Earticle

후설 현상학이 하이데거의 존재사유를 거치면서 의식의 존재 문제가 아포리로 남게 되었음은 주지하는 바이다. 이러한 서양 현대철학사상의 문제론에서 출발하여 이 문제에 대한 유가행파의 견지를 현상학적인 관점에서 이해하고자 하는 데 이 글의 목적이 있다. 이에 따라 본고의 논의는 당연히 불교사적인 고찰보다는 유가행파의 근본교설인 삼성설의 구조적인 이해에 주력하게 될 것이다. 심의식이 윤회와 해탈의 가능 근거라고 보는 유가행파의 견지는 삼성설에서 심의식의 본질을 의타기성으로 규정하는 데서 명확히 드러난다. 심의식의 의타기성은 의식의 존재 방식에 관한 유가행파 의 입장을 단적으로 말해준다. 이에 따르면, 의식은 고정된 존재가 아니라 인간의 실존 방식에 따라 변계소집성과 원성실성으로 전환되는 가변적인 것이다. 우리가 자신을 망각하고 객관적 세계의 존 재를 절대시할 때, 의식은 은폐되어 한낱 비유(非有)로 보인다. 그러나 유가행의 실천을 통해 유식성에 오입할 때, 은폐되어 있던 의식이 세계의 존재근거로서 존재함(有)을 알게 된다. 더 나아가 마침내 허망분별을 단멸하고, 원성실성을 성취하게 되면, 세계와 함께 의식도 없어져 무(無)가 된다. 그래서 유가행파에서는 식의 진정한 존재방식을 궁극적으로 “無의 有”라고 규정한다. 이상과 같은 유가행파의 교설에서 우리는 후설 현상학과 대비될만한 몇 가지 점을 지적할 수 있다. 첫째로, 삼성설에서 심의식의 현실성인 의타기성은 현상학에서 의식의 본질 규정인 지향성과 대 조적이다. 둘째로, 의타기성이 변계소집성에서 원성실성으로 전환되는 과정은 확실히 현상학적인 환원과 대비된다. 하지만 의식의 본래적인 존재 방식으로서의 원성실성 - “無의 有” - 은 현상학적 입장에서는 아무래도 불가해하게 여겨질 수밖에 없다. 그 이유는 결국 지향성이 인식론적으로 방향 잡힌 데 반하여, 의타기성은 존재론적으로 방향 잡혀 있다는 데서 찾아야 할 것이다.

As is generally known, the development of Husserlian phenomenology through Heideggerian thought of Being left behind the problem of existence of consciousness as a aporia. Started with this problem-consciousness, to understand Yogācāra’s standpoint about this matter from the phenomenological point of view obliges us to concentrate on the structural explication of the Tri-svabhāvavada(三性說) as its fundamental doctrine rather than on the historical explanation of it. In this paper we will point out some features of the Tri-svabhāvavada that are comparable with Husserlian Phenomenogy: Firstly, the Paratantra-svabhāva(依他起性) as the actuality of consciousness is contrasted with the intentionality as the essence of consciousness in Phenomenogy. Secondly, the process of conversion of the Para-tantra-svabhāva from the Parikalpita-svabhāva(遍計所執性) to the Parinispanna-svabhāva(圓成實性) is comparable to phenomenological reduction. However, from the Husserlian phenomenological point of view, the Parinispanna-svabhāva as the original mode of existence of consciousness - “Being of Nothingness”(無의 有) - should be enigmatic. In the last analysis, the reason must be found in the fact while intentionality is epistemologically oriented, Paratantra-svabhāva ontologically.

신 인문학의 시대의 도래가 절실히 요청되는 21기에 들어선 오늘날 신화 읽기의 의의는 실로 크게 부각되고 있다. 신화는 자신들에게 알려지지 않은 세계를 항해 할 때 고대 그리스 인들의 귀중한 정보와 길잡이 역할을 담당했다. 오늘의 우리에게 무엇보다 필요한 것은 과학적 지식과 논리적 사고 못지않게 신화적 상상력이라 하겠다. 야스퍼 그리핀( Jasper Griffin)의 지적대로 금세기까지 “신화”는 실질적으로 “그리스 신화”를 의미했다.***3)본 논문은 오늘날 극도로 발달한 과학기술과 문명이 지배하고 있는 디지털 시대의 세계속에서 파괴되고 병들어가는 자연과 인간성을 구출하기 위한 하나의 전략으로서(그리스) 신화읽기를 시도하며, 무엇보다 절실하게 요구되고 있는 궁극적인 처방으로서 “디오뉘소스 살리기”에 주목하고자 한다.

This paper considers how reading mythology can become a means of restoration of humanity in the digital age. Today, as man continuously and relentlessly destroys the earth, we hear the groaning of the "Earth, first of the gods." Greek mythology gives us the perspective to see what our beginnings were like, where we are now and what the final destiny of our world will be like. We are reminded of that Hephaestos, the smith god, could not be victorious until his marriage with Aphrodite is fulfilled. This marriage was only possible with the help of Dionysus. Aphrodite represents natural beauty; Hephaestos, metal working and craft today we might say manufacturing and technology. In Ancient Greece, Dionysus, together with Aphrodite, represented the earth's life force. What was true of Daidalos or Hephaestos in Greek mythology, is also true of the modern technocrats who run our world. 【Key Words】mythology, Daidalos,

신인문학을 정초하는데서 신유학과 선불교의 이상 인격을 비교하는 것은 큰 의미를 갖는다. 신유학은 수양과 공부를 통해 성인(聖人)이 되는 것을 철학의 궁극적 목적으로 한다. 반면 중국 선불교는 부처(佛)를 현성(現成)하는 것을 목적으로 한다. 부처의 현성을 목적으로 하는 것은 본래 인도불교에서는 찾아볼 수 없는 사상으로 불교가 중국에 들어와 유학(儒學)의 영향을 크게 받은 결과로 형성된 사상이 라 할 수 있다. 유학의 이상인격인 성인(聖人)과 불교의 부처(佛) 사이에 놓여 있는 가장 큰 차이는, 유학의 성인은 끝까지 사회성 차원을 떠나지 않는 반면 부처는 ‘고독성’이라는 종교 차원이 우선이라는 점에 있다. 이는 인간의 본질에 관한 서로 다른 견해에서 비롯된 것이라고 할 수 있는바, 중국 선불교는 노장(老莊)의 도가와 마찬가지로 만물의 공성(共性)에 기초하지만 유학은 인간의 고유성을 주목한다는 차이가 있다. 그래서 선불교는 인간의 본질·본성을 가능성 차원에서 논의하지만, 신유학은 가치적으로 확정된 어떤 것으로 말하게 된다. 이에 따라 인간 본질의 실현 방법이나 그 결과가 다르게 되는 것은 자연스러운 일이라 할 수 있다. 이 글은 신유학에서 신인문학의 가능성을 탐색해 보는 것을 목적으로 기획된 것이다. 이를 위해 신유학의 천인합일론을 전제로 중국 선불교와 여러 관점을 비교하였다. 또 공자와 맹자의 철학이 본래부터 천인합일적 이었다는 일반적인 생각을 부정하고, 운명 내지 객관필연적 추세를 의미하는 천명(天命)과 인간의 주체 자유 역량을 대비시키는 것에 공자·맹자 철학의 핵심이 있다는 점을 살펴보는 것으로 시작하였다. 신인문학에서 가장 중요한 요소가 인간의 주체와 자유에 있다는 점을 강조하기 위한 것이었다.

It is a very meaningful work that studies the ideal state of human being in both Neo-Confucianism and Zen of Buddhism within the comparative perspective. On one hand, Neo-Confucianism ultimately aims at a state of being a Man(;being a moral saint) through the cultivation and the continuos learning of himself. On the other hand, Zen's thoughts in China aims at the presentative completeness of being a Buddhist saint(;being a state of Buddha himself). The idea of this presentative completeness in being couldn't be ever found in originally existing Buddhism of India so far. This great idea could have been established by the result from the influence of Confucianism on Buddhism, when it came inside into China and the conventional thoughts in China. There is a big difference between a state of being a Man as the ideal image and a state of being Buddhist saint, in that Confucianism never goes beyond the correlational tie of sociality while Buddhism carries on the religious dimension of its isolated nature in the first place. This feature would be brought up by the different opinions on the nature of human being each other. That is to say, Zen's thoughts rest on a firm basic idea of the commonness in all things of the universe similar to Taoism, meanwhile Confucianism pays intensive attention on human being's own peculiarity. Therefore, Zen in Buddhism pursues the discussion about human nature within the possible sphere while Neo-Confucianism regards human nature as something that can be firmly determined with value sets. According to these different viewpoints, it is absolutely natural that there are differential ways of realization and its results in human nature. This paper aims at the introspection in Neo-Confucianism in order to figure out its possible access towards Contemporary New-Humanism;(Neo-humane studies). For this general purpose, it compares the concepts of oneness in between Heaven;‘Tian’ (天) and Human;‘Ren’(人) with the several perspectives in Zen's thoughts. In addition to this procedure, carefully negating the general existing viewpoint on that Confucius's thoughts and Mencius's had been originally taken as the idea of oneness in between ‘Tian’(天) and ‘Ren’(人), this paper begins to look closely into the key point of Confucian as the tensive correlation of the subjective free will with Tianming(天命) that indicates the objective necessity and the inevitable fate as well as fortune. This effort in this paper makes it possible to put an emphasis on the essential feature of Contemporary New-Humanism;(Neo-humane studies) in that there are human being's free will and subjectivity.

】‘인문학의 위기’는 인문학의 성격에 들어 있는 항존적인 현상일 수 있다. 본 논문에서는 이러한 전제로 인문학적 위기를 정태적 개념이 아닌 역동적인 개념을 통해 그 해명을 시도한다. 그런데 ‘새로운 인문학적 담론 구상’의 핵심은 새로운 담론의 창출이 아니라, 전승된 담론 안에 있었던 상상력의 재흥 가능성과 한계를 살펴보는 데에 놓여진다. 이러한 논의의 전개과정은 무엇보다 먼저 인문학과 예술과의 연관관계를 주목하면서, 특히 문예적 낭만주의와 이상주의 철학과의 연계를 살펴본다, 그리고 그러한 ‘철학적 상상력’이 현대에 진입하면서 리얼리즘으로 은폐된 환상을 강제화 하는 가상으로 되었음을 밝힌다. 이러한 현상의 원인은 일단 인문학적 상상력을 배태할 수 있는 유토피아적 사유의 소멸로 진단된다. 그러나 소멸된 유토피아적 사유는 단지 노동개념에 의해 바라본 유토피아에 대한 단편적 평가이다. 유토피아저 사유에 대한 단념은 일원론적 사유의 양식을 보편화한다. 그리고 실제에 있어서는 ‘경험적 보수주의’의 정서를 배태시키면서 결국 ‘직업적 근시안’의 모습을 지닌 ‘체제유지적 참여역할’에 충실한 인간관을 재생산시킨다. 그러한 부정성에의 극복은 하버마스 등을 위시한 비판이론에서 제시한 ‘의사소통적 합리성’에서 그 가능성을 볼 수 있으며, 또한 벨머가 제시한 ‘예술과 산업의 재접근’의 개념에서 그 구체적 전략을 시사 받을 수 있다. 그러나 그가 제시한 예술과 산업이 ‘계몽된 민주적 실천이라는 매체’ 즉, ‘제3의 매개’는 매우 추상적으로 남아져 있고, 그러한 해제작업은 새로운 인문학적 담론의 구상에 담겨져야 할 과제가 되어야 할 것이다.

'Die Krise der Humanwissenschaft'? Von vornherein möchte ich feststellen, daβ diese Krise in der Entwicklungsgeschichte der Humanwissenschaft immer dabei gewesen ist. Aus diesem Grunde sollte man das Versthen zum Phänomen der 'Krise der Humanwissenschaft' von einem Gesichtspunkt der dynamischen Begriffenerläuterungen aus gehen. Dabei wähle ich selbst den Weg der Kontrastierung: mit der Rehabilitierung der humanwissenschaftlichen Imagination. Diese Untersuchung vollzieht sich in den künstlichen Romantismus und auf den Ebenen des Deutschen Idealismus, insbesonder der Philosophie von Schelling. Daraus folgt, definierte T. Coleridge eine neue Imagination, freilich in einem anderen Zusammenhang als 'die 'philosophische Einbildungskraft'. Wichtig ist aber, zunächst hier die Tatsache, daβ in der späten Zeit der Technologie sie auf eine Illusion beruhen wird. Was Habermas in bezug auf 'die Erschöpfung utopischer Energien' formuliert, glit sodann auch für die Aufzehrung der Imagination von heute. Unter diesem Gesichtspunkt lassen sich die Überlegungen zur Pathologie der Moderne aufgreifen und fortführen: bzw. die Überlegungen nach dem 'philosophischen Monismus' und 'empirischen Konservativismus'. Habermas versucht das utopische Denken in der späten Industriegesellschaft zu retten, wo 'die Überzeugungskraft der arbeitsgesellschaftlichen Utopie' geschwunden ist. Er kommt hier zu der Feststellung, daβ man eine neue kommunikative Rationalität braucht. Vielmehr geht es um eine Frage, bzw. was für eine Kommunikation ist, die - gründlich gegenseitige Kenntnis vorausgesetzt - sich tatsächlich auf Perspektivenwechsel einläβt? An diese Frage beantwortet Wellmer mit Habermas. Er glaubt feststellen zu können, daβ 'die industrielle Produktion an kommunikativ geklärte Zwecksetzungen zurückgebunden würde' und daβ 'Kunst und ästhetische Phantasie sich in die kommunikative Klärung gemeinsamer Zwecke verstricken lieβen'. Wellmer zieht daraus den Schluβ, daβ es das 'Medium einer aufgeklärten demokratischen Praxis' zu haben braucht. Allerdings bleibt unklar, wie dieses Programm methodisch zu realisieren ist. Der weiteren Begriffenerläuterung seiner abstrakten Behauptung werden wir noch eine besonderer Betrachtung über 'das Medium' widmen, um den neuen humanwissenschaflichen Diskurs auszubilden.

정신의 지향성에 대한 브렌타노의 시각에 반대하면서 프레드 드레츠키는 하위 지향성으로부터 상위 지향성에 이르기까지 상이한 계층의 지향성이 있다고 제의한다. 심지어 그는 온도계나 검류계와 같은 단순한 물리적 장치 또한 어느 정도의 지향성을 가질 수 있다고 생각한다. 이 측면에서 드레츠키는 지향성 일반 이념으로부터 정신성의 본질적 표지로서의 지향성 개념을 분리시키는 일에 성공하고 있다. 하 지만 드레츠키가 상위 지향성의 특징을 상술할 때, 비록 그가 명시적으로 의도하지는 않을 지라도, 이른바 정신성의 표지로서의 지향성 이념은 무비판적으로 다시 등장하고 있는 것으로 보인다. 필자는 이것이 드레츠키의 자연주의적인 계층적 지향성 이론의 근본 취지를 무력화시킬 수 있는 한 이론적 난점이라고 생각한다. 이 논문에서 필자는, 드레츠키의 지향성관을 명료화하면서, 그 난점을 극복하는 길이 이른바 내포성을 통하여 지향성을 특징짓는 일을 피하는 데에 놓여있다고 제안한다.

In opposition to the Brentanian view of the intentionality of the mind, Fred Dretske proposes that there are different levels of intentionality ranging from lower-levels to higher-levels. Even he thinks that a simple physical device such as thermometer or galvanometer could have a certain degree of intentionality. In this regard Dretske succeeds in setting the concept of intentionality as the mark of the mental apart from the general idea of aboutness. However, when Dretske tries to specify some feature of higher-level intentionality, it seems, though he does not intend it explicitly, that intentionality as the mark of the mental reappears in an uncritical way. I think that that is a theoretical difficulty that can nullify a fundamental aspect of the Dretskean naturalistic level theory of intentionality. In this paper, while clarifying Dretske’s view of intentionality, I suggest that the difficulty can be overcome when we avoid characterizing intentionality by means of intensionality.

칸트에 의하면 학으로서의 형이상학의 가능성은 자유 개념과 물자체 개념에 의거한다. 본 논문에서는 그 중 물자체 개념을 다루어 그 기본적 내용을 고찰하고 문제점을 지적하고자 한다. 칸트의 비판철학은 형이상학의 예비학이고, 선험적 관념론은 그 성과로서 평가된다. 선험적 관념론은 대상을 물자체와 현상으로 구별하는 학설이며, 비판기 칸트의 철학적 당위는 그 구별을 기점으로 하고 있다. 이 때 물자체라는 개념의 일차적 의미로 보는 것이 우리들 외부에서 우리의 감관을 촉발하는 것이다. 이러한 물자체 개념은 여러 실체의 통일적 연관이라는 세계관에 기초하고 있으며, 칸트의 전비판기와 비판기를 걸친 주요한 모티브라고 해도 과언이 아닐 것이다. 또한 물자체에 의한 촉발과 수용을 사실로 전제하지 않으면 선험적 관념론은 성립할 수 없다. 게다가 일단 도입된 물자체 개념은 주로 범주의 적용을 둘러싼 선험적 관념론의 인식론으로서의 정합성에 저촉된다. 즉 물자체 개념을 입론의 근거로 하는 한, 선험적 관념론은 성립함과 동시에 붕괴할 수밖에 없는 것이다. 그러한 까닭에 많은 해석자들이 물자체 개념을 배제하려고 했지만 그러한 시도는 칸트의 근본적인 의도를 간과한 것이다. 오히려 우리는 형이상학을 새로운 학으로서 확립한다고 하는 칸트 문제의식의 일관성에 따르지 않으면 안 된다. 이 때 비로소 선험적 관념론은 이 새로운 형이상학을 위해‘인간의 입장’을 규정하려고 한 칸트의 고투의 궤적으로서 정당하게 평가될 수 있을 것이다.

According to Kant, the possibility of Metaphysics as science is based on the concept of freedom and the "things in themselves". In this paper, I will take up the concept of the "things in themselves", and enter into the matter of this subject to explore the problems. Kant's critique is propaeduetic of Metaphysics, and transcendental idealism has been estimated as an accomplishment of the critique. Transcendental idealism says that we have cognition only of "appearances", not of "things in themselves". But it is far from clear what the doctrine means, and especially unclear what sort of restriction it is supposed to place on our knowledge. Some researchers of Kant have seen the restriction as trivial, so trivial as to be utterly meaningless, even bordering on incoherence. But it is no exaggeration to say the concept of "things in themselves" is one of the important motif of Kant's critical philosophy. And without presupposing the affection by the concept, transcendental idealism could not be established. Therefore, we have to follow the Kant's consequent problem which he has tried to establish the Metaphysics as new science. Because only in this case, we can estimate his effort exactly that he try to regulate the human's situation.

인식의 여러 과정 중에 특히 ‘지각’과 ‘통각’은 인식의 대상을 수용하기 위한 인식의 조건이라고 볼 수 있다. 이러한 조건은 우리의 감각능력의 한계에 의해 불완전한 것으로 이해된다. 그러나 인식의 조건으로서 지각과 통각은 우리가 최소한 어떤 대상을 초월적인 관점에서 인식할 수 없는 한 중요한 조건일 수밖에 없다. 이 논문에서 나는 ‘지각’과 ‘통각’에 관한 상이한 두 가지 입장인 라이프니츠와 칸트의 견해를 제시하면서, ‘지각’과 ‘통각’의 작용이 왜 필연적일 수밖에 없는가를 다루고, 또한 ‘지각’과 ‘통각’의 과정이 대상을 중심으로 이루어지는지 아니면 인식하는 주관에 의한 능력 속에서 구성되는지를 살펴본다. 나는 이러한 두 가지 입장을 바탕으로 ‘지각’과 ‘통각’의 과정이 어떤 중요성을 갖는지를 살펴보고, 인식 조건에 대한 분석을 위한 기본적인 설명을 제시하고자 한다.

Among all sorts of courses of the cognition, the 'perception' and the 'apperception' are specially the conditions of the cognition for receiving objects of the cognition. These conditions are conceived as imperfection by the limitation of our sensibility. But the perception and the apperception, as conditions of the cognition, are nothing but important conditions, so far as we cannot cognise at least an object in transcendental perspective. In this treatise, I present Leibniz's and Kant's standpoint, which are two different standpoints on perception and apperception, and deal with the problem why the actions of perception and apperception are nothing but the necessity, and also consider that the progresses of perception and apperception are formed by centering around objects or in an ability by a cognitive subject. Through these two standpoints, I will consider the importance of progresses of perception and apperception, and will present the basic explanation for an analysis of conditions of the cognition.

진리의 근거를 외적인 권위에서가 아니라 진리에 대한 개인의 내면적 확신에서 찾는 종교개혁적 통찰은 과거 로마 가톨릭 보여주었던 중앙집권적 종교체제가 아니라 탈중심적인 현대 유럽 사회의 종교적 다원주의를 유발시켰던 근본적 추동력이었다. 그러나 진리에 대한 개인의 내면적 확신이라는 종교개혁적 원리는 다양하게 분기된 진리주장으로서의 종교적 확신을 유의미한 것으로 근거지우는 하나의 보 편적이고 포괄적인 공동의 진리지평을 통해서만 진리주장으로서의 타당성을 확보할 수 있게 되고, 그럼으로써 종교적 다원주의로 인해 야기되는 혼란과 대립, 갈등과 반목을 해소할 수 있는 근거를 얻게 된다. 다원주의 사회의 발생에 결정적으로 기여한 종교개혁적 통찰은 하나님 자신에 의해 이루어지는 내적인 진리의 확신과 그로부터 파생되는 인간적 산물로서의 외적 제도를 구분하는 데 근거한다. 그러나 개개인의 내면적인 진리의 확신이 인간의 능동적 처분을 넘어서 있음에 따라 언제나 수동적인 방식으로만 주어지는 것일 때, 우리는 그러한 진리의 확신이 다른 이들에게도 가능하다는 사실을 승인할 수 있다는 입장에 이르게 되며, 나아가 그러한 관용의 태도는 진리 내지는 진리에 대한 확신을 상대화하는 방식으로가 아니라 철저히 그러한 진리의 확신 가운데 머물러 있는 방식으로 실현된다. 관용에 대한 이러한 이해는 진리에 대한 확신의 임의적 처분 불가능성에 반하는 모든 형태의 비관용에 대한 근본적 비판을 함축할 뿐 아니라, 각각의 진리확신에 근거하여 생성된 서로 다른 삶의 원리 및 방향설정 가운데 존립하는 제반 구성체들 간의 대화를 통해 서로 간의 차이를 확인하고 그럼으로써 자신의 정체를 확인하되, 나아가 하나의 공통된 근거나 토대를 추구하는 것이 아니라 서로 간의 차이와 다양성안에서 자신의 진리확신에 근거한 공동의 목표를 함께 추구해 나가야 한다는 것을 아울러 말해 주는 것이다.

Die reformatorische Einsicht, die den Grund der Wahrheit nicht an der äußeren Autorität, sondern an der inneren Gewissheit der Wahrheit findet, war der entscheidende Impetus, der den religiösen Pluralismus der modernen polyzentrischen europäischen Gesellschaft an die Stelle der monozentrischen Religionssystem gestellt hat. Aber dasjenigereformatorische Prinzip der inneren Wahrheitsgewissheit gewinnt seine Geltung nur durch einen allgemeinen, umfassenden und gemeinsamen Wahrheitshorizont, der die religiösen Gewissheiten als vielfältige Wahrheitsansprüchen sinnvoll begründen kann, und dadurch kann. Durch diese Beziehung auf einen gemeinsamen Wahrheitshorizont, der den ungeschichtlichen Perspektiven zugrundeliegt, aber sie auch begründet, gibt es die Möglichkeit, Verwirrung und Konflikt, Konfrontation und Antagonismus zu überwinden. Die reformatorische Einsicht basiert auf der Unterscheidung zwischen der von Gott selbst konstituirten inneren Wahrheitsgewissheit und den daraus abgeleiteten äußeren Institutionen als menschlichen Produkten. Wenn die Wahrheitsgewißheit der Einzelpersonen immer nur passiv gegeben wird, da sie die menschliche Verfügbarkeit transzendiert, so ist daraus auch zu folgen, dass solche Gewissheit auch den anderen möglich sei. Toleranz gegenüber anderen Relgionen vollzieht sich nicht in der Relativierung der Wahrheit bzw. Wahrheitsgewissheit, sondern dergestalt, dass die Einsicht in die Konstitution der eigenen Wahrheitsgewißheit(und in ihrer Kritisierbarkeit) eine analoge Konstitution von Wahrehitsgewißheit auch bei anderen unterstelle. Dieses Verständnis der Toleranz nicht nur beinhaltet die grundlegende Kritik aller Arten Intoleranzen, die der Unverfügbarkeit der Gewissheit der Wahrheit widerspricht, sondern besagt auch, dass man durch das Gespräch zwischen unterschiedlichen religiösen Gemeinschaften, die auf Grund der in der jeweiligen Wahrheitsgewissheit verankerten verschiedenen Lebensprinzipien und Basisorientirungen bestehen, die eigene Identität in Beziehung auf anderen Identitäten formalisieren kann. Nicht ein Konsensus über einen gemeinsamen Grund sondern das Anstreben gemeinsamer Ziele, der jeder auf Grund seiner eigenen Identität begründet, eröffnet eine Gemeinschaft tolerantes Zusammenlebens, d. h. ein Zusammenleben in dialogischer Differenz.

Für Hegel ist die Sache des Denkens: Das Denken als, solches, ist sie das Denken des Denkens. Demzufolge ist, wenn überhaupt von Sein gesprochen wird, das Sein dann nichts als das absolute Sichdenken des Denkens. Hegels Form des Gesprächs mit den voraufgegangen Denken ist folglich zwangsläufig spekulativ, und das heißt gerade nicht illusionär, sondern an der Sache des Denkens als dem sich selbst denkenden Denken orientiert, und es ist dementsprechend auf den Prozeßcharakter des Seins bezogen, der in der Dialektik zutage kommt. Bei Heidegger tritt das Denken von sich selbst zurück an das Sein, und es bestimmt nun das Denken nicht mehr, indem es sich denkt, seinen jeweiligen Ort als Nähe zum absoluten Wissen. Das seinsandenkende Denken erfährt vielmehr das Sein als die Nähe und das Menschsein als das ek-statische Wohnen in der Nähe des Seins, als Nachbarschaft, in der überhaupt erst so etwas wie das Ereignis der Lichtung des Seins, die sich dem Sein des Menschen übereignet, also Schickung des Seins und Seinsgeschichte erfahren werden kann. Ersichtlich handelt es sich bei Heidegger also um vier Fragen, oder, sie Wisser es, um Mißverständnisse zu vermeiden, nennt, um ein vierßfältiges Fragen, d.h. um ein Fragen, das über das Fraglichmachen des durch die Theorie des absoluten Geistes total Beantworteten dem bisher Ungefragten durch die Seinsfrage, durch die Denk-Frage, durch die Wohn-Frage un durch die Ereignis-Frage nachfragt. Heideggers Frage “Was heißt Denken?” stellt die Bezogenheit des Denkens auf die Sache des Denkens wieder her, indem sie eine Frage aufwirft, die nicht durch die üblichen Antworten beantwortet werden kann. Die Frage “Was heißt Denken?”, die nicht durch bloßes Denken des Gedachten oder Denken des Denkens beantwortet werden kann, entpuppt sich im wahrsten Sinne des Wortes als die Kehr-seite der “Seinsfrage”. Erst angesichts fragwürdig gemachter Weisen des Denkens eröffnet sich die Möglichkeit, Vorurteilen über das Denken - Stichwort: Selbstversändlichkeit als Kriterium des Gedachten - und des Denkens über sich - Stichwort: Denken des Denkens als Seblst-verständlichkeit -, Vor-urteilen also, die allzu leicht zu Ver-urteilungen oder unzulänglichen Be-urteilungen geraten und dannnicht nur einzig von Heraklit als dem “Dunklen” sprechen, ein Licht aufzustecken.