가자가 카리스마를 형성함에 있어서 근원적인 힘이 된다. 하지만 불교의 사상과 교리가 출가자에게 카리스마를 부여한다고 하여서 출가자의 카리스마가 자동적으로 형성되는 것은 아니다. 카리스마가 형성되기 위해서는 출가자가 카리스마적 행동과 이미지를 창출해야 한다. 카리스마적 행동이란 장기적 안목이 있는 미래상 제시, 매사를 정열적으로 추진하는 열정, 설득력과 수 사력(修辭力)을 갖춘 설법력, 삶의 모범을 보이는 모본성, 그리고 상담과 개별 인지를 통한 개인 배려 등을 의미한다. 또한 카리스마적 이미지란 신도로 하여금 출가자에게 카리스마가 있음을 느끼게 하는 것을 말한다. 카리스마적 이미지는 출가자가 세속인과 는 달리 성스러운 삶을 살고 있다는 영적 이미지와 그가 사회적 으로 인정을 받고 있다는 인식인 사회적 이미지에 의하여 창조된다. 이에 더하여 신도의 인식과 헌신이 있어야만 출가자의 카리스마는 형성될 수 있다. 삼보 사상과 삼귀의 교리 체계 속에서 출가자의 카리스마적 행동이 발현되고 출가자의 이미지가 창조된 후에는 신도가 출가자를 절대적인 존재로 지각하고 자신과 동일시하고 헌신할 수 있어야만 비로소 카리스마가 형성되는 것이다. 이를 요약하여 말하면, 출가자의 카리스마는 삼보 사상과 삼귀의 교리 체계 속에서 출가자가 카리스마적 행동과 이미지 창조를 보여주고 이를 신도가 인식하고 헌신하는 과정을 통해서 형성된다고 할 수 있다.

The monk's charisma is formed by an interaction between the monk's factors and the believer's actors on the dogma about three jewels and the three refuges. The monk's factors are the charismatic actions and the creation of charismatic images and the believer's actors are the cognition and the devotion. In other words, monk's vision, passion, eloquence, role modeling, and individual care are the part of factors which form monk's charisma. But monk's charisma is formed not only the category of monk's action but also the creation of charismatic images. The monk's charismatic images is created by the spiritual images that he lives a holy life and the social images that he is admitted socially. After the revelation of monk's charismatic action and the creation of his charismatic images, the believer's cognition and devotion must happen to create the monk's charisma.

과학이 날로 발전하고 물질세계가 나날이 풍족해질수록 현대인들은 각자의 심신건강에 보다 더 많은 관심과 노력을 기울이고 있다. 이미 많은 저서와 대중매체에서 심신은 상호 별개의 문제가 아닌 心身이 一如하다는 관점에서 우리의 건강을 다루고 있다. 궁극적으로 보아 미래 연구의 주요 관심은 ‘마음이 특정한 질병의 치유에 어떤 영향을 미칠 것인가’이다. 다시 말해 생활양식의 변화와 같은 간접적인 변화가 면역체계의 기능과 같은 것에 직접적인 영향을 미치는가를 알아보는 쪽으로 발전한다는 것이다. 지금까지 과학자와 의사들은 주로 질병 그 자체나 질병을 일으키는 메커니즘에 관심을 갖고 연구해왔다. 그러나 우리가 갖고 있는 긍정적인 또는 부정적인 감정과 생각이 육체의 건강과 생명의 질에 많은 영향을 미치고 있다는 것을 알게 되었고 모든 질병은 육체 따로 정신 따로가 아닌 정신육체적(psychosomatic)임을 자각하게 되었다. 즉 ‘마음과 육체는 둘이 아니다[心身一如]’라는 禪思想의 입장에서 본다면 육체와 마음을 동시에 해결할 때만이 인간은 비로소 100% 치료된다고 할 수 있다. 우리가 어떤 생각을 지니고 어떤 마인드로 생활하느냐의 문제는 스트레스나 고통에 직면했을 때 또는 건강에 있어서 치유나 지혜를 가져다주는 가장 원천적인 문제가 된다. 그래서 본고에서 는 크게 마음가짐과 치유건강의 상호관계, 올바른 섭생법과 치유 건강의 상호관계에 대하여 禪思想적 측면에서 알아보았다. 치유건강에 가장 큰 영향을 미치고 있는 우리의 마음의 치유력은 내면의 심신에 집중하여 몸과 마음이 최고의 상태에 이르도록 정화하여 준다. 또한 영적으로 충만한 상태가 된다면 최고의 기능을 발휘하여 완전한 건강, 최고의 신성한 깨달음의 길로 인도하여 줄 것이다. 곧 이분법적인 분별심을 버리고 평상심과 자비의 마음의 힘은 현대 과학이 설명할 수 있는 것보다 훨씬 더 치유건강에 풍요로운 영향을 미친다는 것을 증명했다. 그리고 먹는 섭생법이 그 사람의 인격이나 품성에 영향을 미친다는 사실 하에 경전에서 말하고 있는 섭생법과, 현대의학에서의 섭생법을 제시하여 보았다. 올바른 섭생법은 부처님께서도 말씀하셨듯이 곧 내 몸을 사랑하는 지름길이요 생명의 이해와 기본을 실천하는 수행이다. 또한 인간의 건강이란 심신이 고루 건강함을 말하고 심신이 건강하기 위해서는 무엇보다도 내면의 평화와 수용이야말로 최상의 건강과 지혜의 핵심임을 알았다. 스트레스나 인생의 고통에 대하여 면역성을 높여주거나 치료를 해주는 약물이란 있을 수 없으며, 약을 먹는 것만으로 인생문제를 기적적으로 해결하고 건강을 증진시켜 줄 수도 없다. 병을 치유하고 내면의 평화를 증진시키고자 한다면 즉 최상의 건강과 지혜의 핵심을 완성하기 위해서는 스스로 노력하지 않으면 안 된다. 이것은 곧 스스로 수행하고 깨달아서 각성해야 함을 의미한다. 심신이 건강하지 못하면 수행도 할 수 없고 깨달음을 얻을 수도 없다. 건강한 육체와 건강한 마음이 함께 조화를 이룰 때 완전한 건강이라 이를 수 있고, 그것이 또한 ‘平常心是道’ 할 수 있는 가장 禪的인 삶이자, 행복한 삶이라 할 수 있다.

With the development of science and the improvement of material life, people are paying more attention and efforts to their physical and mental health. Many books and mass media are dealing with our health based on the view that body and mind are not separated from each other but they are one. In the long run, a major concern of future research is “How does mind affect the treatment of specific diseases?” In other words, research will look for the answers to the question of how indirect changes such as the change of life style will affect the body, for example, the functions of the immune system. Until now, scientists and medical doctors have been interested in diseases themselves or the mechanism of their occurrence. However, it has already been widely accepted that our positive or negative feelings and thoughts have huge effects on the health of our body and the quality of our life. Diseases are neither purely physical nor purely mental but they are all psychosomatic. That is, from the viewpoint of the seon thought “Body and mind are one,” people can be healed 100% only when their physical and mental problems are solved together. What thoughts we have and what mind we live with is the most fundamental question for gaining treatment and wisdom for our health when we are faced with stress or pains. Thus, the present study examined the correlations between mental attitude and healing and between healthy diet and healing based on the seon thought. This research is particularly focused on the correlations between mental attitude and healing and between healthy diet and healing. The healing power of our mind, which has the biggest effect on healing, will work most efficiently and lead us to perfect health and the spiritual awakening when we concentrate our body and mind and refine them to be the highest state and we become spiritually full. That is, this study proved that the power of peaceful and merciful mind free from dualistic division has abundant effects on healing much more than contemporary science can explain. In addition, based on the fact that people’s eating life affects their personality and character, we proposed the dietary method in the Zen Buddhism in connection to today’s wellbeing diet. As Buddha said, healthy diet is loving my body, understanding life and practicing basics for the life. Through this study, it was found that health means the soundness of both body and mind, and peace and content in mind is the key to the best health and wisdom. There is no medicine that can enhance immunity to stress or pains or treat them, and medication cannot solve our life problems nor enhance our health. If we want to be healed of diseases and improve peace in mind, we should make efforts by ourselves to achieve the core of the best health and wisdom. This means that each must be trained, realize and awake. When the body and mind are not healthy, you can neither practice and meditate nor get the enlightenment. When you have a balance between body and mind, we call it 『perfect health』as well as the most seon's life and happy life which is 『Ordinary mind is the Tao』.

담연의 정토사상을 天台三大部를 주석한 저서를 중심으로 살펴보아 다음과 같은 내용을 알 수 있었다. 아미타신앙을 고취한 이유로는 『法華文句記』에서 왜 안락세계여야만 하는가에 대한 이유를 여섯 가지로 들어 설명하고 있다. 즉, 교설이 많기 때문이고, 중생의 근기로 말미암기 때문이며, 거두어 태어나기 때문이고, 오로지 집중하기 때문이며, 宿緣이 깊기 때문이고, 많은 사람들에 의거하기 때문인 것이다. 또한 󰡔마하지관󰡕의 非行非坐三昧의 約諸經觀에서 서방정토교를 의거해야 하는 이유를 『지관보행전홍결』에서 다음과 같이 설명한다. 즉, 서쪽은 오행에 의거하면 金을 주로 하여 결단의 뜻을 가지고 있고, 4제에 의거하면 道諦에 속하여 能通의 뜻을 지니며, 方位에 의거하면 서방의 미타는 중생의 미혹을 제거하는 곳이라 고 설한다. 그의 정토사상의 강화는 『摩訶止觀』의 常坐三昧를 해석하는 부분에 대해 『止觀輔行傳弘決』에서는 ‘한 부처’를 ‘아미타불’이라고 한정하였다. 그 이유를 ‘모든 가르침이 찬탄하는 바가 미타에 있기 때문이다’라고 설명하여 지의보다 정토사상을 강화하고 있다. 담연의 정토관의 의의는 지관실천에 있어서 天台淨土的인 부분이 지의보다 강화되고, 신앙심도 깊었으며, 그 해석이 분명하였다. 이러한 분위기가 후대의 天台家에 이어지는 기반을 마련해 놓은 것이다.

The following is the contents on the view of pure land of Jing-xi-dan-ran(荊溪湛然). Interpreting the samādhi of constant sitting(常坐三昧) of ma-he-zhi-guan(『摩訶止觀』), dan-ran(湛然) confined a buddha to Amitābha. Interpreting the pure land of Saddharma pundarika-sūtra (『法華經』), he gave the supplementary explanation with six reasons for why it should be pure land in fa-hua-wen-gou-ji (『法華文句記』). Those are many teachings, arising from mankind’s basic level, born with putting together, only concentrating, deep past relation, and due to many people. Also, interpreting the way of practice based on qing-guan-yin-jing(『請觀音經』) in the samādhi of non-walking and non-sitting(非行非坐三昧) of ma-he-zhi-guan, he explained, as follow, the reason why it is based on the pure land. Representing gold according to the Five Elements, it means determination. Subject to the truth of road(道諦) according to the Four Truth(四諦), it means mastery. According to positional bearings, Amitābha from the West is the place that eliminates the confusion of mankind. By finding out the interpretation bearing the thought of the pure land of T'ien-T'ai in dan-ran’s book which explains mainly on the three books of T'ien-T'ai(天台三大部), we can understand his thoughts to some degree. The significance of the view of pure land of dan-ran is that it somewhat helped increase the importance of pure land in T'ien-T'ai, because the part of pure land of T'ien-T'ai(天台淨土) is firmed up, because his interpretation is more distinct than Chih-i(智顗)'s, and because he made a foundation that this tradition keeps alive through T'ien-T'ai.