Earticle

오늘날 간화선은 한국불교계의 대표적 수행법으로서 독보적인 위치를 차지하고 있다. 이러한 현상은 간화선을 태동시킨 중국을 포함해 세계 어느 국가에서도 찾아볼 수 없는 독특한 현상이다. 간화선에 대해 논할 때 창안자인 대혜종고와 국내에 간화선을 처음 소개한 보조지눌을 빼놓을 수는 없을 것이다. 대혜는 당시 중국 불교계에 만연했던 묵조선과 문자선의 폐해를 간파하며 그 병폐로부터 벗어나 증득에 이르는 올바른 수행의 길을 제시하고자 간화선을 창안하였다. 이 간화선 수행을 통해 대혜가 강조하고자 했던 중요한 정신 가운데 하나가 바로 ‘선의 대중화’였다. 이 대혜의 사상이 󰡔대혜어록󰡕을 통해 국내로 전해졌으며, 지눌이 이것을 접하게 됨으로써 최초로 간화선이 국내에 소개되었다. 󰡔대혜어록󰡕을 접할 당시 지눌은 ‘지적 알음알이의 병통[知解病痛]’을 겪고 있었는데, 대혜의 가르침을 통해 그 병통을 물리칠 수 있었다. 이후 지눌은 본인이 정립한 세 가지 수행문[三門] 가운데 하나로 간화선을 포함시켰으며, 무심합도문(無心合道門)이라는 새로운 명칭을 부여하며 간화선의 가치를 더욱 선양하였다. 하지만 지눌이 정립한 간화선 이론에 따르면 간화선은 최상승근기에만 적합한 수행이다. 이는 대혜가 간화선을 통해 강조하고자 했던 근본정신 가운데 하나인 ‘선의 대중화’라는 중요한 관점에서부터 너무 동떨어진 입장이라 할 수 있다. 오늘날 한국 불교계는 간화선의 대중화를 외친다. 하지만 지눌의 이론에 따르면 간화선은 결코 대중화될 수 없는 수행법이다. 간화선 보조지눌의 간화선관(看話禪觀)에 내재된 문제점이 최상승근기에게나 가능한 수행법이라는 이론을 정립한데는 지눌 나름의 개인적인 이유가 있었다. 그러나 비록 그 이유가 그가 󰡔대혜어록󰡕을 접할 당시의 상황으로 인해 형성된 것이라고 하더라도, 그것으로 인해 후대에 간화선 수행을 하고자 하는 이들 앞에 높디높은 장벽이 세워져서는 안 된다. 간화선의 대중화라는 화두를 타파하기 위해 지눌의 관점은 재고될 필요가 있다.

Today Ganhwa Seon[Ch. Kanhua Chan 看話禪], as a representing practice method, has a matchless position in Korean Buddhism. This is a unique phenomenon that cannot be found in any other country, including China where Ganhwa Seon was founded. In discussing about Ganhwa Seon we cannot count out Tahui Tsungkao[大慧宗杲, 1089~1163], the founder of Ganhwa Seon and Pojo Chinul [普照知訥, 1158~1210], a Seon master who was the first to introduce Ganhwa Seon to Korea. Penetrating the harmful effects of Mochao Chan[黙照禪] and Wentzu Chan[文字禪] that has prevailed in Chinese Buddhism, Tahui invented Ganhwa Seon in order to show the right way of practice for obtaining enlightenment. One of the important ideas that Tahui wanted to emphasize through the Ganhwa Seon practice was 'popularization of Seon'. The idea of Tahui, popularization of Seon, was transferred into Korea through 󰡔Tahui yulu󰡕, by which Chinul introduced Ganhwa Seon into Korea. Chinul was undergoing ‘a sickness of intellectual understanding [知解病痛]’ at the time he encountered 󰡔Tahui yulu󰡕_; through Tahui's teaching he was able to defeat the sickness. Afterwards Chinul included Ganhwa Seon as one of his three approaches of Seon practice and enhanced the value of Ganhwa Seon by giving it a new name, the ‘approach of no-mind that conforms with the path’[Musim hapto mun 無心合道門]. However according to the theory of Ganhwa Seon that was made by Chinul, Ganhwa Seon is suitable only for highly superior faculties. This position is far away from Tahui’s idea of popularization of Seon, one of the basic ideas that Tahui wanted to stress. Today Korean Buddhism emphasizes the popularization of Ganhwa Seon. According to the theory of Chinul, however, Ganhwa Seon cannot be popularized at all. There is a personal reason explaining why Chinul made his theory that Ganhwa Seon is only possible for highly superior faculties. However, even if that reason was formed due to the context of the encountering with 󰡔Tahui yulu󰡕, a high obstacle should not be built in front of practitioners who want to cultivate with Ganhwa Seon. In order to destroy the hwadu of the popularization of Ganhwa Seon, the perspective of Chinul needs to be reconsidered.

본 논문은 조선후기 涵月 海源의 생애와 사상을 조명하면서 특히 <二禪涇渭錄>에 나타난 禪觀을 중심으로 살펴보았다. 그 결과 涵月은 󰡔大芚寺志󰡕에 第 11대 宗師로 기록되어 있는 禪僧답게 禪을 중심으로 하면서도 敎學을 중시하는 모습을 확인할 수 있었다. 교학에 바탕을 둔 禪의 이해에 있어서는 圭峯宗密의 註釋을 대부분 인정하고 있었으며 看話禪위주의 수행과 더불어 唯心淨土· 自性彌陀의 念佛禪도 병행하고 있었다. 󰡔天鏡集󰡕에 실린 각종 序는 억압받던 어려운 사원 경제에도 불구하고 釋王寺 등 몇 몇 사찰을 중심으로 꾸준히 經典類가 출판되었으며 華嚴講會 등 각종 강회가 성행되고 있었음을 보여준다. 한편 涵月은 <二禪涇渭錄>에서 能說과 所說에 의한 如來禪과 祖師禪, 義理禪과 格外禪의 二種禪으로 당시의 선수행과 관련된 여러 禪論에 대한 자신의 禪觀을 밝히고 있다. 이러한 二種禪觀은 멀리 知訥의 󰡔看話決議論󰡕과 그 맥을 같이 하며 이후 전개된 白坡의 三種禪과 草衣의 二種禪과도 무관하지 않음을 밝혔다. 涵月의 생애와 思想, 禪觀에 대한 조명은 禪敎兼修의 朝鮮後期 佛敎思想史, 특히 禪思想史의 흐름을 파악하는데 좋은 자료가 되며 崇儒抑佛 下에서 護佛을 위한 승려들의 꾸준한 淨化작업이 실시되고 있었음도 아울러 보여주는 좋 은 예라 할 것이다.

This study examined the life and thoughts of Hamwol Haewon(涵月 海源) in the latter half of Chosun with a special focus on his viewpoint of Seon in Iseongyeongwirok(󰡔二禪涇渭錄󰡕) and found that his life and thoughts evolved around Seon with an emphasis on Gyohak as the head of the 11th Prime Buddhist Temple recorded in Daedunsaji(󰡔大芚寺志󰡕). He acknowledged the annotations of Jongmil(宗密) in the understanding of Seon based on Gyohak and practiced the Yeombulseon(念佛禪) of Yushimjeongto(唯心淨土) and Jaseongmita(自性彌陀) along with Ganhwaseon(看話禪)-based practice. Despite the difficult temple economy due to the suppression policy, he managed to constantly publish scriptures at a couple of temples including Seokwangsa according to all sorts of books in Cheongyeongjip(󰡔天鏡集󰡕), which also tell that all kinds of the lecturing including Avatamsaka lecturing were prevalent. Iseongyeongwirok also reveals that he maintained two kinds of Seon of 'Yeoraeseon(如來禪) and Josaseon(祖師禪)' and 'Uiriseon(義理禪) and Gyeokoiseon(格外禪)' by Neungseol(能說) and Soseol(所說). His view of two kinds of Seon was connected to Ganhwagyeoluiron(󰡔看話決議論󰡕) by Jinul(知訥). In addition, his view of Seon related to the Seon practice methods was in line with three kinds of Seon of Baekpa(白坡) and two kinds of Seon of Choui(草衣) later. An examination of Hamwol's life, thoughts and view of Seon provides great materials to understand the flow in the history of Buddhist thoughts especially Seon thoughts in the latter half of Chosun and further gives a good example to show that Buddhist monks engaged in ongoing purification operations to promote Buddhism under the Confuciation reverence and Buddhism suppression policy.

선은 ‘自性淸淨心’에 의해서 생성되는 진리를 추구하며, 이때 모든 진리는 우리가 밥을 먹고 잠을 자는 현장에서 구해진다. 그런 의미에서 相에 집착하는 것은 모두 迷妄이 되기 때문에 부처를 만나면 부처를 죽이고 조사를 만나면 조사를 죽인다. 따라서 이 세계에서의 삶과 역사가 진행됨에 따라서 그 진리의 양태가 달라지는 것은 선의 필연이다. 하지만 절대로 양보할 수 없는 대전제가 있다. 그것은 어떤 경우에도 인간은 주인이지 손님이 될 수 없다는 것이다. 선의 경우 주인공인 인간들이 ‘緣起的 世界觀’을 바탕으로 ‘自他의 同一性에 입각한 同體大悲’의 정신으로 만들어 가는 것이 깨달음이자 진리가 된다. 이것이 ‘轉迷開悟’이다. 따라서 선은 ‘열림’과 ‘더불어 삶’을 끊임없이 시도한다. 그러기 위해서는 우리 스스로부터 선적 정신에 걸맞는 인간형으로 변화해야만 한다.

Seon seeks for the truth derived from the innately pure mind and all the truth here is attained on the very spot where we lead our ordinary lives like having meals, sleeping and so on. Hence, a Seon aphorism, "When meeting with a Buddha, kill the Buddha; when meeting with a Patriarch, kill the Patriarch," as any attachment to the form is only a delusion. Therefore, it is inevitable in Seon that the aspects of the truth vary depending upon the flow of human lives and history in this world. There is a major premise ever the same, however. That is, a human being can not be the guest but the master of himself in any circumstances. By such human beings, or the masters of themselves, the enlightenment or truth of Seon can be realized in the spirit of 'universal compassion grounded on non-duality between oneself and others同體大悲' on the basis of the 'world-view of dependent origination'. That is the principle of the 'change of delusion into awakening轉迷開悟'. Accordingly, Seon makes constant attempts for 'openness' and 'interbeing' and in order to reach such spiritual states we need to be transformed into the type of human being suitable for Seon spirituality.

선의 특징이기도 하고 선을 특징짓게도 하며 선을 체험하고 선을 체험하게 하며 선을 하나의 문화현상으로 유지시키고 선에 생명을 불어넣는 것 가운데 하나가 선문답이다. 선문답은 선에서 활용하는 문답이라는 정도의 뜻이다. 이런 점에서 선문답은 선에 대한 문답이 아니라 선의 문답이다. 이것은 선이 주체가 되어 스스로 선과 선이 문답하는 것이지 선을 사이에 두고 스승과 제자가 선을 주제로 문답하는 것이 아니라는 말이다. 이것은 선이 곧 선문이고 선문답이 선이지 선을 가지고 문답을 한다든가 문답을 통해서 선을 발견해낸다는 그런뜻이 아니라는 말이다. 그러므로 선을 내용의 측면에서뿐만 아니라 형식적인 측면에서 볼 경우 둘 모두에 해당하는 것이 곧 선문답이다. 이와 같은 선문답이 성립하기 위해서는 문답을 하는 주체가 있어야 한다. 거기에는 반드시 스승과 제자 혹은 스승과 스승처럼 적어도 스승이 포함된 두 사람 이상이 참여하는 문답이 필요하다. 이 경우 문답이 이루어지는 상황은 일상의 분별번뇌에 살고 있는 미혹의 세계가 그 첫째의 경우이다. 나아가서 수행을 통한 견성체험으로 깨침이 실현된 세계가 그 둘째의 경우이다. 또한 견성체험이 더욱 철저화되어 이전에는 부정의 대상으로 간주되던 일상이 깨침 그 자체로서 그대로 긍정되기에 이른 세계가 그 셋째의 경우이다. 이 세 가지 경우에서 선문답이 성립하기 위해서는 반드시 셋째의 경우처럼 견성체험을 한 이후에 일상에서 자유로운 삶이 이루어지는 선지식이 필요하다. 따라서 각각 셋째 경우와 첫째 경우의 문답, 셋째 경우와 둘째 경우의 문답, 셋째 경우와 셋째 경우의 문답 등이 가능하다. 이와 같은 선문답을 통한 문제의 해결은 궁극적으로 生大事, 死大事, 一大事 등을 주제로 한다. 이처럼 선가에서 납자가 일생동안의 문제로 삼아 참구하는 방식은 일시적인 해결이 아니라 인생에 대한 근본적인 해결책으로 통한다. 때문에 제자가 스승에게 질문한 내용은 대부분 자기의 근본에 대한 문제, 수행과 깨침에 대한 문제, 일상사에서 일어나는 평상심에 대한 문제, 진리의 근본에 대한 문제 등 갖가지로 나타나 있다. 이로써 선문답의 문제해결방식은 첫째로 제자의 질문에 대하여 스승이 곧바로 그 자리에서 그 직접적인 해답을 제시한다는 점이다. 근본적인 해결책의 방법을 일러주는 것과는 같지 않다. 방법의 제시는 어디까지나 제이차적인 문제이다. 또한 둘째로 선문답의 문제해결의 방식은 일시적인 미봉책이 아니라 근본적인 문제해결에 중심을 두고 있다는 것에서 특색을 찾아볼 수 있다. 곧 선문답은 모두 生死一大事의 해결을 근본적인 물음으로 간주한다. 本參公案 곧 자기의 근본문제에 해당하는 생사와 관련된 本來面目 내지 本地風光에 대한 문답이 중요하게 제시되는 이유이다.

The most important purpose of zen conversations is to settlement of questions and to guide for enlightenment in self-discipline. To accomplish these purpose, the zen masters use zen-conversations in daily life. So zen-conversations is conversations of zen, not conversations about zen. Zen-conversations is consist of zen-master and pupil, or more than. In case of zen conversations, one of the zen-master and pupil is enlightenment without fail. If not, zen conversations is not formed. To zen-conversations is come to being, as follow, three types are necessarily. First, one is enlightenments and the other is confusions. Second, one is confusions and the other is enlightenments. Third, both are enlightenments. If not, zen-conversations is not come to being. Here, we advocate with the settlement and application of zen-conversations. It is necessary in modern times about zen-conversations. So, this essay is an attempt to settlement the truth of zen-conversation with the measure of explanations and its methods. But, this is not the only settlement of zen-conversations. Because of zen-conversation has not its answer, merely just hint about settlement of questions and guide for enlightenment in self-discipline. That is the characteristic and attractive of zenconversation. It is the difficult point and dangerous point to approach of zen-conversation.

본고는 한국의 간화선을 북미와 서유럽을 비롯한 서양에 소개하는 데 필요한 ‘무문관(無門關)을 바탕으로 하는 간화선의 입실제도(入室制度)’를 중심으로 연구하였다. 이 입실제도는 선종의 전통적인 행의(行儀)임에도 불구하고, 현재 한국에서 거의 행해지지 않고 있으므로, 앞으로 복원될 필요가 있는 중요한 일상 의례이다. 국내외적으로 이 입실제도가 행해지는 수행단체가 전혀 없는 것은 아니다. 한국에는 대표적으로 선도성찰나눔실천회(선도회라고도 함), 관음선종(觀音禪宗) 등이 있고, 해외에서는 일본의 임제종과 조동종을 따르는 곳과 삼보교단 등을 들 수 있다. 여러 가지 화두(話頭)를 일일이 보아 나가는 이 입실제도는, 선종(禪宗)의 주요 정신 중의 하나인 돈오론(頓悟論)과 맞물려서 하나의 화두를 참구대상으로 하는 수행관의 입장에서 볼 때, 비판의 대상이 될 수 있지만, ‘일즉다 다즉일(一卽多 多卽 一)’의 원리를 감안한다면 서로 대립할 필요가 없다. 입실제도를 서구문명에 적용시키고자 할 때는 무엇보다 서양문화권과 조화를 이루는 것이 중요하다. 그 구체적인 지침으로서 필자가 만들어 온 세 가지 사례를 든다면, 첫째 진리에 대한 대화적 접근 방법, 둘째 전자우편 및 전화를 통한 입실, 셋째 서구문명에 알맞은 화두 만들기 등이다. 입실제도를 통하여 스승과 제자가 서로 대화하면서 배우고 성장하는 상생의 과정으로 생각하는 것이 서구문명에도 알맞은 입실제도의 정신이며, 한정된 시간과 공간을 초월하여 범세계적으로 서로가 적시에 만나기 위한 부득이한 방편으로써 전자우편 및 전화를 통한 입실을 사용할 필요가 있다. 그리고 동북아 문명의 산물인 화두참구 수행법의 근거를 이루는 다양한 사상과 문화에대하여, 최소한 해설서와 공안집의 정확한 번역서를 만들어야 하고, 그것을 바탕으로 서구 사람들이 간화선 수행법을 쉽게 받아들일 수 있도록 해야 한다. 만약 그것을 모르더라도 참구 가능한 현대적 화두를 만들 필요가 있다. 그 외에도 서구문명에 입실제도를 성공적으로 전달하려면, 다양한 선종(禪宗 및 불교 전통이 자체적으로 서로 개방적 정신을 가지고 상호보완성을 유지해 나가야 하며, 한 걸음 더 나아가 이웃 종교에 대한 열린 마음으로 서로를 자비롭고 겸손하게 사귈 필요가 있다. 그리하여 입실제도의 바른 지도(指導)로 종교 간의 경계선을 넘나들 줄(Crossing Boundaries) 아는 정신을 길러주어야 한다. 이때 봉불살불(逢佛殺佛) · 봉조살조(逢祖殺祖)와 같은 선수행의 정신을 창조주에 대한 믿음이 밑바닥에 깔려있는 서구문명에 어떻게 적용시킬 수 있을지가 하나의 큰 과제라고 할 수 있다. 간화선의 서구 전달과 수용을 더욱 성공적으로 하기를 바란다면, 그 상황에 보다 더 알맞은 입실제도의 개발을 추구할 수밖에 없기 때문이다. 역사가 우리를 더욱 더 알맞은 입실제도의 적용에로 부르고 있으니, 우리는 그 역사의 부름에 응답하지 않으면 안 된다.

This paper is a research on the introduction to the Western world —chiefly Europe and North America— of the meditation practice called hwadu investigation. It is centered on the master-disciple encounter system based on the Mumungwan 無門關. Although that system is part and parcel of the meditative school tradition, its use being very marginal in today’s Korea, it ought to be discovered —or rediscovered?— and broadly put in practice in the future. In Korea, organizations like the Sŏn Way’s Association (禪道會) and the Kwanŭm Sŏn School (觀音禪宗) make full use of it; in Japan, in addition to the Rinzai and the Sōtō schools, it is used by the Sanbo Kyodan (三寶敎團). Some Koreans43) Keyword meditation (KWM). criticize that encounter system because it uses a series of hwadus instead of a single one, arguing that the use of more than one hwadu contradicts the doctrine of sudden awakening (頓悟). But if we keep in mind the doctrine saying that “one is all and all is one” (一卽多 多卽一), that criticism may become pointless. Above all, attempts to introduce the master-disciple encounter system to the West should bear in mind the need to adapt it to values of the Occident. This paper emphasizes three aspects of that inculturation (cultural adaptation): a dialogical approach of truth; the use of electronic mail, telephone, and Skype; the creation of hwadus accessible to the Western mind. A Socratic master-disciple encounter conceived as a dynamic process of ongoing growth, not only for the disciple but also for the master, is best suited to answer the needs of the Western mind. The use of electronic mail, phone and even Skype — for visual encounters— allows the master to continue guiding the disciples even when regular and direct encounters are difficult or impossible. When accurate translations and commentaries of kongan collections (公案集) are not enough, new series of conundrums, Western in content but thoroughly Sŏn in spirit, ought to be created. In addition to the above adaptations, a master-disciple encounter system suited to the West should not display a closed spirit —like that of a family of frogs living at the bottom of a well—, but one like that of the Indian emperor Aśoka (3rd century BCE), i.e. not afraid to cross boundaries in order to learn not only from other meditative practices and Buddhist schools, but also from other religions. Conversely, as it is deeply influenced by the belief in God as the Creator of all, Western culture has to learn, for instance, from the iconoclastic Sŏn tenet stating that "if you see the Buddha, kill the Buddha; if you see the Patriarchs, kill the Patriarchs (見佛殺佛․見祖殺祖). The success of the inculturation of the master-disciple encounter system in the West depends on the soundness of the adaptations done in answer to such a historical rendezvous.

본고는 모순과 결핍의 세계에서 당당히 진리를 체현한 선사들의 위풍을 구체적으로 살펴보고, 또한 그러한 위풍이 조선 시대 선시에서 어떻게 구현 되었는지를 시기별로 검토해 보았다. 특히 조선 시대를 초기, 중·후기, 말기로 나누고, 각 시대별로 대표적인 선사의 시에서 진리 체현자의 위풍이 어떻게 구현되고 있는지 구체적으로 알아보았다. 즉 당대의 대 禪師이자 최고의 문인인 涵虛 得通(1376~1433), 淸虛 休靜(1520~1604), 震黙 一玉(1562~1633), 草衣 意恂(1786~1866), 鏡虛 惺牛(1846~1912) 선사의 시에서 그 시적 구현을 고찰하였다. 한편 그에 앞서 선사들의 위풍에 대한 개념을 선불교 문헌에서 종합적으로 고찰하여 논증하였다.

I looked at the dignity of Seon-master who has presented their truth in the world of contradiction and deficiency in detail and how the dignity was realized in Chseon(朝鮮) Dynasty according to time period. Especially, I looked at the realization of the dignity from typical poem from each period as according to early, middle and last stages. Therefore, I looked at poems from each period’s most respected literary man such as Hamheo Deutong(涵虛 得通,1376~1433), Cheongheo Hyujeong(淸虛 休靜,1520~1604), Jinmug Il-og(震黙 一玉,1562~1633), Cho-ui Uisun(草衣 意恂,1786~1866), Gyeongheo Seong u(鏡虛 惺牛,1849~1912). Also, before this, I looked the concept of dignity of Seon-Master through Seon-Buddhism literatures in detail.

폐불사건도 있었던 당말오대변혁기에 다른 종파들은 쇠퇴해감에도 불구하고 선종은 오히려 5가7종라는 종파가 생겨나고, 그 중에서도 특히 조사선이 성행하게 되는 계기를 마련한다. 이것은 당시의 정치적 상황이나 선종내의 노력이 빚어낸 결과이다. 먼저 정치적 상황으로, 안녹산의 난 이후 지방의 통제를 위해 설치했던 행정기구인 번진의 독립화, 특히 화북지역의 경제력 강화에 따른 자립과 회창폐불단행을 들었다. 이런 당시 상황은 회창폐불을 단행했을 때 환속승들의 은신처가 되고 선종의 종풍을 펼칠 수 있는 기회의 땅이 된다. 그 대표적인 한 사람이 주로 하북지방에서 독자적인 교화를 펼친 임제의현이다. 한편 내적으로는 경전의 역할을 하는 어록과 승속을 차별하지 않는 민중생활 속에서의 엄격한 수행을 규정한 청규의 성립, 민중 속에서의 수행상 제시, 그리고 사원경제의 안정성, 즉 자급자족제로부터 단월의존 일변도로의 변화 등 선사들이 자신만의 독특한 종풍을 펴는 데에 탄탄한 기틀이 된다. 이처럼 선종은 당말오대라는 시대적 변화의 진통시기에 중국민족의 생활과 중국사상의 문물 속으로 내던져져 노동금지ㆍ승속의 엄격한 구분 등에 대한 타파 격이 된 것은 인도불교를 부정하려는 의도에서가 아니라 현실에 대한 절대긍정에서 출발하여 완전하게 중국식으로 자연스럽게 배인 결과라고도 할 수 있다.

In the late Tang and the Five Dynasties periods, China faced large-scale transitions throughout the entire area including politics, economy, and society. As for Buddhism, even persecution came during the reign of Emperor Wuzong in the Tang Dynasty. As a result, various Buddhist sects declined while Zen developed many schools and became prosperous. Throughout the Five Dynasties and Ten Kingdoms Period and even after the Song Dynasty, Chinese people considered Zen as Buddhism itself even though there were other numerous Buddhist sects. A significant change in quality, thus, had occurred from dogmatic and aristocratic to practical and popular Buddhism. Among various schools of Zen, the Linji school which emphasized Patriarchal Zen became mainstream. This was possible through the efforts of Linji Yixuan, the founder of the Linji School. In the late Tang, he went to Hebei, north of Yellow River, to avoid severe persecution by Emperor Wuzong. At that time, the area voiced opposition against the Tang Dynasty. It had sufficient economic bases and its main products came from agriculture. Based on its economic power, Hebei area became more and more independent from the central government, so it didn't mind central orders. Warriors and powerful clans acted as authorities, and it was they who offered protection for Linji Yixuan to establish the Linji school. Due to the persecution, monks should face the reality of daily life as lay persons while dealing with the challenge to revive Buddhism. To make a breakthrough in resolving this dilemma, not only Linji but other Zen teachers made every possible effort based on positive acknowledgement of the reality they faced, and through their efforts as follows, Zen was able to become the most popular Buddhism in China. The words of the classical masters were collected in the texts to play a role as Sutras and the books of Zen monastic regulations were made to provide strict practices to monks who lived a life which didn't differentiate them from lay persons. Also, the development of a temple in which monks all performed mundane tasks made it possible for Zen teachers to deepen their thought and establish their own schools. This kind of self-sufficient temples acted as a stronghold for Zen at the beginning until it found strong financial supports from the authorities. Likewise, Zen was established by eliminating the difference between monks and lay persons, abolishing the prohibition against mundane activities, and by accepting Chinese cultural thoughts as well as everyday life of Chinese people. In other words, Zen was not the denial of Indian Buddhism, but the result of natural adaptation of Indian Buddhism to Chinese life, which in return, led to the blooming prosperity of Zen in China.

본고는 20세기에 대중화된 테라와다 불교 전통의 위빠사나 수행의 연원과 방법에 대한 고찰을 통해서 위빠사나의 현대적인 위상에 대한 연구이다. 특히 미얀마의 위빠사나 수행의 전통을 마하시 전통과 그 외의 전통을 구분하여 고찰하였으며, 한국인이 접한 위빠사나 수행 전통을 중심으로 살펴보았다. 20세기를 대표하는 위빠사나 수행은 마하시 계통의 위빠사나이다. 마하시 사야도와 그 직제자들은 20세기 중반부터 미얀마의 수도 양곤을 중심으로 위빠사나를 승가는 물론 일반대중에게 지도하기 시작하였다. 마하시 전통의 위빠사나의 특징은 좌선과 걷기 명상을 기본적인 수행자세로 하여 두 자세의 시간을 균등하게 배분할 것, 일상동작을 천천히 하면서 알아차릴 것을 강조하며, 개인 점검을 통해 수행자의 수행 상태를 확인해 주는 것을 들 수 있다. 좌선할 때, 일차적인 관찰의 대상으로 호흡에 동반된 복부의 움직임을 있는 그대로 관찰할 것, 걷기 명상에서는 걷는 동작과 다리의 감각 등을 알아차릴 것을 강조하며, 마음챙김을 확립시키기 위해서 ‘명칭’을 붙이는 것을 권하고 있다. 또한 잠에 들어있지 않은 모든 시간에 모든 동작을 세밀하게 알아차리라고 한다. 마하시 계통이면서 마음에 대한 관찰인 심념처(心念處)수행을 강조하는 쉐우민 센터에서는 무리해서 대상에 집중하기 보다는 자연스런 자세에서 나타나는 대상과 마음 상태를 알아차릴 것을 강조한다. 모곡 사야도의 수행은 입출식념에 근거한 위빠사나와 12연기 법문을 수행에 적용시키는 수행법으로 유명하다. 고엔카 전통의 위빠사나에서는 10일간의 집중수행 동안 3일간의 입출식념과, 7일간의 몸의 감각을 대상으로 한 위빠사나 수행을 강조하며, 좌선위주로 수행한다. 파옥 전통은 󰡔청정도론󰡕에 입각하여, 선정 수행(사마타)을 먼저 닦은 후에 위빠사나 수행을 닦을 것을 강조한다. 선정 수행을 입출식념을 시작으로 카시나를 이용하거나 사무량심을 닦으며 다양한 사마타 수행법을 익힌다. 선정 체험이 된 수행자는 지수화풍의 사대 관찰을 통해 위빠사나로 진입한다. 이러한 위빠사나 수행은 초기경전(초전법륜경, 대념처경 등)과 󰡔청정도론󰡕에 근거를 두고 현대의 스승들이 대중화한 수행법이다. 많은 사람들이 실제적인 수행을 통해서 경전에 제시된 수행의 이익을 경험하고 있다는 점은 현대인에게 중요한 메시지를 전한다고 볼 수 있다. 그것은 붓다의 가르침의 유익함이 위빠사나 수행에 의해서 현재 체험되고 있다는 메시지이다.

In this paper, through the investigation of the origin and method of vipassan. of the Therav.da Buddhist tradition in the 20th century, I attempted to study of the modern status of vipassan. meditation. Especially the Mahasi tradition of vipassan. meditation and other traditions in Myanmar were classified, I focused on the vipassan. traditions which were practiced by Koreans. The Mahashi tradition is the vipassan. meditation which represents the 20th century. Mahasi Sayadaw and his disciples started to teach vipassan. meditation not only to the sangha members but also to lay people. The features of Mahasi vipassan. tradition inlcude teaching sitting and walking meditation together, emphasizing to aware of daily activities, and doing personal interview. During the sitting meditation, the primary object of observation is the movement of the abdomen which is associated with the respiratory system. During walking meditation, the movement of leg and the sensation of the leg are the main objects to observe. In order to establish mindfulness, 'labeling' the object is encouraged. Also, except when one is sleeping, careful awareness should be applied to all activities at all times. At the Shwe Oo Min Center, a center of Mahasi tradition, the teachers emphasize mindfulness of mind(citt.nupassan.). They teach practitioners to be aware of the objects which arise in natural posture and the mind, rather than focusing on a specific object Mogok Sayadaw's vipassan. is famous on the application of mindfulness of breath and his discourse on Dependant-origination to the meditation. In the Goenka tradition of vipassan., during a 10 days intensive meditation course, the practitioner practices mindfulness of breath for the first three days, and subsequently they practice vipassan. meditation by focusing their awareness on bodily sensations for 7 days. The Pa-Auk tradition, based on Visuddhimagga, concentration meditations(samatha) are practiced first. After attaining concentration, vipassan. meditation should be practiced. These kinds of vipassan. meditation are based upon early Buddhist discourses (Dhammacakkappavattana -sutta, Mah.satipa..h.na-suttanta) and Visuddhimagga. The modern Buddhist meditation masters popularized these methods to the public. The most important message is that many people have experienced the benefits of meditation which are presented in the early Buddhist discourses. The meaning of this message is that usefulness of the teachings of the Buddha has currently been experienced by those who practice vipassan. meditation.

본고의 목적은 불교의 핵심 수행 방법인 마음챙김(mindfulness)과 구르지예프 전통의 핵심인 자기기억(self-remembering) 간의 연관성을 탐구하는 것이다. 이 두 전통은 발생 배경이나 우주관 등에서 별로 관계가 없는 듯이 보이면서도 그 핵심에 있어서 어떤 유사성이 있다는 가설에 전제하여 각 방법의 특징과 수행방법에 중점을 두고 비교하였다. 마음챙김은 불교에서 언제나 유익하며 비개념적이고 비판단적이며 선택 없는 초연한 관찰로서 고통의 소멸에 필수적인 수행방식이다. 자기기억 역시 비판단적이며 관찰대상을 변화시키려 하지 않고 그대로 보는 순수한 주의와 같은데 주의를 대상과 관찰자 모두에게 기울이는 것으로 동일시에 의해 방해를 받는다. 본 연구는 몇 가지 주장에 근거하여 자기기억이 불교의 마음챙김과 상당한 유사점이 있음을 확인하였으며 그 공통점으로 주의력의 분할 사용방법, 있는 그대로 보기, 지적인 관념의 해체, 지금여기에 깨어있음, 변화의도 배제, 체화의 중시 등을 고찰하였다. 이러한 논의를 통해, 구르지예프의 자기기억이 불교의 사념처 수행에서 어떤 영향을 받았을 가능성이 있음을 시사 하면서도 인류 경험의 보편적 특성 때문에 이 두 수행법이 독자적으로 발전했을 가능성도 배제하지 않았다. 또한 불교와 구르지예프 사상의 우주관 및 이론적 체계가 서로 다르기 때문에 두 수행법의 궁극적 도달점 또한 동일하지 않을 것으로 생각된다. 마음챙김과 자기기억은 서로 다른 전통에서 다른 모습으로 전수되고 있지만 서로의 공통점과 관련성이 시사되고 있으며, 두 방법이 수행에 차지하는 중요성에 비추어 볼 때 상호 비교 연구가 더욱 필요할 것이다.

The purpose of this study is to explore the connection between mindfulness and self-remembering. Mindfulness has been regarded as the heart of Buddhism, while selfremembering as the core teaching of Gurdjieff. Written with a focus on the characteristics and methods of the practices, this paper is based on the assumption that these two traditions have some similarities even though they seem to have nothing in common in terms of their backgrounds and cosmology. In Buddhism, mindfulness is always considered beneficial. It is a non-conceptual, non-judgmental, and choiceless and detached awareness, and indispensable to the end of suffering. Self-remembering is also non-judgmental, and bears attention to seeing things as they are without trying to change what is observed. In self-remembering, attention is divided between the observer and the observed. It is obstructed by identification. After an analysis of the relevant literature, this paper concludes that mindfulness and self-remembering have similarities such as: the use of divided attention inwardly and outwardly; seeing things as they are; an exclusion of abstract ideas; being awake right here and now; change of the habitual attitude from changing to accepting; and emphasis of embodiment. Based on the discussion that follows, this paper suggests that Gurdjieff's self-remembering might have been influenced by the Buddhist meditation practice of mindfulness, even though it is also possible for these traditions to have developed independently. The ultimate aims of the two practices would be quite different from each other, because the cosmology and philosophical foundations are based on different systems. Although mindfulness and selfremembering are disseminated within the different traditions and in the different forms, contrastive studies on these two practicing methods are both greatly needed and would be beneficial, at the time when a glimpse of the connections between the two begins to emerge.

17세기 중반 활동한 조각승 유파 승일파는 현진·청헌파를 계승한 조각승 집단이었다. 경기도, 전라도, 경상도 등 전국을 대상으로 조상 활동을 펼쳤지만, 경상북도 일대가 그들의 근거지였던 것으로 추정된다. 승일파 조각승들은 一熏, 自圭, 性照, 戒贊, 天學, 處英, 道岑, 三應 등을 주축으로 활동하였으며, 그 중 性照와 三應은 수조각승으로서 승일의 작풍을 따른 작품을 제작한 것으로 파악되었다. 승일은 1600년 전후에 출생하여 1670년까지 작품 활동을 한 것으로 추정되는데, 그의 작풍 변화에 따라 Ⅰ기, Ⅱ기, Ⅲ기로 구분된다. Ⅰ기는 1640년대 중반으로, 스승인 청헌의 작풍이 근간을 이루고 있던 시기였다. 이 시기 작품들은 좁고 긴 얼굴, 측면의 납작한 신체 등이 특징이다. Ⅱ기는 1640년대 후반부터 1650년대 중반 까지로, 장대한 몸체와 정방형의 얼굴, 각진 턱, 좌우 대칭의 하반신 옷주름 등 승일의 작풍이 완성된 시기였다. Ⅲ기는 1650년대 후반부터 1670년까지로, 옷주름의 구성은 이전 시기와 동일하지만, 얼굴과 몸체가 다소 세장해진 차이가 있다.

The Seungil School, one of the most important group of the monk sculptors in the mid 17th century, was a successor of the Hyeonjin.Cheongheon School in the early 17th century. The monk sculptors of the Seungil School played an active part in the area of north Gyeongsang province, although they worked in all over the country such as Gyeongsang, Gyeonggi, and Jeolla province. It consisted of master sculptor Seungil and his disciples such as Ilhun, Jagyu, Seongjo, Gyechan, Cheonhak, Cheoyeong, Dojam, Sameung, however only two of them, Seongjo and Sameung, created the statues as a master sculptor. Seungil might be born about 1600 and created the Buddha sculptures till 1670. If he started to make statues from his early 20s, he might make statues for 50 years. I divided the sculptures made by Seungil School off three stages of period by style. The 1st stage of the Seungil style was the mid 1640s. The sculptures made in this period were influenced by Cheongheon, the master sculptor of the Cheongheon School and his teacher. The statues of the 1st stage have long-narrow faces and shallow-depth bodies. The 2nd stage of the Seungil style was from late 1640s to mid 1650s. He complicated his typical style in this period. The statues had strong physique, nearly square face, angluar chin, and symmetrical folds of draperies between two legs. The 3rd stage was from late 1650s to 1670. The fold of draperies were similar to the statues of the 2nd stage, but the bodies and faces were thinner than those of the former stage.

중국의 근대불교를 논함에 있어서 ‘楊文會-歐陽竟無-呂澂’의 三代는 결코 배제될 수 없는 중심인물들이다. 그 가운데 실제적으로 楊文會를 계승하여 金陵刻經處의 사업을 이끌었고, 또한 중국 정부의 정식인가를 받은 최초의 불교교육기관인 支那內學院의 설립과 운영을 맡 은 歐陽竟無는 실질적인 중국 근대불교의 중흥조라고까지 평할만하다. 근대에 불교인들은 당시를 이른바 “불교전래 이의 최대의 위기”로 인식하고 있었는데, 그에 대한 대처방안으로 불교의 근대적 교육을 크게 강조하였다. 그에 따라 僧團에서는 僧學院과 佛學院을 창립하였으며, 在家에서는 바로 歐陽竟無가 支那內學院을 창립하여 32년 간 수많은 불교도를 배출하여 근현대 불교학을 주도하게 된다. 그에 따라 본고에서는 중국에 있어서 근대의 僧團과 在家의 교육현황에 대하여 전체적으로 간략하게 고찰한 이후, 支那內學院의 院訓인 ‘師, 悲, 教, 戒’를 해석한 󰡔支那內學院院訓釋󰡕을 통하여 歐陽竟無의 敎育思想을 고찰하였다. 그러나 󰡔支那內學院院訓釋󰡕은 ‘師, 悲, 教’에 대한 해석만을 완성하고, 네 번째 ‘戒’에 대해서는 미처 논술하지 못하고 病死한다. 따라서 본고에서도 ‘師, 悲, 教’에 대해서만 그에 함유된 교육사상을 고찰하였다. 󰡔支那內學院訓釋󰡕에 따르면, ‘師, 悲’는 교육의 당위성과 그 책임을 밝히고 있고, ‘教, 戒’는 교육의 내용과 사회적 실천을 겨냥하고 있다고 하겠다. 비록 ‘戒’에 대한 해석은 나오지 않았지만, 󰡔釋師訓󰡕⋅󰡔釋悲訓󰡕⋅󰡔釋敎訓󰡕의 세 편에 이미 支那內學院의 전체적인 교육사상이 함유되어 있다고 하겠다. 이러한 전편을 통해서 支那內學院의 교육 사상을 한마디로 함축한다면, 그것은 바로 ‘더 이상 희론이 없는 불법의 지혜를 증득하고, 부처의 경지에서 보살행을 함[證智無戲論, 佛境菩薩行]’이다. 이를 좀 더 쉽게 풀어 말한다면, 불교를 바탕으로 한“사람 만드는 배움[爲人之學]”이라고 하겠다. 이후 근현대 中華圈 불교도들이 “사람 만들기[做人]”를 특히 강조하는 것은 바로 이러한 歐陽竟無의 교육사상으로부터 발현된 것이라고 하겠다.

In discussing modern Chinese Buddhism, the three generations - Yang Wenhui(楊文會), Ouyang Jingwu(歐陽竟無) and Lu Cheng(呂澂) - are considered the central figures. Ouyang Jingwu among them can be properly rated as the practical renovator of modern Chinese Buddhism as he not only led the enterprise of Jinling Sutra Printing House(金陵刻經處) actually succeeding to Yang Wenhui; but also established and took charge of the first state-approved Buddhist educational institution, the Chinese Inner Studies Institute(支那內學院). The period Ouyang Jingwu lived was recognized by modern Chinese Buddhists as so-called 'the most dangerous since the introduction of Buddhism in China', to which situation the remedy prescribed by the then Buddhists was the strong emphasis on the modernized education of Buddhism. Accordingly, the Sangha community came to found the Sangha Institute(僧學院) and the Buddhist Institute(佛學院), while on the part of the laity Ouyang Jingwu set up the Chinese Inner Studies Institute which has been taking the lead in modern and contemporary Buddhist studies and producing numerous Buddhists for the past 32 years on end. This article briefly examined the overall educational system of modern Chinese Sangha community and the laity and then investigated Ouyang Jingwu's educational thoughts through the Elucidation of the Motto of the Chinese Inner Studies Institute(Elucidation, hereafter) which is an expounding on the institute's motto, 'Teacher, Compassion, Doctrines, and Precepts(師, 悲, 教, 戒)'. The book, however, presents the interpretation of the first three items only, 'Teacher, Compassion and Doctrines', while omitting the last, 'Precepts' as he died before completion. Therefore, I also limited my scope of investigation to the first three items of the motto. According to the above Elucidation, the first two items, 'Teacher and Compassion', make clear the necessity and responsibility of Buddhist education; the last two, 'Doctrines and Precepts', aim at the contents and social implementation of it. Though lacking in the interpretation of 'Precepts', the three chapters, viz the Elucidation of 'Teacher' Motto(釋師訓), the Elucidation of 'Compassion' Motto(釋悲訓) and the Elucidation of 'Doctrines' Motto(釋敎訓), contain in themselves the whole educational ideas of the Chinese Inner Studies Institute. To sum up, its educational thought was to 'experience the wisdom of the Buddhadharma without any intellectual frivolity and practice the Bodhisattva way at the level of the Buddha(證智無戲論, 佛境菩薩行)'. To put it more simply, it was the 'learning to be a proper human(爲人之學)' on the basis of Buddhism. In the later days, modern and contemporary Chinese Buddhists' particular emphasis on 'Being Human(做人)' can be said to have originated from Ouyang Jingwu's educational idea.

본고는 근대 대중불교운동에 관한 본격적인 연구의 일환으로, 김태흡의 대중불교론과 그 전개 양상을, 불교 인식 및 대중화 방안과 찬불가․희곡의 내용을 중심으로 살펴보았다. 지금까지의 논의 내용을 요약하면 다음과 같다. 먼저, 김태흡의 주요 논설을 대상으로 그의 불교인식과 불교대중화 방안에 대해 살펴보았다. 김태흡의 대중불교론은 자각에 근거한 각타의 ‘구세주의’와, 자각과 각타의 실천에 있어서는 僧俗의 구분이 없다는 ‘승가’의 사상에 기반하고 있다. 그는 이를 바탕으로 산간불교에서 대중불교로의 전환을 위한 다양하고도 구체적인 방안을 제시하였다. 특히 그는 포교 공간․포교방식․부속기관의 문제에 주목하여, 각각 전당식 포교당에서 회관식으로의 전환, 찬불가․한글 경전 등 시대에 맞는 포교방식의 도입, 그리고 유치원․야학교 등의 부속기관 설치를 주장하였다. 그리고 포교방식에 대해 보다 구체적으로 강설․문서․의식․특별․감화포교․불교단체 조직 등의 여섯 가지 항목을 설정하고 있다. 김태흡의 이러한 방안은 불교의 사회적인 역할과 활동에 중점을 둔 것으로, 근대 불교계의 가장 구체적이고 체계적인 대중화 방안이라 할 수 있다. 다음으로, 김태흡이 대중불교운동의 일환으로 창작한 찬불가와 희곡의 내용 및 성격에 대해 고찰하였다. 그의 찬불가는 여타의 종교시가와 달리 독자에 대한 권계나 당부가 없고, 佛傳 및 佛典의 내용을 노래하고 있으며, 희곡작품 역시 대부분 佛傳․경전․불교설화의 내용을 각색한 것이다. 또한 김태흡의 찬불가와 희곡은 장르의 차이에도 불구하고, ‘인격적인 성자․지자로서의 불타 형상화’와 ‘마음 또는 자각의 강조’라는 공통된 특징을 갖는다. 불타와 마음의 강조는, 그의 불교 인식이 사원․포교당․학교라는 대중불교의 현장에서 구체화된 것으로, 그가 전개한 대중불교운동의 이념적 지향으로 볼 수 있다. 이렇듯, 불타와 마음으로 ‘불교’를 단순 명료화하여 이를 노래와 연극을 통해 적극적으로 대중에게 확산시키고 있는 점은, ‘儒佛不二’라는 절충론으로 ‘숭유억불’에 대응했던 근대 이전과는 다른 모습을 보여준다는 점에서 그 의의가 크다고 하겠다.

This study examined Kim Tae heup’s theory of popular Buddhism and its development focused on people’s perception of Buddhism, the popularization of Buddhism, and the contents of Buddhist hymns and drama as one of earnest studies on modern popular Buddhism movements. Kim Tae"]heup’s theory of popular Buddhism is based on the idea of ‘Sangha’ that there is no distinction between priests and laymen in practicing the awakening of the self and others. Based on this idea, he suggested various specific ways for the transition from mountain Buddhism to popular Buddhism. In particular, paying attention to problems in preaching spaces, preaching methods, and involved institutions, he proposed the transformation of temple"]type halls to assembly halls, the introduction of modernized preaching means such as Buddhist hymns and sutras in Korean, and the installation of institutions such as kindergartens and night schools. With regard to preaching methods, furthermore, he suggested six items including lecture, literature, ceremony, special event, reformatory preaching, and the organization of Buddhist groups. These proposals by Kim Tae heup, which focused on the social roles and activities of Buddhism, are considered the most specific and systematic strategies for the popularization of Buddhism in the modern Buddhist circle. Buddhist hymns and dramas created by Kim Tae heup, though different in genre, have the common characteristics of ‘the configuration of Buddha as a personal saint and wise man’ and ‘emphasis on mind or awakening.’ Emphasis on Buddha and mind is the concretization of his Buddhist perception in the fields of popular Buddhism such as temples, assembly halls and schools, and can be considered the ideological direction of his popular Buddhism movement. His efforts to simplify ‘Buddhism’ into Buddha and mind and spread it actively among people through songs and dramas are meaningful in that they are distinguished from the premodern compromise that coped with the government’s policy of ‘supporting Confucianism and suppressing Buddhism’ through the theory ‘Confucianism and Buddhism are one

근대 일본불교는 메이지 유신의 과정에서 파생된 폐불훼석(廢佛毁釋) 이후 새로운 상황에 직면하여 개혁을 서두르지 않을 수 없었다. 종단 내외의 다양한 개혁운동 가운데에는 야마지키 벤네이(山崎弁栄)의 광명회 활동을 들 수 있다. 그의 광명주의는 자비와 지혜의 아미타여래를 오미오야(大御親)로 부르고, 통불교 내지는 통종교적인 입장에서 사상을 체계화한 것에 바탕하고 있다. 평생 전국을 제자들과 함께 다니며, 강연과 결연을 통한 포교활동은 물론 별시염불회를 통한 신앙운동을 일으켰다. 이러한 운동은 급격하게 변모해 가는 일본근대사회에 새로운 활력을 불어넣어주었다. 특히 기존의 정토신앙을 현실에 맞게 해석하고, 신화적인 요소를 비신화함으로써 이성이 지배하는 근대인들의 각광을 받을 수 있었다. 일본의 불교계는 정토신앙을 기반으로 한 장례불교의 이미지를 가지고 있다. 이러한 면에서 현실초월과 사후정토의 희원이 중심인 정토신앙을 현실 속에 구현함으로써 전통적인 신앙을 새롭게 해석한 것으로 볼 수 있을 것이다. 자본주의와 민족국가의 형성이라고 하는 사회적 상황 하에서 근대불교가 처한 한계를 인식하고 종교적 자각을 통해 동시대인들의 삶을 승화시킨 야마자키 벤네이의 광명회 활동은 이처럼 동아시아 불교계의 근대적 변용의 입장에서 새롭게 조명할 필요가 있음을 본논고는 보여주고 있다.

The japanese buddhism in modern times was obliged to reform in the face of new situation after suppressing on buddhism derived from Meiji Revolution. There is Komyoukai of Yamazaki Bennei among the various reform movements inside and outside the orders. He preached Komyousyugi and called the Amit.bha of mercy and wisdem as Oomioya. The Komyousyugi was based on a system of thought formed in relation with Mah.y.na buddhism and eastern and western religions. He, who was accompanied by his disciples for all his life, has driven religious movement by preaching Buddhist teachings, setting up the providence of Buddha, and special meetings of chanting the Buddha. This movement has galvanized the society of modern japan in the drastic change. This was being in the limelight of modern people who was ruled by reason, for an existing belief of the Pure Land was interpreted to match the realities of modern times, and demythicized the Amit.bha. The buddhist world in japan has funeral image based on the belief of the Pure Land. We may consider that Yamazaki Bennei interpreted an existing belief as new one by being realized the belief of the Pure Land in modern times, which was centerd on the Pure Land after the death. This thesis shows that we need to shed new light on the movement of Komyoukai and the thoughts of Yamazaki who recognized religious limitations in modern buddhism under developing capitalism and nationalism, and converted lives of same age into religious relief and peace by his spiritual enlightenment.

본 논문에서는 3개의 장에 걸쳐 지엠 정부의 성격, 불교 탄압 사건, 틱 꽝 득 스님의 분신의 의미, 불교도 항쟁을 냉전의 이데올로기로 평가하는 문제 등을 검토했다. 지엠 정부의 성격과 불교탄압을 검토하는 2장에서는 제네바 협정 이후 하노이 정부와 사이공 정부의 기본적 성격을 검토해 보았다. 하노이 정부를 구성하고 있는 호 찌 민을 비롯한 공산주의자들은 서구 열강에 대한 동양의 승리를 상징하는 디엔 비엔 푸(Dien Bien Phu) 전투에서 승리로 프랑스를 축출함으로써 민족주의자라는 정통성을 확보했다. 그러나 사이공 정부의 지엠은 호 찌 민의 민족주의에 대응하여 반봉건과 반 식민주의를 기치로 삼았으나 반 식민 청산도 미흡했다. 또한 미국이 베트남 내전에 개입하게 하여 반외세의 기치가 희석됨으로써, 반공만을 주요 기치로 삼게 되었다. 한편으로는 그의 지지 기반을 확보하기 위해 북에서 가톨릭교도를 대거 남하시켜 자신의 지지 기반으로 삼음으로써 종교 편향이 발생할 터전을 만들었다. 지엠의 친 가톨릭 성향이 다방면에서 표면화됨으로써 불교도들의 불만이 고조되어 항쟁이 확대되었으며, 1963년 1년 동안 3차례에 걸친 대규모의 불교도 탄압 사건이 발생했다. 3차례에 걸친 불교도들의 탄압에서 드러난 그의 지나친 종교 편향 정책은 결국 쿠데타로 이어져 정권을 붕괴시켰으며 지엠 정권의 종말을 가져 왔다. 3장에서는 1963년 6월 11일 발생한 틱 꽝 득 스님의 분신을 자살로 볼 것인가. 아니면 소신공양으로 볼 것인가를 검토했다. 서구의 시각으로는 몸을 불태워 자신의 생명을 끊는 일을 자살로 규정할 수 있을 것이다. 그러나 종교적 신념을 가지고 현재의 문제점을 해결하기 위해, 그리고 다른 사람의 생명이 더 이상 희생되는 것을 막기 위해 자신의 몸을 희생한 분신은 단순한 자살과는 구별되어야 한다. 틱 꽝 득 스님을 정치 승려로 보아 정치적 욕망이 표출된 자살로 규정하는 것은 불교의 자비에 대한 이해가 결여된 시각이다. 4장에서는 일부 불교도들이 공산주의를 지지했다거나, 공산주의자들 일부가 불교도 항쟁에 가담했다고 하여 불교도 항쟁을 공산주의의 사주를 받은 반정부 투쟁으로 규정할 수 있는가. 또한 불교도 항쟁을 이끌었던 틱 트리 꽝이 NLF와 타협점을 찾고, 전쟁을 종결시키기 위해 중립주의를 거론했다는 이유로 그를 공산주의자로 규정할 수 있는가 하는 문제를 검토해 보았다. 불교도 항쟁을 공산주의와 연계시키고, 틱 트리 꽝을 공산주의자로 규정하는 것은 냉전논리에 치우친 해석에 불과하다고 본다.

This research paper focuses on Vietnam War and Buddhist Movement around four main issues, Diem Government’s characteristic, oppression against Buddhism, meaning of Monk Thich Quang Duc’s death by setting himself on fire, and could we read Buddhist Movement as ideology of a Cold War? Ho Chi Minh and communists in Hanoi Government have earned legitimacy as nationalists who led an independent movement. In contrast, Ngo Dinh Diem could not sustain a banner of anti-feudalism and anti-foreign influence he held up. He concentrated on anti-communism with a support from the United States of America. In the mean time, He sided with Catholicism that will support his movement and began to crash with Buddhism. His biased religious policies, evident from three incidents of Buddhist oppressions, led to a coup and destroyed the government. In return, this ended Ngo Dinh Diem’s reign of government. Should the burning of Mong Thich Quang Duc to death in June 11th, 1963 viewed as a self-immolation or as a suicide? From a perspective of westernized ideology, ending one’s life through setting oneself on fire could be classified as a suicide. However, self-immolation based on a sacrifice to solve the current problem with a religious belief and to prevent sacrifice of other lives should be considered separately from other suicides. An opinion that concludes Monk Thich Quang Duc’s death as a suicide, which perpetuates a political desire, is based on a lack of understanding about Buddhism’s concept of mercy. Could we conclude the Buddhist Movement as an anti-government fight because some Buddhist supported communist ideologies or because some communists participated in the Buddhist Movement? In addition, could we label Thich Tri Quang, who led the Buddhist Movement, as a communist because he found comprising point with NLF and emphasized neutralism to end the war? Connecting the Buddhist Movement with communism and labeling Thich Tri Quang as a communist can only viewed as interpretations based on a Cold-War ideology. It has been 30 years since the end of Vietnam War and 20 years since the end of Cold-War state with the fall of Soviet Union. However, there are still researches being reproduced that view the Vietnam War based on a Cold War ideology. Even though such researches are published by military institutions, we can escape the concern that Western ideology and a Cold-War ideology are still being applied to view Asia. I wish that more research are published that studies the Vietnam War and the Buddhist Movement based on Vietnam’s colors.

파승가는 승단의 분열이라는 특성상 제바달다 1인이 할 수 있는 사건이 아니다. 그러다 보니 다수의 동조자들이 존재하게 되는데, 구가리와 같은 경우는 이러한 동조자들 중에서도 최후까지 제바달다를 따르는 핵심동조자 4인 중 1명이다. 그러므로 구가리에 대한 보다 정확한 이해는 파승가와 붓다 만년의 근본불교에 대한 이해의 폭을 넓혀 준다는 점에서 그 의의를 확보할 수 있다. 구가리가 실질적으로 관여하고 있는 파승가의 측면은 전체적이다. 파승가가 제바달다에게서 결정되는 부분에서부터 시작하여 승단분열 이후에는 사리불과 목건련을 견제하는 부분, 그리고 제바달다의 오류를 지적하는 부분과 사리불과 목건련에 의해서 대다수의 지지자들이 불교승단으로 되돌아가게 되었을 때, 책임의 대상이 되는 부분까지 구가리는 제바달다와 더불어 파승가의 시종을 함께하고 있다. 즉, 구가리는 파승가에 있어서 제바달다 다음가는 핵심 인물이었던 것이다. 파승가는 집단에 의한 사건이라는 점을 고려하면 조력자의 역할 역시 중요하다. 그런데도 불구하고 지금까지의 우리는 문제를 너무 제바달다 1인만을 중심으로 해서 파악한 측면이 있다. 구가리에 대한 정리를 통해서 제바달다가 어떻게 지지기반을 확보·유지했으며, 핵심동조자들이 끝까지 불교교단으로 회귀하지 않고 제바달다를 따르게 된 이유에 관해 우리는 보다 타당한 인식에 도달해 보게 된다. 이는 파승가에 있어서 보다 높은 이해를 확보할 수 있는 측면이라고 하겠다. 즉, 파승가의 이해와 초기불교의 승단이해에 있어서 구가리에 관한 측면은 주목되지 않을 수 없는 것이다.

In its characteristics as the separation of Buddhist sect, the sa.gha-bheda is not an event that one person Devadatta could control. It was possible because there were many followers around him. Kok.lika was one of four key members who followed Devadatta to the last. Therefore, the correct comprehension on Kok.lika has the meaning in that it widens our understanding on the fundamental Buddhism of the sa.gha-bheda and Buddha's later life. Actually, Kok.lika was involved in the whole aspects of the sa.gha-bheda. From the point that the sa.gha-bheda was decided by Devadatta, Kok.lika began to follow him. After the sa.gha-bheda, in the restraint against Sariputra and Maudgalyayana and in the process that Devadatta's error was pointed out and most of his followers were led back by Sariputra and Maudgalyayana, much of the responsibility lay on Kok.lika. Thus, he went together with Devadatta from the beginning to the end of the sa.gha-bheda. So, Kok.lika was the next most essential person to Devadatta in the sa.gha-bheda. When it is considered that the sa.gha-bheda was raised by a group, the role of the helper must have been very important. Despite it, when dealing with this problem, we have given too much focus on one person Devadatta up to now. Through the study on Kok.lika, we can attain the more plausible recognition about how Devadatta could get and keep his supporting group and why the key followers did not return to Buddhist sect but kept on following Devadatta. With this, we can secure higher understanding about the sa.gha-bheda. Thus, Kok.lika is an indispensable person in our understanding about the sa.gha-bheda and the monk organization of early Buddhism.

이 논문은 부분과 전체의 관계를 어떻게 이루고 있는가? 전체를 부분으로 나누는 과정의 끝에는 원자가 있고 이들 부분이 없는 원자들의 결합은 어떻게 이루어지고 있는가? 에 관련하여 니야야 와이세시카와 불교의 입장을 살펴보는 것을 목적으로 한다. 전체와 부분에 관한 논쟁은 부분만이 있을 뿐이라는 입장과 전체와 부분이 함께 있다는 입장으로 대별된다. 이는 보편 실재론과 밀접한 관련이 있는 것으로 전자의 경우 전체라는 것의 실재를 부정한 불교적 존재론에 근거한 것이며 후자의 입장은 부분뿐만 아니라 전체 역시 실재한다는 극단적인 실재론에 바탕한다. 전체에 대한 논의는 주로 지각을 둘러싸고 펼쳐진다. 나무를 보는 첫 순간 우리는 나무 전체를 부분과 동시에 보는 것일까 아니면 나무의 부분만을 보는 것일까. 다시 말해서 전체는 직접적으로 지각되는 것인가? 간접적으로 추리되는 것인가? 라는 문제에 직면한다. 전체와 부분에 관한 논쟁에서 보편(jati, sāmāmya)이 전체에 관련된 것이라면 원자는 부분과 관련지어 설정된 물질적 극소점이다. 그러나 원자는 전체를 이루는 부분이면서 동시에 나눌 수 없는 전체이다. 이것이 의미하는 바는 부분을 갖지 않는다는 것과 나아가 결합이 가능하지 않다는 것 이다. 존재를 설명함에 있어서 원자의 이러한 논리적 이중성은 해명 하기 어려운 난점을 수반한다. 이 문제에 관한 니야야 와이세시카의 원자론과 불교적 원자론을 살펴본다.

This study aims at examining interpretations of Ny.ya-Vai.e.ika and Buddhism on what relationship exists between parts and the whole, whether atoms exists at the end of process to divide the whole into parts, and how atoms are formed if there are no parts. On the arguments on the existence of the whole and parts, basically there are two positions: one is that there are only parts and the other is that the whole and parts co-exist. These questions are closely related to a theory on j.ti, s.m.mya and essentialism. The former position is based on Buddhists’ ontology that denies the existence of the whole, and the latter is based on the extreme essentialism that recognizes existence of parts as well as the whole. The discussion on the whole is mainly related to senses as this: When we see a tree, do we see the whole along with parts of the tree simultaneously? Or do we see only parts of the tree? In other words, we face the questions such as whether the whole is sensed directly or indirectly. On the argument on the whole and parts, J.ti, s.m.mya is related to the whole, and atoms, the material minimum, are related to parts. However, atoms are parts that consist of the whole and at the same time the whole that cannot be divided. This means an atom does not have parts and cannot be combined with anything. This logical dualism of atoms suggests that it is difficult to explain jati, s.m.mya in the simple term. This study examines this matter through the atomic theory of Ny.ya-Vai.e.ika and of Buddhism.

본 논문에서는 근대의 욕망추구에 따른 대립과 갈등의 문제에 대해 불교의 무아론이 어떠한 해결방안을 제시해줄 수 있는지 살펴보고자 한다. 논자는 이를 위해 상좌부불교의 무아론과 남방불교의 수행서인 󰡔청정도론󰡕의 내용을 고찰하였다. 청정도론은 三學의 내용을 七淸淨(Sattavidhā Visuddhi), 즉 계청정, 마음청정, 견청정, 의심을 제거함에 의한 청정, 도와 도 아님에 대한 지견청정, 도닦음에 대한 지견청정, 지견청정으로 설명하는데 특징이 있다. 불교수행은 분별에 의해 초래된 욕망과 소유욕을 변화시킨다. 불교수행은 자신에 대한 집착을 버리고 그 관심의 대상을 다른 모든 대상으로 확대시킨다. 그 근거가 되는 것이 바로 무아이다. 불교에서 말하는 무아는 ‘나’를 전제로 하는 ‘상대적 무아’가 아닌 ‘절대적 무아’를 의미한다. 근대이후 욕망의 추구과정에서 문제가 되었던 대립과 충돌문제는 무아론의 종교적, 실천적 의미를 통해 문제해결의 실마리를 찾을 수 있을 것이다.

This study aims to find that An.tman may provide ways of resolving over confrontation and conflict caused by the desire in the modern era. I studied An.tman concept of Therav.da Buddhism and Visuddhimagga, the practice book in Southern Buddhism. Visuddhimagga has a characteristic that explains the Three Types of Learning(랳?[) by using Sattavidh. Visuddhi: s.la(sa.v.ra), citta(kusalacittekaggat. sam.dhi), di..hi-visuddhi, ka.kh.vitara.a-visuddhi, magg.maggan..adassana-visuddhi, pa.ipad.n..adassana-visuddhi, n..adassana-visuddhi. The practice of Buddhism transforms the desire and the possessiveness caused by the discrimination. The practice of Buddhism makes us not be obsessed with ourselves and increases the range of our interests to the others. An.tman is at the base of that. An.tman in Buddhism is not the relative Non-self which presupposes 'I' but the absolute Non-self. We can find the solution to resolve the problems caused by desire through the religious and practical meanings of An.tman.