Earticle

중국 현대 문학은 외국 문학의 영향을 많이 받았다. 중국현대문학의 창시자라 일컫는 魯迅이 외국 문학을 많이 번역하여 그 영향을 받은 것은 잘 알려진 사실이다. 魯迅의 여러 작품 중에 특히 외국문학의 영향을 많이 받은 작품은 野草이다. 많은 작가 중에 魯迅에게 현저한 영향을 끼친 사람이 바로 투르게네프이다. 魯迅과 투르게네프는 그들이 처한 시대와 사회 환경 그리고 창작의식이 비슷하여 작품의 분위기와 작가의 정서도 비슷하다. 또한 이 두 작가는 각자 자신의 산문시에서 선각자로서 대다수 국민의 우매와 낙후에 대해 격분하여 계몽주의 사상적 특징을 볼 수 있다. 이와 같이 魯迅의 野草는 투르게네프의 영향을 어느 정도 받은 것은 분명하다. 그러나 魯迅의 野草는 투철한 혁명 민주주의의 성취라는 측면에서 투르게네프를 뛰어넘었다. 즉 투르게네프는 ‘인생을 위하여’를 추구하는 진보적 작가이었으나 시대, 계급, 사회적 환경과 개인경험 등의 한계로 인해 魯迅 만큼 날카로운 관찰력과 강렬한 시대의식을 갖추지 못했다. 따라서 투르게네프의 산문시는 魯迅의 野草처럼 사회와 인생, 내면적 감회를 표현하는데 드러난 철학적 사고와 농후한 역사 감각을 가지지 못했다고 할 수 있다. 이러한 면에서 魯迅은 투르게네프를 초월했으며 투르게네프보다 魯迅이 보다 깊은 생명의식을 가지고 있다고 할 수 있는 것이다.

Modern Chinese literature has been much influenced by foreign literature. It is well-known that Lu Xun, who was christened the founder of modern Chinese literature, translated many foreign literary works into Chinese, and was influenced by them. Among many literary works of Lu Xun, Wild Grass was strikingly influenced by the foreign literature. Among many writers, Ivan Sergeyevich Turgenev is regarded as the most important author to Lu Xun. Both Lu Xun and I. S. Turgenev lived in similar times and social environments, and possessed the creative mind, so that the atmosphere of their works also resembled each other. Also these two writers, as the pioneer of their own prose and poem, became very angry about the stupidity and falling behind of people, so they revealed the characteristics of the idea of enlightenment. It became clear that to some extent I. S. Turgenev had influenced on Wild Grass of Lu Xun. But Wild Grass overcame the characteristics of I. S. Turgenev's literary works via the aspects of a thorough revolutionary democracy. In other words, I. S. Turgenev was a progressive writer who was looking for the reality of life. Due to the environment of times, class, society, and personal experiences, however, he did not have a sharp observation of, and also a strong consciousness of, his times. So, from the viewpoint of representing philosophical thoughts as well as abundant historical sense, I. S. Turgenev's prose can not be compared to Wild Grass, which shows society, life and internal impression. Based on these aspects, we can say that Lu Xun's literary works transcend, and have more vitality than, those of I. S. Turgenev.

동시대 사회에서 학문․문화․예술은 흔히 산업을 통해 정의된다. 게다가 최근에는 이 영역들의 가치 판단이 실천의 의미에서가 아니라 경제적 효과와 이익에 따라 이루어지고 있다. 특히 1960년대 중반까지 서구 사회에서는 문화 예술 전반을 경제와 산업의 맥락에서 재편하는 자본주의 체제와 정치에 맞서, ‘지적-정서적 삶’을 유지하기 위한 폭 넓고 깊이 있는 비판 이론과 예술 실험이 산출되었다. 하지만 현재는 그러한 인문학적, 예술적 실천조차 어려운 상황이다. 이러한 현실 인식 아래, 이 연구에서 필자가 논의하고자 하는 주요 문제는 첫째, 우리가 문화와 예술에서 추구할 필요가 있는 가치 또는 성격이 무엇인가 하는 것이다. 둘째, 지금을 다문화시대라 정의할 때, 이 사회에서 그러한 가치들을 어떻게 고양시킬 수 있는가 하는 문제이다. 이 연구의 제목 “공공성․타자성․대중성의 예술 - 다문화시대의 문화예술의식을 위한 소고”는 오늘의 인문학과 예술에 대한 필자의 두 가지 논점을 함축하고 있다. 첫째, 본인은 다문화 사회에서 공공성, 타자성, 대중성(plurality)의 의식을 고양시키는 예술의 사회적 기능에 대해 논하고자 한다. 이하에서는 이를 아렌트의 ‘칸트 정치 철학에 대한 사유’, 레비나스의 ‘타자성(otherness) 개념’, 그리고 벤야민의 ‘사회적 기능의 예술 이론’을 고찰하고, 그 이론들을 이 논문이 목적하는 범위 내에서 해석할 것이다. 둘째 논점은 공동체를 향한 예술의 생산적 영향이라는 관점에서 입안한 것이다. 즉 대중이 다양성과 조화에 대한 의식을 발전시키고 미학적-정치적 실천의 장으로 나아가는 과정에서 예술이 어떻게 하나의 매체로서 기여할 수 있는가를 논의한다. 두 번째 논점을 위해 본인은 현대미술의 두 사례, 즉 2008 제7회 광주비엔날레와 한국의 영상작가 박찬경의 작품에 대해 비평할 것이다.

In contemporary social situation, knowledge․culture․art are usually defined in terms of industry. And recently the estimation of their value is made not by their practice but by their economic effect and interest. Particularly since the early 1960s, there have been a wide range of persuasive arguments and critical theories put forward in relation to the issue as to how western capitalist societies should manage or maintain the fields of intellectual-emotional lives. However, it is apparent that in the current cultural climate the important characters of knowledge, culture and art ―― for example, the principles of autonomy and publicity ―― are often overlooked under the blind pursuit of economic success. In this paper, my subject matter is to explicate what sort of attributes in knowledge, culture and art should be pursued and how we can encourage them in our times as the multi-cultural era. The title of this essay, "Art as Publicity, Otherness, Plurality: On Mind of Culture and Art in the Multi-cultural Era", indicates two arguments of mine regarding today's humanities and art. First, I argue that the social function of art in multi-cultural society is to develop the mind of publicity, otherness, and plurality. With that spirit I examine H. Arendt's reconceptualization of Kant's political philosophy, E. Levinas's concept of otherness, and W. Benjamin's theory of art ―― especially 'the function of art' as a medium for 'a society without class and exploitation' ―― and interpret them within the goal of my research. Secondly, from the aspect of art's productive influence for the community, I will suggest how art can function as a medium through which the masses build up the mind of diversity and harmony, and move toward the aesthetical-political actions. In the latter part of the discussion, I analyze two examples: one is 7th Gwang-ju Biennale exhibition and the other is a video-art work of Korean artist Park Chan-Kyung. Exhibition rhetoric and visual image politics in the contemporary international art scene are chiefly aimed at public audience from the diverse cultural backgrounds. But in many instances, the western/white/male/specialist-centered contemporary art tends to exclude the cultural minority from the field of art production and reception. I explore this issue with special reference to the aforementioned two examples.

이 논문은 가다머가 어떻게 칸트의 예술철학과 대립시키면서 자신의 예술철학을 전개하고 있는지 살펴보려고 한다. 또한 가다머는 어떻게 하이데거의 예술철학을 수용하면서 독특한 예술철학을 전개하고 있는지 살펴보려는 시도이다. 가다머는 칸트의 예술에 대한 입장과 그에 따른 영향관계를 플라톤 철학의 연장선상에서 보고 있다. 그래서 가다머는 기존의 플라톤 해석에 문제를 제기하고 새로운 플라톤 해석을 제시하고 있다. 플라톤에서 칸트에 이르기까지의 이러한 전통적인 예술 이해에 대한 비판은 사실 가다머가 처음은 아니다. 가다머는 이러한 문제의식을 하이데거의 예술철학에서 배운다. 하이데거의 시각에서 전통철학을 비판적으로 보는 안목을 배운 가다머는 이제 그의 스승 하이데거와도 일정한 거리를 유지한다. 특별히 선이해 개념이나 이웃성 개념 등을 하이데거에게서 수용하고, 언어에 대한 하이데거의 관점을 수용하여 새로운 인문학적 철학적 해석학을 정초한다. 이에 따라서 가다머의 예술 이해는 전통적인 예술 이해와도 구분되고 하이데거와도 구분되는 독특한 인문학적 지표로서의 예술 이해가 형성된다.

Die folgende Interpretation verucht, die Texte Gadamers durch deren eigene Begrifflichkeit in einer auch wirkungsgeschichtlich zugaenglichen Weise zu verstehen. Dabei setzt sie einerseits eine gewisse Kenntnis der Aesthetik Kants, Heideggers voraus. Andererseits versucht sie den Leitfaden, d. h. das Problem der Aesthetik von der jeweiligen Begrifflichkeit deutlich zu un-terscheiden durch Gadamers Kritik, die die Kunst als die geist-eswissenschaftliche Wahrheit und die Tragweite der kunstphilo-sophischen Problematik erkennbar macht.

이 글은 노자의 미학사상을 보다 체계화할 수 있는 방안을 試論的으로 모색해 보는 것이다. 내용상으로는 '노자'를 중심으로 하여 노자 미학사상의 기저에 관해 고찰하는 것이 주가 된다. '노자'에서 사용된 ‘美’와 ‘善’의 용례 및 의미, 그리고 이들의 관계, 善한 삶의 방식 등에 관한 것이 주요 내용이다. 노자는 당시의 혼란한 사회 상황을 비판하는 것으로부터 그의 철학을 전개하였고, 그런 가운데서 미학사상과 관련되는 그의 독특한 견해를 보여주었다. 노자가 보기에 당시 사회의 혼란은 주로 위정자들의 주관적인 심미의식과 윤리도덕 의식에 말미암은 것이었다. 이런 문제 의식과 비판을 바탕으로 성립된 노자의 미학사상은 ‘온전한 삶을 위한 미학’이라는 차원에서 定位된다. '노자'에서 긍정되는 미는 그 자체로 독립적인 의의를 지니는 것이 아니라, 반드시 不爭을 특징으로 하는 善과 더불어 드러나는 것이다. '노자'에서의 美를 곧바로 道와 연결시키기보다는, 그것을 善과 연결시켜 이해할 때 노자의 미학사상에 관한 보다 체계적인 논의를 진행할 수 있다. 노자적 견지에서 볼 때, 진실한 삶의 양태로서의 善과 그 자태로서의 美가 아니라면, 그것은 오히려 인생과 사회의 왜곡․추악․불선의 발단이 될 뿐이다. '노자'에서의 ‘美不美’는 ‘味無味(savour that which has no flavour)’․‘色無色’․‘音無音’을 포괄하는 것으로서 예술 작품이나 '노자'에서 미는 주로 이상적 인간상의 인격미로 묘사되고 있으며, 더불어 최소한의 의식주 및 이상적 정치 형태와 관련되는 미가 인정된다. 이상적 인간상의 특징은 그 내적인 정신 경지가 높아질수록 그의 외표가 담박한 자태를 보인다는 점이다.

This article aims to find a way to systematize various ideas of Lao Tzu's aesthetic sense. It focuses on understanding the basis of Lao Tzu's aesthetic sense by means of interpreting the text Lao Tzu. I scrutinize the examples and meanings of two words, 'good' and 'beauty', their relationship, and the good ways of life. Lao Tzu started to develop his doctrine by criticizing the situations of the disordered society at that time, which included his peculiar views about aesthetics. In his opinion, the disorder of society in those days was particularly caused by politicians' subjective aesthetic sense and ethical sense. On the basis of the critical argument of this sort, his aesthetic sense was established as the aesthetics for the perfect life. In that context the beauty itself has no independent significance, but it comes together with the goodness characterized by no-conflict. I believe that the fundamental understanding of Lao Tzu's aesthetic sense should consider the relationship between beauty and good, instead of tao. Lao Tzu seems to opine that if good and beauty have no aspects of sincere life, they rather become the origins of distortion, filth and evil in the human life and society. In the text Lao Tzu, the phrase 'beauty having no grace' which comes along with other phrases, such as 'savour having no flavour', 'color having no hue', and 'sound having no tone', can be understood not only as the basis of Lao Tzu's aesthetic sense but also as the particular aspect of transcending general art works and aesthetic sense. The beauty in the text Lao Tzu is mainly described as the personal beauty of the ideal person and also as the beauty related to minimal requisites for life and idealized political aspects.

이 글의 목적은 셸링의 '예술철학'에서 예술과 미에 대한 개념을 분석함으로써, 예술의 철학적 위치를 규명하는 것이다. 특히 '예술철학'에서 “예술의 보편적 부분”에 대한 이해는 이 글과 관련해서 매우 중요하다. 셸링은 예술을 “절대자” 내지 “우주”를 신적 이념으로서 표현한 학으로서 정의된다. 그러나 그러한 학의 정의는 단순히 “예술학”으로서가 아니라, 예술을 철학으로서 진리의 이념과 미의 이념을 결합하는 가운데 참다운 의미를 드러내야만 하는 것으로 위치지어지고 있다. 그 이유는 예술이 실재적인 것과 이념적인 것의 무차별적 통일에 의한 절대적 동일성으로 파악되기 때문이며, 따라서 그러한 무차별적-절대적 동일성의 지점에서 미와 예술, 예술과 철학은 필연적으로 파악되고 있고, 그래서 하나이기 때문이다. 셸링은 예술철학을 동일철학으로부터 시작하고 있음에도 불구하고, '예술철학'의 시기에 동일철학의 무제약자를 바로 신으로 설정함으로써, 모든 예술의 원인을 신이라고 주장한다. 이럴 경우 참다운 예술은 신적 이념을 얼마만큼 잘 표현하는가가 그 가치의 기준이 될 수밖에 없다. 미의 최고의 형태를 표현한 예술미는 천재를 통해 신적 이념에 가장 부합되는 상을 예술작품으로 생산하는 것이다. 천재는 무한에서 유한으로 된 것을 다시 무한으로 되돌려 놓으며, 거기에서 천재의 창작 행위는 신적인 것과 인간적인 것을 통일하여 예술작품을 통해 세계자체를 생산하고, 현실계에서 예술작품을 통해 자신의 예술 세계를 생산한다. 셸링에서 예술은 철학의 정점이고 종결이다. 그만큼 예술의 철학적 위치는 절대자, 특히 신적인 이념에 결합되어 있고, 그렇기 때문에 신 안에서의 예술은 신적인 창조의 결과물이다. 이러한 셸링의 예술론은 한편으로 독일관념론의 전개에서 예술을 절대자의 학문의 위치에 올려놓음으로써 헤겔의 미학사상에도 영향을 끼쳤다. 다른 한편으로 독일 낭만주의 철학이 셸링의 예술철학에 수용됨으로써, 예술이 철학적으로 규정되는 길을 열어 놓았다. 두 가지 점은 독일관념론의 종결이후에도 다른 많은 예술철학의 발전사에 기여하였다.

Diese kleine Schrift beschäftigt sich damit, den Begriff von Kunst und Schönheit der Philosophie der Kunst Schellings zu analysieren und die philosophische Position darzustellen. Besonders ist das Verständnis für den allgemeinen Teil der Philosophie der Kunst in bezug auf dieser Schrift wichtig. Kunst bei Schelling drückt “Absolut” oder “Universum” als göttliche Idee aus. Aber in solcher Darstellung der Wissenschaft muss Kunst bloß “Kunstwissenschaft” eingestellt werden, sondern als Philosophie während der Verbindung mit der Idee der Schönheit, die die wahrhafte Bedeutung aufbedecken. Da Kunst durch die undifferente Identität von Realem und Idealem als absolute Identität begriffen wird, sind Schönheit und Kunst, Kunst und Philosophie notwendig da vereinigen, in dem die undifferentierte Identität absolute Identität macht. Wenn Schellings Kunstphilosophie auch von Identitätsphilosophie ausgeht, indem nun Unbedingte innerhalb der Identitätsphilosophie in der Periode der Philosophie der Kunst ja als Gott gestellt wird, behauptet er daß die Ursache aller Kunst sei Gott. Dann wird nur das Kriterium der wahrhaften Kunst, wieviel göttliche Idee gut dargestellt wird. Also künstliche Schönheit, die höchste Gestalt der Schönheit darzustellen, produziert das Bild als Kunstwerk, das durch das Genie der göttlichen Idee angemessen ist. Das Genie fahrt das Verendlichte vom Unendlichen wieder auf das Unendliche zurück, womit Schöpfungshandlung des Genies das Göttliche mit dem menschlichen vereinigt, und die Welt selbst so durch das Kunstwerkt, wie seine Kunstwerk in der Erscheinungswelt produziert. Bei Schelling ist Kunst der Höhepunkt der Philosophie zugleich das Ende derselben. Soviel ist die philosophische Position der Kunst mit dem Absoluten, besonders göttlichen Idee verbunden. Daher ist Kunst im Gott, nämlich Produkt der göttlichen Schöpfung. Indem solche Kunstslehre Schellings einerseits Kunst in der Entwicklung des deutschen Idealismus auf die absolute Position der Wisenschaft aufstellt, wird Hegels Ästhetik beeinflußt. Andererseits indem deutesche Romantikphilosophie in der Kunstphilosophie Schellings auf Neue angenomen wird, öffnet es den Weg, den Kunst als Philosophie begreift. Diese zwei Ausgangspunkte tragen nach dem Ende des deutschen Idealismus zur viel anderen Entwicklung der Kunstphilosophie bei.

근대 철학의 발생은 시대적 구분에 따르는 것이 아니라 그 출현과 기틀마련의 변천과정을 가리킨다. 이 논문은 이 특성들을 드러내기 위해서 다음과 같은 연구 방법을 제시한다. 첫째, 철학적 방향설정 및 목적이 새로운 것인가? 둘째, 첫째로부터 야기되는 철학적 방법 및 관점이 새로운 것인가? 셋째, 둘째로부터 야기되는 철학적 내용은 새로운 것인가? 넷째, 셋째로부터 야기되는 이러한 철학적 내용을 정당화하는 기준은 새로운 것인가? 데카르트는 ‘참된 나의 인식’을 얻는다는 철학적 목표를 세우고, 이것을 위하여 철학적 방법으로서 회의를 수행한다. 그리고 이 회의를 통해서 자기의식을 정초한다. 그러나 이 자기의식의 확실성 및 정당성은 신을 통해 증명될 수밖에 없었다. 그래서 데카르트의 자기의식은 근대 철학의 출현에만 머무른다. 칸트는 소위 코페르니쿠스적 전회를 통해 인식비판을 시도한다. 인식의 비판에서 인식의 객관적 타당성 및 실재성은 선험론적 연역을 통해 보증되어야 했다. 이 과정에서 칸트는 ‘자기의식’을 근거로 이러한 연역의 정당성을 구한다. 데카르트의 자기의식은 신에게 의존하지만, 칸트의 자기의식은 인식의 최종근거로서 홀로 선다. 바로 이러한 이유로 칸트의 자기의식은 근대철학의 기틀을 마련했다 할 수 있다. 결론적으로, 데카르트의 근대 철학의 출현과 칸트의 근대철학의 기틀이라는 변천과정이 바로 근대철학의 발생이다.

The birth of modern philosophy indicates not a moment, but a course of the transition that consists of the appearance and ground-work of modern philosophy. The criteria for both the appearance and groundwork have to be based on the following issues. So to speak, a theory in question has (a) a new philosophical direction or aim, (b) a new philosophical method or point of view that derives from the first criterion, (c) a new philosophical content that follows from the second criterion, (d) a new fashion designed to justify the third criterion. Descartes tried to acquire true self-cognition as the highest point of his philosophy, which is a new direction or aim of philosophy. In this process, he performs doubt(skepsis) as a philosophical method, and he found the self-consciousness through the doubt. But the certainty and justification of the self-consciousness is given by God. Therefore Descartes's self-consciousness remains only as the appearance of modern philosophy. Kant's philosophy is understood as the critique of cognitive faculties, and it has been grounded on the conversion of a philosophical point of view such as the Copernican Revolution. But the conversion demands the solution to transcendental deduction that secures some objective validity and reality of cognition. He has demonstrated the issues with reference to the self-consciousness. Decartes's self-consciousness depends on God, but Kant's self-consciousness is posited as the basis for cognition itself which is independent from God. Therefore Kant's self-consciousness is understood as the groundwork of modern philosophy. In conclusion, a course of transition from Descartes's opening of self-consciousness to Kant's establishment of it is regarded as the birth of modern philosophy.

아래의 논문은 비판철학의 역사적 역할에 대한 자기해석에 있어 칸트가 전쟁과 평화라는 법적-정치적 상징을 어떻게 사용하고 있는지에 대해 탐구하는 것을 목표로 한다. 철학적 논쟁들의 기능에 대해 칸트가 어떻게 평가하고 있는지에 대해 고찰한 후에 이 논문은, 별로 알려지지 않은 글로서 1796년에 발표된 칸트의 글 “철학의 영구평화를 위한, 임박한 조약의 체결에 대해 알림”이라는 칸트 말기의 논문에로 관심을 돌리고 있다. 칸트의 이 글은, 역사가이자 저술가인 요한 게오르크 슐로서와의 칸트의 논쟁에 대한 당시의 문맥에 놓여있다. 슐로서는 선험철학을 “단순한 형식을 산출하는 제조기제”라는 기계적 작용으로 의미 축소했으며, 칸트의 도덕철학을 정언명제를 형성하는 목적을 위해 완전한 자연인식을 요구하는 것으로서 곡해했다. 슐로서에 대한 칸트의 대답은 여러 가지 이의제기에 대한 자신의 반박을 지적인 논쟁의 장으로서의 철학의 문화적 역할이라는 더 포괄적인 맥락에 위치시키고 있다. 칸트의 견해에 따르면, 독단적 가짜-승리도 회의적 가짜-휴전상태도 철학적 논쟁에서 지속적 평화상태를 보장할 수 없다. 오로지 이성을 가능한 경험에로 이론적으로 제한하기와 무제약적 행위원칙을 위한 이성의 실천적 확장하기 사이의 비판적 균형만이, 사유의 세계를 강한 논증들로 무장한 마음의 지속적인 평화로 설비할 수 있다.

The paper investigates Kant's usage of the legal-political symbolism of war and peace in his self-interpretation of the historical role of the critical philosophy. After a preliminary consideration of Kant’s assessment of the function of polemics in philosophy, the focus shifts to the particulars of his little-known late essay, "Announcement of the Imminent Conclusion of a Treatise on Perpetual Peace in Philosophy" from 1796. The essay is placed in the contemporary context of Kant's controversy with the historian and publicist, Johann Georg Schlosser, who had reduced Kant's transcendental philosophy to the mechanical operations of a "manufacturing industry for the production of mere form" and had misread Kant's moral philosophy as requiring complete cognition of nature for arriving at the formation of the categorical imperative. Kant's reply to Schlosser places the refutation of his charges into the broader context of the cultural function of philosophy as an area for intellectual warfare. On Kant's view, neither dogmatic pseudo-victories nor skeptical pseudo-truces are able to assure a lasting peace in philosophical debates. Only the critical balance between the theoretical restriction of reason to possible experience and its practical enlargement to unconditional principles of action is able to pacify the world of thought into a peace of mind armed with strong arguments.

Der Beitrag untersucht Kants Gebrauch des rechtlich-politischen Symbolismus von Krieg und Frieden für die Selbstinterpretation der historischen Rolle der kritischen Philosophie. Nach allgemeineren Ausführungen zu Kants Einschätzung der Funktion von philosophischer Polemik wendet sich der Beitrag seinem wenig bekannten späten Aufsatz „Verkündigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie“ aus dem Jahr 1796 zu. Der Aufsatz wird in den zeitgenössischen Kontext von Kants Kontroverse mit dem Historiker und Publizisten Johann Georg Schlosser gestellt, der die Transzendentalphilosophie auf die mechanische Operationsweise einer „Formgebungsmanufactur“ reduziert und Kants Moralphilosophie als zum Zweck der Bildung kategorischer Imperative eine vollständige Naturerkenntnis erfordernd mißverstanden hatte. Kants Antwort an Schlosser platziert die Widerlegung der Einwände in den weiteren Kontext der kulturellen Rolle der Philosophie als Arena intellektueller Polemik. Nach Kants Ansicht vermögen weder der dogmatische Scheinsieg noch der skeptische Waffenstillstand den dauernden Frieden in philosophischen Debatten zu gewährleisten. Einzig das kritische Gleichgewicht zwischen der theoretischen Einschränkung der Vernunft auf mögliche Erfahrung und ihrer praktischen Erweiterung um unbedingte Handlungsprinzipien vermag es, die Welt der Gedanken mit einer beständigen Friedensordnung auszustatten, in der der Geist über die friedenserhaltenden Waffen starker Argumente verfügt.