Earticle

七情은 『禮記』에서는 다스려야 할 욕망에 근거한 감정으로 본래 당위와 무관한 것으로 기술되어 있다. 그러나 『中庸』은 中과 和로 性情을 설명하면서, 喜怒哀樂이 발하여 中節하면 도덕적 가치를 온전히 실현한 상태로 묘사되어 있다. 이것은 奇大升에게 氣에서 발한 칠정이라도 중절하기만 하면 四端과 다를 바 없이 도덕적 가치를 실현할 수 있다고 주장하는 근거가 된다. 반면 李滉은 인간의 감정 속에 도덕적 가치 근원이 따로 존재하기 때문에 인간이 도덕적인 행위를 할 수 있다고 보았다. 이황은 확실한 도덕성을 담보하는 리에서 발한 사단에 초점을 두고 사단과 칠정을 철저히 구별하면서 도덕성을 사단에만 귀속시키기 때문에 도덕의 가능성을 칠정에서 찾지 않은 것이다. 李瀷은 성인의 칠정은 기발이라고 결론 내린다. 그러나 성인의 칠정은 공적인 칠정[私中之公]으로 규정하여 도덕성이 실현된 경우에 해당하는 것으로 보았다. 愼後聃의 사단칠정설은 性命[公]과 形氣[私]의 문제로 전환되는데, 善惡을 대상으로 好惡하는 경우는 형기와 관계없다고 보았다. 이것이 신후담이 말하는 공칠정으로 이러한 칠정은 그 자체가 도덕적이라는 의미가 된다. 칠정은 본래 당위와 직접적으로 관련되지 않는다고 할 수 있다. 그러나 성인의 칠정에 대한 담론을 통해 ‘도덕의 가능성이 있다’(기대승)는 주장에서 ‘도덕성이 실현된다’(이익)라는 주장으로 다시 ‘칠정이 도덕적이다(신후담)’라는 주장까지 그 의미가 변화되는 과정을 살펴 볼 수 있다.

The Seven Feelings(七情) described in the Li yun(禮運) chapter in The Book of Rituals(禮記) are not related to morality. They are close to the senses and reactions that are based on the desires. However, in The Doctrine of the Mean(中庸), being capable of having joy, anger, sorrow and delight(喜怒哀樂) is deemed to achieve complete harmony[和]. In this case, it will be able to indicate certain sort of morality. Based on that idea, Ki Dae-seung(奇大升1527∼1572) suggested that The Seven Feelings can realize moral values. Yi Hwang(李滉1501∼1570) contends that a source of moral values ​​exists in the mind. Since Four Clues(四端) are only considered to be moral nature which appears in the mind[理發], he does not speak of a morality in The Seven Feelings[氣發]. Yi ik(李瀷1681∼1763) makes a conclusion about 'the Seven feelings of a saint(聖人之七情)' in the activities of the Ki(氣). He says that it is defined by ‘the public private(私中之公)’. It means that morality is realized by the Seven Feelings. Shin Hudam(愼後聃1702∼1761)`s Four-Seven changes the focus of the discussions as a matter of ‘Xingming(性命)’ and ‘HyungKi(形氣)’. But ‘desire and aversion toward the moral good and evil(好善惡惡)’ are not related to the feelings of personal interests HyungKi. This is what he exactly means by the ‘the seven Public feelings(公七情)’. It means that the Seven Feelings itself is also moral. The Seven Feelings are not directly related to a morality. However through discussion of the Seven feelings of a saint, it is possible to know the process of changing the moral itself from moral possibilities.

대다수의 중국학자들은 유물론적 관점에 의거해 중국사상사를 해석해왔다. 유물론적 관점에 의거하면, 중국사상사는 크게 객관적 관념론, 주관적 관념론, 유물론으로 분류된다. 마르크스는 사상사를 관념론과 유물론의 투쟁사로 보았듯이, 중국학자들 또한 중국의 역사를 관념론과 유물론의 투쟁사로 보았다. 관념론과 유물론의 투쟁사에서 가장 대표적인 예가 바로 ‘유법투쟁사(儒法鬪爭史)’이다. 유법투쟁사에 따르면, 공자를 필두로 하는 유가는 관념론을 대표하고 한비를 필두로 하는 법가는 유물론을 대표하는데, 중국역사는 궁극적으로 유가와 법가의 투쟁사였다는 것이다. 문제는 이러한 유법투쟁사는 전혀 역사적 사실과 무관하다는 데 있다. 그 이유는 다음과 같다. 첫째, 유가의 대표자인 공자는 선진시대 학자들 중에서 가장 하층계급에 속한 인물이고, 한비는 선진시대 학자들 중에서 가장 상충계급에 속한다는 점이다. 계급적 관점에서 본다면, 오히려 유가가 유물론이 되어야 하고 법가가 관념론이 되어야 한다. 둘째, 유법투쟁사는 유물론과 관념론의 투쟁사인데, 관념론과 유물론의 구분은 서양학문에 의거한 것으로서 동양에서는 부합하지 않는다. 가령 ‘기’철학은 유물론이 아니며, 양명학이나 노장(老莊)의 사상은 관념론이 아니다. 셋째, 당시에는 다양한 사상들이 서로 대립하기도 하였으며, 서로 영향을 주고받기도 했다. 유가와 법가 역시 반목의 관계에 있기도 했지만, 이와 동시에 공생(共生)의 관계에 있기도 했다.

大多数中国学者根据唯物论的观点来解释中国思想史。根据唯物论的观点来看，中国思想史大致分为客观唯心论、主观唯心论、唯物论。正如马克思把思想史看作唯心论与唯物论的斗争史一样，中国学者同样把中国历史当作唯心论与唯物论的斗争史。在唯心论与唯物论的斗争史中最典型的例子就是‘儒法斗争史’。 根据儒法斗争史可以看到，以孔子为首的儒家代表唯心论与以韩非子为首的法家代表唯物论，使中国历史终归为儒家和法家的斗争史。 问题是‘儒法斗争史’与历史事实完全无关。理由如下：第一，儒家的代表人物孔子在先秦学者中属于最下层的人物，法家的代表人物韩非子则在先秦学者中属于最上层的人物。 因此，按照阶级观点，反而是儒家应代表唯物论，法家应代表唯心论。第二，虽说‘儒法斗争史’是唯物论和唯心论的斗争史，但是观念论和唯物论是依照西学进行划分的，这并不适合东洋学术。如‘气’哲学非唯物论，‘阳明学’和‘老庄’哲学也非唯心论。第三，在先秦时代，多种思想彼此冲突、相互对立，也相互影响。儒家和法家在相互斗争同时也是共生的关系。

인류에게 빛이 필수불가결한 것이라 인류가 밝음을 숭상해 왔다면 『莊子』에서 말하는 밝음[明]이란 무엇인가? 이 글은『莊子』에 사용된 ‘明’의 용례들을 분석하여 장자철학에서 ‘明’의 체계를 구성하고자 세 단계 의미로 분류하였다. 첫째, 주어진 ‘운명[命]’을 마주하기 위해 거짓된 것과 참된 것을 아는 것[明], 둘째, 참된 지식[眞知]인 도의 세계를 인식함, 도로써 세상을 바라보는 것[以明], 셋째, 이렇게 인식할 수 있는 원천인 도는 나와 분리되어 있지 않다. 해와 달의 빛이 저절로 빛나는 것처럼 나 자신의 본성에 존재하며, 우리의 정신에 도의 신령스러운 작용과 통하는 신묘한 정신이 존재한다[日月之明, 神明]. 『莊子』에서 ‘明’을 유의미하게 사용한 까닭은 우리가 살아가기 위해 필요한 빛(자연의 빛, 태양, 달, 별의 빛)은 비록 바깥에 있지만 스스로 참된 인식을 할 수 있고, 자연 그대로를 관조할 수 있는 참된 빛(또는 밝음)은 나 자신에게 내재되어 있다고 밝힌 것에 있다. 우리는 도로 인해 생겨났으며, 또 도로 돌아간다. 도는 우리를 떠날 수 없으며, 밝음도 우리를 떠나지 않는다. 『莊子』는 아무리 혼란스런 시대와 상황 속에서도 우리 스스로에게 밝음은 내재되어 있으니 이 밝음을 가리지 말고 살아가라고 말하고 있는 것이다. 필자는 혼란한 시대적 상황에서 만들어진 『장자』가 그 당시 사람들에게 내놓은 해답이 이것이라고 생각한다. 제자백가나 세상 사람들이 말하는 거짓된 빛을 좇지 말고, 나 자신에 내재된 그 빛을 밝혀라! 이것은 장자철학의 핵심 사상인 道를 인식하는 길이며, 또 자신의 본성을 해치지 않고 살아가는 길이다. ‘明’은 살아가는 방법을 제시해 주는 것이자 『장자』의 핵심 사상인 ‘道’를 다른 방식으로 설명한 개념이다. 『장자』는 우언이라는 특유의 서술방식으로 쓰였고, 道를 설명하기 위해 여러 방면에서 입체적인 설명을 아끼지 않는다. ‘明’은 道를 설명하는 방식 중 하나이자 하나의 ‘道’에 관한 우언이라고 볼 수 있는 것이다. 즉 『장자』는 여러 곳에서 다시 말하고 있는 것이다. 자신의 빛을 가리지 말고 밝히는 것, 그것이 道로 통하는 길이다.

自古到今，光对于人类的生存来说，是不可缺少的东西，人类以这样的理由崇拜了光芒的话，那么在『庄子』所说之光，它所说之'明'是具有何等的意义呢? 本稿分析了『庄子』本文上出现的'明'的用法与意义， 把它表现为三个阶段来构造庄子哲学里的'明'的体系。本稿中'明'的三个阶段为: 第一、明是为了面对命运而出来的概念，它的内容包含着要知道与区分真正的与虚伪的知识。第二、要知道真正的知识与认识道的境界，以道观照本然的世界。第三、我们能够认识道的境界的原因，在于我们本身已具有着像日月之光一样明亮的本性，我们的精神里有着与道通而为一的神妙的作用。 『庄子』以这样意义使用明概念，是让我们了解我们为了生存时所需要的光芒(如自然之光，太阳、月亮、星星等的光芒)虽然在身外，但我们本身内已具有能认识道、能观照本然的世界的真正的光芒。我们由道产生，而回归于道。道是离不开我们，这个本身的光芒也是离不开我们的。虽然身处于混乱的时代与环境，但这明亮的光芒已在我们身中，我们应该不要遮盖而要发挥这本身之明亮的光芒。 我想，在混乱的时代状况下编辑出来的『庄子』，想给人们的答案在于此。"不要追求诸子百家或俗人所说的虚伪的光芒，而要追求我们本身所具有的明亮之光!" 这样，才能认识『庄子』哲学最核心的思想(即道)，而这又是一个不损伤自己天然的本性而活下去的方法。 '明'是一个为了说明『庄子』的主要观念(即道)而出现的另一个概念，『庄子』叙述为寓言的方式，而在很多部分阐述着道，'明'是让我们以便理解道的观念而出现，我想可以把它说为它是一个关于道的另一个寓言。总而言之，『庄子』在处处阐明，照亮你本身的光芒，那就是与道通而为一的方法。

프랑크푸르트학파 비판이론에 있어 비판개념은 호르크하이머의 사상 전개에 있어서 핵심 개념이다. 그럼에도 불구하고 그의 비판 개념은 성공적으로 이론화되지 못했다. 그러한 이유는 삶과 역사 개념으로부터의 철학적 문맥을 자명한 것으로 이해했기 때문이라고 할 수 있다. 호르크하이머의 의도는 인간의 의미를 이론적으로 역사철학 안에 담으려는 의도를 지니고 있었던 것이다. 이러한 근거에서 비판이론 안에서 ‘철학적 인간학’이 연계되었던 것이다. 호르크하이머의 초기 사상 안에서 딜타이 비판은 이러한 전제 안에서 이해할 수 있을 것이다. ‘철학적 인간학’이라는 큰 테두리 안에서 자연과학과 뚜렷하게 다른 정신과학의 방법론의 정초를 통해 호르크하이머와는 다르지만 유사한 철학적 전개를 시도하였다고 볼 수 있다. 그러나 이러한 유사점에도 불구하고 이 두 철학자의 원초적 발상과 그것을 통한 삶과 역사를 이해하는 시각은 매우 상이하다. 특히 호르크하이머의 인간 이해는 사회개념의 매개를 전제로 딜타이의 인간 이해가 공동화(空洞化)되었다고 비판한다. 호르크하이머는 ‘철학적 인간학’에 대항해 딜타이의 ‘실존적 판단’을 명시적으로 사회비판적 장(場)으로 제시한다. 물론 본 논문에서는 두 철학자를 동등하게 상호비교 할 수는 없다. 본 논문은 호르크하이머의 딜타이에 대한 평가를 다시 재평가하는 것을 염두에 두고 ‘비판(Kritik)’과 ‘이해(Verstehen)’라는 개념 틀 위에서 비교의 객관적 정위(定位)를 시도하려고 한다.

Der Kritik-Begriff in der Philosophie Horkheimer, M.s ist der Kernbegriff in der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule überhaupt. Trotzdem wurde der Begriff zum Theorieversuch nicht erfolgreich vollgezogen. Dieser Hauptursache versteht sich mit dem philosophischen Kontext aus dem Leben und der Geschichte. Und die Intention Horkheimers hatte die Bedeutung des Menschen in den Theorieversuchen zur Geschichtsphilosophie hineintun. Aus diesem Grund könnte man die Kritische Philosophie Horkheimers in Verbindung mit der 'Philosophischen Anthropologie' zusammenbringen. Unter dieser Voraussetzung könnte daher die Kritik Horkheimers an Dilthey begonnen werden. Ohne Zweifel haben die beiden viel Gemeinsames. Aber die beiden haben die verschiedene Konzeption zur Philosophisierung und dadurch haben ihre Meinungen an dem Leben und der Geschichte stark voneinander abgewichen. In erster Linie kann die Kritik Horkheimers an Dilthey als die Auseinandersetzung mit den verschiedenen Menschen-Verständnissen, bzw. dem praxisbezogen Menschen versus dem abstrakten Menschen ausgesehen werden. Das Menschen-Verständnis bei Horkheimer einer Gesellschaft spiegele die herrschenden Werte dieser Gesellschaft wider und sei darauf angelegt, sie aufrechtzuhalten. Daher finde die 'Philosophische Anthropologie' bei ihm nie in einem Vakuum statt, wie Dlithey getan hätte. Anknüpfend an die 'Philosophische Anthropologie' Diltheys und gleich dagegen Horkheimer selbstverständlich den Begriff 'Existentialsurteil' als den gesellschaftskritischen Topos vorzeigen. Natürlich kann diese Vergleichsarbeit beiderseits auf gleiche Stufe bringen. Unter der Vorbedingung der Rebewertung, in der Horkheimer Dilthey nach seiner 'philosophischen Anthropologie' bewertet hat, wird die vorliegende Arbeit versuchen, eine objektive Stellung zu beiden Vergleichung auf dem Begrffsrahmen 'Kritik' und 'Verstehen' zu nehmen.

최근 지구화 현상의 확대와 함께 세계시민주의에 대한 관심이 고조되고 있다. 이러한 관심을 배경으로 이 논문은 세계시민주의가 인류적 보편성을 구현하는 유일한 방식인지, 그리고 세계시민주의가 전제하는 인간성은 기존의 민족적, 국가적 결속 형태에서 전제하는 인간성과 다른 것인지에 대해 검토해보고자 한다. 이를 위해 이 논문은 18세기말의 사상가들인 헤르더(J. G. Herder 1744-1804)와 피히테(J. G. Fichte, 1762-1814)의 민족주의 사유에 나타난 세계시민주의 비판 논리를 검토하면서 공동체적 결속의 범위와 인간성을 관련지어 고찰해본다. 이들의 공통된 결론은 세계시민주의와 인류적 보편성은 별개이며 인류성의 실현을 위해서는 민족공동체 소속이 필수적이라는 것이었다. 이들은 인간 정신의 작용범위가 무한히 확대될 수 있는 것이 아니며, 세계시민주의는 구체적인 의지를 생성시키는 감각적 맥락을 갖고 있지 않다는 점에서 보편성을 향한 초월과 승화를 이뤄낼 수 없다는 모순을 안고 있다고 본다. 헤르더와 피히테는 인간형성의 구체적 과정 안에서 구현되는 보편성으로 세계시민주의의 추상적 보편성을 대신하고자 한다. 이들이 민족 개념을 통해 인간형성의 공동체적 맥락을 세밀하게 보여줄 수 있었던 것은 ‘언어’에 주목할 수 있었기 때문이다. 이들은 인간의 정신형성이 언어과정에 투영됨을 발견함으로서 인간형성이라는 비가시적 과정을 가시적으로 구체화하여 제시할 수 있었다. 인류적 보편성의 실현은 타자에 대해 포용적인 자기이해를 발전시키고 그것을 윤리적 책임성으로 변환시키는 역량을 필요로 한다. 이 역량은 자명하게 주어져 있는 것이 아니고 소속 공동체내에서의 지속적 인간형성을 통해 확보되어야 할 대상이라는 것이 피히테와 헤르더의 사유가 제공하는 함의이다.

As a response to globalization, concerns with cosmopolitanism revive recently. This article attempts to inquire whether the cosmopolitanism is the only way to realize the universality of humankind, and the concept of humanity presupposed in cosmopolitanism is distinct from that of nationalism. For these purposes, two thinkers' idea of nation and critics about cosmopolitanism will be examined. J. G. Herder (1744-1804) and J. G. Fichte (1762-1814) were both skeptical about cosmopolitanism as the world order; instead they presented the historical community of nation(Volk) as a natural and indispensible condition for the realization of humanity. They emphasized the difference between abstract cosmopolitanism and universality which are based on the historical formation of man. The spiritual operation as the source of ethical responsibility for fellow human beings unfolds in the limited range of particular community. The core problem with the cosmopolitanism lies in the lack of concrete context for this source. These views are predicated upon a profound sensitivity to the importance of language in the process of historical human development. Herder's and Fichte's thoughts on nation where language was viewed as being central to the essence of the nation could present the invisible process of spiritual formation as visible and concrete. They provide some implications that the realization of humanity is more feasible in the national community as long as it keeps carrying out self formation and approaching toward universality.

석도(石濤)는 전통과 형식에 얽매여 있는 당시의 보수적 화단에 반발하며 자유로운 창작정신과 개성을 강조한 새로운 사상을 구축하였다. 이와 같이 속박 없는 자유로움을 추구한 석도는 『화론』에서 혼돈(混沌)의 미학을 중요시하였다. 석도의 미학에서 혼돈의 개념은 중요한 비중을 차지한다. 그의 사상의 핵심은 ‘일획(一畫)’론에 있다. 그런데 ‘일획’에서의 ‘일’은 혼연일체의 혼돈의 상태를 의미하며, ‘획’은 만상과 만법을 창조하는 생생불이(生生不已)의 과정을 의미한다. 특히 그는 무한한 창조적 가능태로서의 혼돈을 중요시하였는데, 이것은 혼돈이 일정한 규정에 얽매이지 않아 오히려 무한한 다양성과 역동성을 표현하기에 적합하다고 보았기 때문이다. 석도는 또한 예술에서 가장 중요한 재료인 묵과 필을 단순히 재료로만 보지 않았다. 그는 묵을 몽양(蒙養)과 연관시키고 필을 생활(生活)과 연관시켜 자신의 미학 사상을 전개하였다. 몽양 역시 무규정의 혼돈의 상태를 의미한다. 석도의 이러한 혼돈의 사상은 체용적 관점에 의거해 설명할 수 있다. 가령 석도는 예술론에서 무법(無法)과 유법(有法), 몽양(蒙養)과 생활(生活), 묵(墨)과 필(筆)을 구분하고 있는데, 무법(無法)과 유법(有法), 몽양(蒙養)과 생활(生活), 묵(墨)과 필(筆)이라는 이원적으로 구분은 모두 체용의 관계에 있다. 그런데 전자가 혼돈의 의미를 갖는다고 한다면, 후자는 무한한 작용이다. 석도의 체와 용 또한 일자와 다자의 관계라는 점에서 상반된 속성을 갖지만, 체를 떠나 용이 있을 수 없고 용을 떠나 체가 있을 수 없다는 점에서 서로 불가분의 관계에 있다.

石涛打破了当时保守派画坛传统与形式的重缚，构建了自由的创新精神及强调个性的新思想。脱离了牢笼束缚追求自由的石涛在“画论”中非常重视混沌的美学。 在石涛的美学思想中，混沌的概念占领了很大的比重。其思想核心为“一画论”。其“一画论”中的‘一’意味着浑然一切的混沌状态; ‘画’意味着创造万象与万法的生生不已的过程。特别是他重视无限创造性的混沌状态，这里的混沌因为脱离了常规而更适于表达出无限的多样性与活力性。另一方面，石涛艺术中最关键的材料墨与笔并非是我们所看到的单纯的材料。他是由墨与蒙养的关联与笔与生活的关联之上展开了自己的美学思想。蒙养同样意味着无规则的混沌状态。 石涛的这种混沌思想依照体用的观点可以予以说明。例如，石涛在艺术论中对无法与有法、蒙养与生活、墨与笔进行了区分，所谓的无法与有法、蒙养与生活、墨与笔是以二元进行区分的，这些皆与体用相关。不过，前者具有混沌的意义，后者是无限的作用。此外，石涛所说的体与用从一者与他者的关系上看具有矛盾的属性，但是从离开了体用将不存在，脱离了用体也将不存在的这一点，体现了体与用相互不可分离的关系。

필자는 본 논문에서 오네시크리토스의 무지카노스 땅 묘사에 나타난 특징을 전승 문헌을 중심으로 확인하고, 이를 해석하는 연구 관점의 분석을 통해 그가 의도한 바를 밝히고자 한다. 오네시크리토스의 묘사가 유토피아적 이상향인가를 그가 사상적으로 영향을 받은 견유학파를 토대로 해석하는 일은 당연하다. 하지만 필자가 보기에 헬레니즘 시대의 유토피아적 묘사를 고찰하는 일에서 간과해서는 안 될 점은 헬레니즘 시대의 작가들이 자신들이 처한 시대 상황을 반성적으로 개선하고 그 시대에 팽배한 체념적 정서를 극복하려는 과정에서 문학적 유희와 사회개혁의 의도를 동시에 모색한다는 사실이다. 오네시크리토스의 저술 내용은 테오폼포스와 이암블로스의 묘사처럼 문학적-철학적 유토피아로 해석하는 관점과 더불어 민속학적 차원에서의 낯선 세계에 대한 보고로 볼 수도 있다. 아울러 그 당시의 교양을 겸비한 지식인으로서 오네시크리토스는 자신이 이미 알고 있는 희랍의 다양한 유토피아적 묘사들(호메로스의 서사시, 헤시오도스의 저술, 플라톤의 대화편)을 본보기로 삼아 그의 무지카노스 땅의 묘사에서 이국적 문화에 대한 경험을 민속학적 차원에서 재구성하고자 한 것으로 보인다. 헬레니즘 시대의 유토피아적 묘사들은 시간 유토피아가 아닌 사회적-목가적 공간 유토피아로서의 특징을 갖는다. 중요한 사실은 오네시크리토스도 무지카노스 땅의 묘사를 통해 헬레니즘 시대의 인간들이 이상향으로 삼는 에우토피아(eutopia)를 미래적 차원에서가 아닌 지금 그리고 현재의 모습으로 보여주고자 한다는 사실이다. 결론적으로 오네시크리토스의 묘사는 헬레니즘 시대를 살았던 인간들의 자족적 삶에 대한 유토피아적 동경을 확인할 수 있는 척도(Indikator)로서의 역할을 수행할 수 있다고 필자는 판단한다.

Diese Arbeit beschäftigt sich mit der Untersuchung der Grundzüge des Landes Musikanos von Onesikritos anhand der überlieferten Quellen und mit der Erhellung seiner Absicht durch die Analyse der Forschungsmeinungen. Es ist selbstverständlich, dass man den Gedanken des Onesikritos unter dem Einfluss des Kynismus, der auf ihn Eindruck zu machen scheint, interpretiert. Bei der Betrachtung der Darstellung der hellenistischen Utopie darf man m. E. aber nicht übersehen, dass die damaligen Autoren die konkrete Lebenssituation nachdenkend zu verbessern versuchen und beide Motive, d. h. das literarische Spiel und die soziale Reform im Prozess der Überwindung der im hellenistischen Zeitalter eine grosse Stimmung herrschenden Resignation hervorheben wollen. Es ist denkbar, dass der Inhalt der Darstellung des Onesikritos nicht nur einen Gesichtspunkt der literarischen und philosophischen Utopie wie bei Theopompos und Iambulos hat, sondern auch er ein Bericht über das fremde Land in ethnographischer Sicht sein soll. Es scheint mir auch, dass Onesikritos als ein gebildeter Grieche von damals verschiedene utopische Texte(u. a. Homers Epen, Herodots Werk und Platons Dialoge) kennt und auf Grund dieser Texte das Land Musikanos im ethnographischen Sinne beschreibt. Die Beschreibung der hellenistischen Utopie ist keine Zeitutopie, sondern eine Raumutopie. Es ist von besonderer Bedeutung, dass Onesikritos uns durch die Darstellung des Landes Musikanos kein zukuftsorientiertes Bild, sondern das Hier und Jetzt der Eutopie der damaligen Menschen zeigt. Schliesslich lässt sich sagen, dass seine Beschreibung ein Indikator dafür sein kann, dass man die utopische Sehnsucht nach der autarken Lebensführung der im hellenistischen Zeitalter lebenden Menschen findet.

오늘날 우리 청년들이 연애, 결혼, 출산을 포기하는 데 그치지 않고, 집과 인간관계, 심지어는 꿈과 희망마저 포기하면서 살아가고 있다. 우리나라는 지난 50여년 동안 개발과 성장정책을 추구한 결과, 세계 최빈국이었던 경제규모가 세계 10위권에 이르렀다. 하지만 지금까지 우리 경제의 버팀목이었던 개발과 성장은 그 한계를 드러내면서 소득 양극화로 인한 경제위기, 개발논리에 의한 생태위기, 극단적 이기주의로 말미암은 공동체위기를 초래하고 있다. 자연의 한계를 무시하거나 극단적 이윤과 효율성만을 추구하는 경제는 에너지와 자원을 고갈시킬 뿐만 아니라 노동자와 소비자를 사라지게 하기 때문에 지속가능하지 않다. 따라서 인류가 지속가능하기 위해서는 산업선진국에서는 소비를 대폭 줄이고 개발도상국이나 후진국은 적정 발전을 이뤄져야 한다. 그리고 과소비에 익숙한 계층에서는 탈풍요가 요구되고, 시민과 농민들은 자동차와 농기구 등을 함께 사용하는 공유경제로 나아가야 한다. 오늘날 과학기술 발달과 신자유주의 체제로 일자리를 찾기가 어려워지고 양극화가 심해지면서 돈이 부족한 지역과 계층이 늘어나고 있다. 현금 없이도 거래가 가능한 지역통화는 지역의 생산과 소비를 촉진시켜 경제를 활성화시키고, 새로운 사업과 일자리를 창출할 뿐만 아니라 그동안 폐기처분되던 파치와 중고품도 거래하게 함으로써 환경과 경제를 동시에 살릴 수 있다. 제한된 에너지와 자원을 고려할 때 우리 경제의 목표는 성장 대신에 성숙이라야 한다. 성숙한 사회로 나아가려면 우선 일상적 삶에서 허례허식과 과소비를 줄이고, ‘있음, 빠름, 일’ 등의 효용성을 강조하는 ‘채움경제’에서 ‘없음, 느림, 쉼’ 등의 효용성을 강조하는 ‘비움경제’로 나아가야 한다. 그것이야말로 행복으로 가는 길이면서 동시에 지구를 살리는 길이기도 하기 때문이다.

These days, our young people are living without love, marriage, childbirth, hopes and dreams. Korea has pursued a growth and development policy for the past 50 years. As a result, the country's economy which was one of the world's poorest countries has reached the world top 10. However, pillars of our country's economy based upon development and growth have revealed their limitations. We are facing the economic crisis caused by the income polarization, the ecological crisis triggered by excessive development, and the community crisis generated by extreme selfishness. If the economy is ignoring the limits of nature, or seeks only the extreme profits and efficiency, it will not be sustainable. It makes workers and consumers disappear, and the energy and resources exhausted. Thus, in oder for human race to continue to reside in this world, the consumption in the industrialized countries should be reduced significantly, and the progress in developing countries should be made fairly. Also the social class accustomed to over-consumption need to pursue de-abundance, and citizens and farmers must move to a shared economic system in which automotive and farm equipments are utilized mutually or collectively. Today, scientific and technological developments and the neoliberal economic system make it difficult to find jobs. The severe polarization has increased the poorest regions and layers. In the meantime, local currency without cash can trade goods and services; also it can activate the economy by promoting the production and consumption of the region; it can bring about new businesses and jobs, and save the environment and the economy by making deals with the defective products and the used goods. When the energy and the resources are limited, the goal of economy should be not growth but maturity. To realize a mature society, we should dispense with formalities, and reduce over-consumption in everyday life. What we call “the filling economy” emphasizes the utility of the existence, rapidness, and artifact, whereas “the emptying economy” stresses the utility of the non-existence, slowness, and nature. We must proceed from “the filling economy” to “the emptying economy”. It is a way of saving the planet as well as getting the road to happiness.

이 글은 청년들이 살아갈 사회 기획하기 프로젝트의 일환으로 소장 학자들의 삶과 학문을 기획하고 실현할 수 있는 학문 풍토와 사회 여건을 모색하는 데 그 목적이 있다. 국내 신규박사 고용 여건 변화 통계 자료에 의하면, 인문계열 상용직 취업비율은 2011년도 56.6%에서 2014년 49.0%로 감소되었으며, 연봉 4천만원이상 비율도 52.7%에서 31.2%로 감소되었다. 그만큼 인문학 박사의 연구자 생활이 어려워지고 있음을 알 수 있다. 이와 같은 고용여건의 악화상황에서 소장 학자들이 살아갈 사회의 여건과 준비사항을 인문학 분야를 중심으로 논의하기 위해, 먼저 자본주의 사회와 소장 학자의 삶을 분석하였다. 연애, 결혼, 출산을 포기하는 3포세대가 등장할 정도로 불안한 청년들의 상황을 제시하면서 그 원인을 빈곤, 교육, 불평등 문제 등으로 분석하였다. 노력과 성취에 대한 신뢰를 나타내는 사회이동성 지수가 청년층일수록 현저히 낮음을 알 수 있다. 사회정의와 학자의 사명에서는 학자적 삶의 양식을 활동적 삶과 관조적 삶으로 분석하고 전문직으로서의 학자의 사명과 새로운 학문 분야에 대한 관심과 도전의식이 중요함을 논의하였다. 마지막으로 소장 학자의 삶의 기획을 실현하기 위해서는 공정한 절차와 분배 정의 실현이 라는 사회여건과 함께 원전독해 능력과 진리에 대한 믿음과 같은 개인적 조건을 제시하였다. 아울러 인문학 협동조합의 결성과 같은 결사체의 필요성과 함께 노숙인 인문학, 교정 인문학, 인성교육 프로그램 개발과 같은 신생 인문학 분야 개척을 제시하였다.

This study is a part of the project entitled “Planning for the Society that the Youth will Face” and aims to take into account learning environments and social conditions in which young scholars’ lives and scholarship are adequately realized and enhanced. According to the survey on the changes in employment conditions in South Korea for the newly graduated doctors, the percentage of fully-employed humanities workers decreased from 56.6% in 2011 to 49.0% in 2014, and the percentage of those who earn more than 40 million won also decreased from 52.7% to 31.2%. This fact alone is enough to show that the lives of those who have doctorate degrees in the humanities are becoming more difficult. To discuss the conditions and the preparation for the type of society that young scholars will face in line with the worsening situation of employment, especially focusing on the humanities, this study analyzes a capitalist society and the lives of young scholars in that society. In that regard, the current state of the youth was examined, and was found to be unstable to such an extent that a new term “the Sampo Generation” has been coined referring to a new generation in South Korea that has given up courtship, marriage and childbirth. The cause of this situation is clarified in terms of poverty, education and inequality. It is found that social mobility, which indicates the reliability of endeavors and accomplishments, is significantly lower for the younger generation. With regard to social justice and the mission of scholars, an analysis is made by means of dividing their lifestyles into active and contemplative forms of life. The present study also strongly emphasizes the importance of the mission of scholars as professionals, their interests and a sense of challenge in a new academic field. Lastly, for the realization of planning the lives of young scholars, some personal factors, such as reading skills on authentic texts and belief in truth, are presented in conjunction with social factors, including fair procedure and the realization of distributive justice. Furthermore this study suggests the needs for the development of a new field in the humanities, such as humanities for the homeless, correctional humanities, and a character education program, as well as an organization of associations of humanities workers, such as a humanities cooperative association.

중국어는 엄격한 의미의 形態標志와 形態變化가 없으므로 품사에 대한 식별이 한국어보다 어렵고 한국 학생들의 중국어 작문에서 품사에 대한 오용 사례가 많이 나타난다. 複雜短語에 대한 단계적인 분석방법도 고급단계 학습자들이 반드시 습득하여야 할 부분이며 이는 중국어의 복잡한 문장에 대한 이해능력과 활용능력을 제고시키는 관건이기도 하다. 따라서 詞性識別方法과 層次分析法은 중국어 교육에서의 난점이라고 할 수 있다. 그러나 중국어 문법 교과서에서 품사에 대한 식별 방법과 複雜短語에 대한 단계적인 분석 방법에 대한 설명이 소략하여 교육 현장의 수요를 만족시키지 못하고 있다. 본문에서는 한국에서의 중국어 교육 현실과 결합하여 詞性識別方法과 層次分析法을 서술하고 구체적인 교육 방법과 책략을 제시함으로써 중국어 교육 수준의 제고에 도움이 되고자 한다.

Because Chinese language lacks a strict form of sign and morphological changes, speech recognition is much more difficult than Korean language. So students often create wrong sentences resulting from the misuse of speech. The capacity for analyzing complex phrases is an ability that the advanced students need to improve, and it's teaching effectiveness is directly related to the level of student’s understanding and application of Chinese. Therefore, with regard to the Chinese language teaching for Koreans, both the speech recognition and the analysis of complex phrases are difficult points in teaching as well as in learning. But the explication of the existing Chinese textbooks for speech recognition and analytic hierarchy process is too simple, so they can not meet the actual needs of teaching. This paper, combined with Chinese teaching practice, discussed in ordinary language the methods of Chinese speech recognition and analytic hierarchy process of complex phrases, and proposed some teaching strategies that should be taken seriously. We hope that it will lead to a widespread discussion to improve the teaching effect of Chinese parts of speech and phrases.

이 논문은 종교들 간의 평화롭고 정의로운 우호성과 상호협력의 문화를 확보하기 위해 종교 간의 관용이 요구되는 종교적 다원주의적 상황을 논의의 대상으로 한다. 종교들 간의 차이를 상대화하는 태도는 무관심으로 귀결되고, 종교적 신앙인들의 정체성을 무시함으로써 결국 불관용에 이르게 된다. 그에 반하여, 이 논문에서는 무관심을 넘어 종교적 전통의 특수한 정체성 안에서 관용의 뿌리를 찾고자 하는 접근을 제안하려 한다. 종교적 신앙인들에게 “덜 종교적일수록 더 관대해질 수 있다”는 격언으로 맞서는 대신, “더 깊이 종교적이기에, 더 관대해질 수 있다”는 격언을 따르라고 권유한다. 관용의 형식적 구조(관용의 주체인 ‘A’가 관용에 의해 조성된 상황인 ‘D’를 목적으로, 관용의 특정한 종교적 이유인 ‘C’를 바탕으로, 관용의 대상인 ‘B’를 감내한다)를 제시한 후, 논문은 기독교와 이슬람, 불교라는 세 전통 속에 나타난 구체적인 종교적 믿음 속에 관용을 정초하기 위한 전략을 검토한다. 한 가지 중요한 물음이 여기서 논의된 각각의 종교적 전통 속에 관용을 정초하려는 전략과 관련하여 제기된다. 이러한 방식으로 본 논문은 종교적 다원주의의 상황 속에서 관용이라는 미덕에 환대의 미덕 가운데서도 특별한 지위를 부여한다.

In this paper the situation of religious pluralism is addressed as one where interreligious toleration is needed to secure a culture of peaceful and just conviviality and cooperation between the religions. An attitude which relativizes the differences between the religions leads to indifference, and by ignoring the identity of religious believers leads to intolerance. In contrast to that, an approach is proposed which goes beyond indifference and seeks to uncover the roots of tolerance in the particular identity of religious traditions. Instead of confronting religious believers with the maxim “If you are less religious, you can be more tolerant”, believers are invited to follow the maxim “Because you are more deeply religious, you can be more tolerant”. After suggesting a formal structure of toleration (‘A’, the subject of tolerance, endures ‘B’, the object of tolerance, on the basis of ‘C’, the specific religious reasons for toleration, with the aim ‘D’, the situation brought about by tolerance) the paper examines strategies for grounding toleration in the specific religious beliefs in three traditions Christianity, Islam and Buddhism. A critical question is raised with regard to the strategy of grounding tolerance in each of the religious traditions discussed. In this way the paper gives tolerance a prominent place among the virtues of hospitality in the situation of religious pluralism.