Earticle

‘혼돈[(混沌; Chaos)]’은 신화에 내재된 철학적 사유의 단초 를 드러냄과 동시에 고대의 철학에 보존된 신화적 사유의 흔적 또한 찾을 수 있는 대표적 개념이다. ‘혼돈’이 ‘혼란’과 같은 의미, 즉 ‘무질 서’의 뜻으로 부정적으로 이해되고 사용되는 것은 혼돈 개념이 지닌 긍정적 가치에 대한 심각한 왜곡이며, 그러한 왜곡은 섞여 있는 것을 어지럽고 무질서한 것과 동일시하게 만드는 문제점도 지니고 있다. 고대 그리스의 서사시인 헤시오도스의『신들의 계보』에서 신들의 계 보 정점에 제시되는 존재는 신이 아닌 ‘카오스(Χάος)’였다. 그가 언급한 카오스는 크게 벌어진 틈, 즉 허공(虛空)을 뜻하였으며, 세계 최초의 존 재 상태를 가리키는 개념으로 그 안에 ‘무질서’의 의미는 전혀 없었다. ‘혼돈(混沌)’ 개념을 직접적으로 제시하지는 않았으나, 이후 장자 가 그것을 확정하여 사용하도록 사상적 단초를 마련한 인물은 노자 였다. 그는 비록 ‘혼돈’ 개념을 확정하여 사용하지는 않았으나, 그 긍 정적 의미와 가치에 대해서는 그의 철학 속에서 모두 드러내고 있다. 특히 『노자』에서 ‘混’과 ‘沌’은 가장 핵심적 개념인 ‘道’ 혹은 體道 者인 聖人과 관련하여 “형체가 없어 이것저것 자체로 한정할 수 없으 면서 구분되지 않는 존재나 그러한 상태”로 제시됨으로써 긍정적 의 미만이 아니라, 완전성의 의미 또한 충분히 드러내고 있다. 그러나 노 자는 현실 세계의 무질서에 대해서는 ‘昏亂’ 개념을 통해 ‘混沌’과는 다른 부정적 의미를 지니고 있음을 명확하게 제시하고 있다. 즉 ‘昏亂’ 은 “형체가 없어 이것저것 자체로 한정할 수 없으면서 구분되지 않는 존재나 그러한 상태”와 관련 된 무질서를 의미하지 않고 있다. 따라서 노자는 ‘混沌’과 ‘昏亂’을 전혀 다른 영역에 적용하고 있다. 장자는 ‘混沌’을 확정하여 사용하고 있기도 하지만, 진실로 그의 철 학은 ‘나누어짐이 없는’ 혹은 ‘나눌 수 없는’ 세계의 참모습과 그에 대한 앎을 드러내는 데 큰 비중을 두고 있다. 이 때문에 장자의 철학에서 混 沌은 ‘진실 존재[實在]’로서의 세계인 道가 나누어짐이 없는 ‘하나[一]’임 을 드러낸다. 「소요유」에서 읽어낼 수 있는 ‘小大之辨’ 가운데 ‘큼[大]’에 해당하는 내용이나 「제물론」 에서 강력하게 제시되는 ‘齊物’한 세계는 모두 ‘나누어짐이 없는’ 혹은 ‘나눌 수 없는’ 無限定性을 기반으로 하는 無 封의 세계와 깊이 연관을 맺고 있다. 이뿐만이 아니라, 그가 제시한 ‘無 用之大用’, “萬物與我爲一.”이나 “道通爲一.”도 같은 맥락 속에 있기에, 장자의 철학에서 혼돈 개념이 차지하는 비중은 매우 크다. 비록 장자가 道에 대해 애초에 ‘나누어짐[封域]’이 있지 않은 것으로 언급하지만, 그의 道가 無差別혹은 無分別의 정신 경지만을 가리킨다 고 볼 수는 없다. 그가 제시하고 있는 道는 궁극적 근원의 성격을 지니 고 있기 때문이다. 따라서 장자의 混沌한 道는 ‘나누어짐이 없는[無封]’ 무차별․무분별의 혼돈한 ‘진실 존재[實在]’로서의 세계를 뜻한다.

'Hun-Dun(混沌)’ translates as Chaos. But chaos has no meaning of disorder in ancient Greek. Hesiod says that 'The very first of all Chaos came into being’ in Theogony. It is the first state of the universe which chaos clearly means ‘gaping void’ or 'chasm'. And ‘Hun-Dun(混沌)’ has no negative meaning in Philosophical Taoism. Lao-tzu asserted 'Hun(混)' of Tao as the origin of this university. Also 'Hun(混)' describes inseparable distinctiveness of shapelessness. Moreover, it is the first time that Chuang-tzu expressed a concept of 'Hun-Dun(混沌)’. And a concept of 'Hun-Dun(混沌)’ in Chuang-tzu is one and the same meaning as a concept of 'Hun(混)' in Lao-tzu. Therefore, both have a lot of positive meanings in their philosophy. The other side, they suggests a concept of 'Hun-Luan(昏亂)‘ that has no negative meaning as disorder. In these points, 'Hun-Dun(混沌)’ and 'Hun-Luan(昏亂)‘ have entirely a different meaning.

발라거는 허구주의가 가장 유력한 유명론적 전략이라고 주장한다. 이러한 주장의 주된 근거는, 다른 유명론적 전략과는 달리 허구주의는 직해주의를 수용한다는 것에 있다. 그러나 필자는 이러한 주장에 동의하지 않는다. 본 논문에서 필자는 수학적 진술에 대한 있 는 그대로의 이해가 플라톤주의적 이해라는 직해주의자들의 주장이 성립하지 않음 보일 것이며, 그것에 근거해서 발라거의 주장을 반박 할 것이다. 그런데 직해주의는 수학적 실재론의 가장 중요한 논거이기도 하다. 따라서 직해주의가 플라톤주의적 의미론을 전제하지 않는 다는 필자의 비판은 수학적 실재론에 대한 비판이기도 하다. 그래서 필자는 본 논문을 통해 직해주의를 전제하는 허구주의가 가장 유력 한 유명론적 전략이라는 발라거의 주장뿐 아니라 실재론의 중요한 근거 역시 비판할 것이다. 필자의 논의는 대략 세 부분으로 구성된다. 첫 번째 부분은 허구주 의에 대한 소개로 구성되며, 두 번째 부분은 발라거의 허구주의를 수학적 활동 및 수학에 대한 그의 설명에 기초해서 소개하는 것이다. 그리고 마지막 부분은 수학에 대한 발라거의 설명, 특히 IBP라는 수학에 대한 발라거의 독특한 설명에 근거했을 경우 수학적 진술에 대한 있는 그대로의 이해가 플라톤주의적이지 않음을 보이면서, 그 경우 직해주의가 반드시 플라톤주의를 함의할 필요가 없음을 보이는 것이다.

Mark Balaguer argues that fictionalism is the best version of anti-realistic thesis. The most important reason of his argument is that fictionalism, unlike other nominalisms, is based on literalism which says literal meaning of mathematical sentences are platonic. But I don't agree with him. So, in this paper, I shall give a refutation of Balaguer's argument. I will show that literal or intuitive understanding of mathematical sentences does not presuppose platonic semantics. Futhermore, mathematical realism and fictionalism have the same base; it is literalism. Literalism is one of the most compelling arguments for mathematical realism. So my argument against literalism also gives a good reason for denying mathematical realism. This paper consists of three parts. In the first part, I give a general introduction to the fictionalism. In the second part, I present Balaguer's ficitionalism with his explantion of mathematical practices and mathematical truth, especially on his IBP. In the last part, I offer my reason to refute literalism and propose an alternative understanding of literal meaning of mathematical sentences. I split rationalism into two groups in relation to the sustainability of mankind. One is the dominant rationalism that human beings can control environment and may dominate nature from the narrow anthropocentrism, and the other is the ecological rationalism that human beings must make rational choices considered ecological factors for the sake of their sustainability. The ecological irrationality has increased greatly by the dominant rationalism. In other words, the dominant rationalism has only made environmental pollution, climatic change, and natural resource depletion worse. Therefore, the ecological rationalism as the extended rationalism has been made the urgent demand for the solution to ecological problems. The dominant rationalism has failed because it tried dominating nature without full understanding of her. For the sake of the sustainability of mankind, we have to preserve abundant nature, and restore destructed environment and eco-system. The person who fully understands nature can manage her well. The ecological rationalism insists that we have to grasp the complicated organic causation of nature, evaluate the non-instrumental values as well as instrumental values of nature, and consider the welfare of non-human beings as well as human beings. If we managed the earth with the ecological rationality, we could raise the sustainability of mankind.

기독교와 불교에서 세상을 어떻게 보고 있으며, 그 문제점에 대한 해법은 무엇인지 알아보고자 한다. 기독교에서는 세상을 악 의 세계로 규정하고 있으며 자유의지를 오용한 인간의 죄가 그 원인 이라고 한다. 인간이 신과 이웃에 대한 사랑을 실천하고 겸허하게 기도하는 자세를 갖게 된다면 평화와 정의와 기쁨이 넘치는 세상이 도래한다고 하며, 그것이 천국이다. 불교에서는 세상을 고통이 가득한 것으로 보고 있으며, 인간의 진리에 대한 무지와 욕망과 집착으로 이루어진 갈애가 그 원인이라고 한다. 만인에 대한 자비행과 팔정도라는 수행법에 의해 번뇌는 소멸하게 되니, 그것이 열반이다. 세상을 움직이는 형이상학적 원리에 대해서는 신의 섭리와 인간 각자의 행위에 의한 인과법이라는 차이를 보이고 있다.

I want to know what the problem of the world is, and what the solution of it is in Christianity and Buddhism. It provide the world for evil, and the sin of the mortal is the cause of the evil in Christianity. If human being lives up to action the love to God and neighborhood and offers a prayer with modesty, peace, justice, and joy comes on world. It is a Heaven. People is filled with suffering in Buddhism. The ignorance of mankind on the truth and thirsty with attachment is the cause of it. Suffering and agony will disappear with the mercy to all people and 8 right path. It is a nirvāṇa. The metaphysical principle of world system is God's providence in Christianity and retribution followed with man's action in Buddhism. That is the difference in the two religions.

예술과 사회의 관계에 관한 다양한 논의 지형에서 아도르노는 독특한 그만의 입장을 갖고 있다. 그는 예술과 사회가 어떻게 상호 영향을 주는가하는 문제가 아닌 예술작품 내에서 사회적인것이 어떻게 매개되는가를 논제로 삼는다. 이와 같은 맥락에서 그는 예술을 위한 예술, 정치예술, 경험적 예술사회학을 비판한다. 매개문제는 소재, 기술, 재료적 측면과 형식과 내용의 대립을 지양이라는 측 면에서 분석된다. 매개의 핵심은 사회의 부정성을 작품 내재적으로 구성해내는 것이다. 아도르노가 제시하는 성공한 매개의 사례인 카프 카, 베케트, 쇤베르크에 대한 분석은 계몽과 부정의 변증법적 논리에 입각한 해석이라는 점에서 이론의 여지가 많다. 아도르노의 예술과 사회의 매개문제는 예술작품에 대한 이상주의적 관점, 생산 미학적 관점, 작품미학이 갖는 한계를 고스란히 안고 있다.

In dem Diskurs über das Verältnis von Kunst zur Gesellschaft hat Adorno eine eigenartige Position. He hat thematisiert nicht, wie sie wechselseitige Beeinflussung geben können, sondern, wie das gesellschaftliche Gefüge in dem Kunstwerk innerlich vermittelet werden kann. Daraus kritisiert Adorno die Kunst ‘das l'art pour l'art’, politische Kunst und empirische Kunstsoziologie. Die Vermittlung wird einerseits aus der Perspektive von Stoff, Techk und Material, andererseits in Bezug auf die Aufhebung der Auseinandersetzung zwischen Form und Inhalt ans Licht gebracht. Der Inbegriff der Vermittlung ist dass gesellschaftliche Negation in dem Kunstwerk konstituiert wird. Es ist sehr umstritten, dass die von Adorno als erfolgliche Vermittlungsbeispiele vorgelegte Analyse über die Werke von Kafka, Begett und Schönberg sein eigenen Interpretationsansatz der Logik von Aufklärung und negative Dialektik weiter durchgeführt war. Adornos Lösungsvorschlag für die Vermittumgsfrage zeigt sich jedoch den theoretischen Magel, wie sich in idealistischen Aspekt über die Kunst, in produktiver Ästhetik und in der Werkästhetik befindet.

이 글에서는 최근 논의되었던 온 시민인문학의 특성에 ‘공동체성’이라는 새로운 덕목을 추가하고자 한다. 지금까지 국내의 인 문학과 시민과 관련한 다양한 논의는 대체로 시민을 자율과 자유에 두면서 시민을 개인이 자기 안에서 나와 사회 밖으로 나갈 때 온전 한 시민으로 자격을 갖게 되며, “성찰적 사고와 자율성을 몸에 익히 고 공적 세계와 관계를 맺을 수 있을 때” 시민으로서의 의미를 발휘 한다고 본다. 즉 자율적이고 자유로운 인간됨의 이상적인 모습을 시민으로 본다. 이에 더해 관용, 배려, 협동 등이 부가적으로 따라 나오 기도 한다. 나는 시민인문학의 이러한 자율과 자유라는 상위 덕목에 공동체 성을 첨가해야 한다고 생각한다. 왜냐하면 시민사회나 민주주의 사회 에서는 그것을 구성하는 주체의 구체성이야말로 무엇보다 중요하며 그러한 구체성을 지역에서 실현할 수 있는 공동체성이야말로 민주사 회의 근거를 확고하게 할 수 있기 때문이다. 실제로 많은 사회운동이 공동체성을 벗어나면 쉽게 권위나 권력으로 변질되어 왔다. 그리고 시민단체들도 풀뿌리 운동으로서의 공동체성을 견지할 수 없다면 사 회 구성의 건전성을 확보할 수 없기 때문이다. 시민인문학에서의 공 동체성은 자율과 자유를 실현할 수 있는 ‘시민사회의 경험’적 근거가 된다고 할 수 있다. 그리하여 시민인문학에서 논의되어 온 자율과 자유의 특성을 살 펴보면서 공동체성의 물음을 철학적으로 논의하여 그것의 의의와 시 민인문학과의 관련성을 찾아보고자 한다. 특히 공동체성 논의를 위하여 아나키즘에서 논의되고 있는 공동체성의 특징을 부각시킬 것이다.

I would like to add a new virtue of 'the Sense of community' to the study of citizen humanity. The various arguments in relation to the humanity have been mostly discussed with the virtue of autonomy and liberty. The citizen can be considered as having an whole citizenship when he goes out to the society from himself, and when he is to be familiar himself with the self-examined thought and autonomy, and when he is related to the public areas. That is, 'citizen' is completed when having the ideal type of autonomy and liberty as well as generosity, consideration, cooperation, and the like. Though the virtues of autonomy and liberty can meet the citizen humanity, these are not enough and so the Sense of community must be complemented. In a democratic society the concreteness of subject becomes significant and has a basis for its ideal. In many cases different social movements would be failed since there is no understanding of community, and they might be easily distorted to the social phenomena of authority and power. Even the root democratic movements cannot be the healthiness of movements if not holding the genuine philosophies of community. Then the right concept of community of the citizen humanity is to be a basis of the 'experience of the citizen society' by which the original virtues of autonomy and liberty is actualized. Explaining the citizen humanity with the characteristic of autonomy and liberty I thus argue the philosophical meaning of the 'Sense of community' and so find its relation of the citizen humanity. Here I will use the ideas of community of anarchism with its relational feature.

영지주의는 1945년 이집트 나그 함마디에서 발견된 문헌 에 의해서 보다 자세하게 알려지기 시작했다. 그 전에는 기독교의 이 단으로 비판 받아온 종파로 그 전체적인 내용이 알려지지 못하고 교부들의 비판에 의해 단편적으로 알려져 있었다. 이 영지주의가 주장 하는 내용은 놀랄만한 내용들로서, 우리가 알고 있는 기독교의 내 용과 상반되는 주장들이 많다. 일례로 든다면, 부활에 대한 주장에서 육체의 부활이 아니라 영적인 부활을 주장한다는 점과, 인간의 기원 에 관해서도 종래의 주장과는 전혀 다른 주장을 한다. 즉, 인간은 하 나님에 의해 창조된 것이 아니라 열등한 신에 의해 창조되었다는 것 이다. 이러한 영지주의의 주장들은 기존에 우리가 가지고 있던 기독 교의 정체성에 대해 의문을 가지게 한다. 거의 이천년 동안 정통으로 알려져 있던 기독교의 교리가 원래 그렇지 않을 수도 있다는 가능성 이 제시된 것이다. 본 논문은 이러한 영지주의 관점에 의거해서 영 지주의자들이 주장한 인간은 어떠한 존재인가를 살펴보고자하는 것 으로 기존의 정통적인 교리라고 알려진 인간관과의 비교를 통해서 초기 기독교의 인간관을 영지주의 입장에서 이해하려고 한다. 먼저, 인간의 기원에 관한 상충된 주장으로 야훼의 창조에 관한 내용과 영지주의의 내용이 어떠한 차이를 가지고 있으며, 그 의미하 는 바가 무엇인지를 살펴 볼 것이다. 두 번째는 영지주의자들이 주장 하는 인간관에 나타나는 인간의 속성이다. 이 속성은 결국 인간의 궁극적인 목적과 결부되어 있는 것으로, 이 속성들이 어떠한가에 따라 구원의 방법이 결정될 것이다. 마지막으로 이러한 속성에 근거해서 구원이 어떻게 이루어지는가를 정통 기독교와 비교해 보고, 영지주의 주장이 가지고 있는 정당성과 그 타당성에 대해 분석해 볼 것이다.

The Gnostic’s view of Christianity was in many ways the mirror image of that of the Literalist Christians who eventually become the Roman Catholic Church. Literalists were rigidly authoritarian. Gnostics were mystic individualists. Literalists wanted to enforce a common creed on all Christians. Gnostics tolorated various different beliefs and practics. Literalists selected four gospels as holy scripture and had the rest consigned to the flames as heretical works of the Devil. The Gnostic’s view of man was different with the Roman Catholic. The Gnostics maintained a completely mystical and transcendent understanding of the man. This was not the picture of man held by Literalist Christians. The Greek philosopher Heraclitus writes, "Human opinions are toys for children. " The sage of the Pagan Mysteries were disparaging about mere beliefs or opinions; they were interested in knowledge. Gnostics argued that belief is connected only with the appearances of things, while knowledge penetrates to the underlying reality and the nature of man. The highest level of understanding, Gnostics proclaimed, is that knowledge through which the mind becomes unified with the object of knowledge.

한국에서의 다보탑 연구는 주로 문화재 보호 차원에서 필 요한 조형적․외형적 측면에서의 연구만이 주류를 이루어 왔을 뿐, 이 탑이 지니고 있는 사상적․이념적 측면과 연계된 분야에서의 연 구는 적다고 할 수 있다. 그 결과 한중일 삼국불교의 성격을 이해하 는데 중요한 기준이 되는, 삼국에서의 다보탑의 기능과 역할에 대한 비교연구가 이루어질 수가 없었다. 본 논문은 이러한 연구 상황에 대한 반성과 향후 연구를 위한 계 기를 구축하겠다는 차원에서 먼저 한중일 삼국이 다보탑을 조성하는 의식에 있어서의 상이점을 찾아보고 대승불교의 정착화를 위한 삼국 각자의 노력과 그 추구하는 바가 어디에 있었는지를 비교 고찰하였다. 결과적으로 다보탑의 원형은 중국의 영향을 받아 거의 비슷한 양 식이라고 할 수 있고, 다만 자국의 특징적 요소를 가미하여 독창적인 다보탑을 만들었으며, 특히 한국의 다보탑은 국가통치이념인 불국토 화를 다보탑의 조성으로써 확인시키려 했고, 일본의 경우는 각 종파 별 신앙특징을 표현하는 과정에서 일본적인 다보탑의 양식이 출현했 던 것으로 볼 수 있다.

While studies on Dabotaps in Korea have focused on formative and external features necessary for protecting cultural properties, studies on ideological features of these pagodas have been generally neglected. As a result, comparative studies on the roles and functions of Dabotaps in Korea, China, and Japan cannot have been done that establish a standard to understand those features. This study seeks both to search the differences among the attitudes that formed Dabotaps and to compare the efforts and pursuits to settle down Mahayana Buddhism in the three countries. The differences are: First, there were the difference in the ideological background. While Bulguksa in Gyǎngju is a temple organized from Hwaǎm-faith(華嚴思想) with Buddhist esoterism, the central ideological background was Bǎbhwa-faith(法華思想). As the name Bulguksa proclaimed, Dabotap was necessary to show that Shilla Dynasty was a Buddhist land. Chinese Dabotaps were formed from Bbhwa-faith(法華信仰) which represented Mahayana Buddhism because Chinese cultural tradition could adopt the doctrines of Mahayana Buddhism more easily than those of Hinayana Buddhism. Japanese Dabotaps were built to represent the characteristics of individual sect while their fundamental basis, Bǎbhw-faith accommodated the doctrines of each sect. Second, there were differences among the positions of two paralleled statues, one of the characteristics of Dabotaps. While the three countries shared the positioning of two paralleled statues, there were some differences in the method of positioning. In China, statues of Sakyamuni and Dabo followed the formation of the two paralleled statues in a three-tiered pagoda at the rock caves such as Yungang, Longmen, Dunhuang, and Maijisan. In later cases, those two statues joined that of Maitreya to set on the position of main Buddha(主尊) at right wall(正壁) like Samsebul(三世佛). In Japan, two paralleled statues emerged from the Nara period to represent the Japanese faith in Dabotaps. Only Ilyen Society developed a distinctive style which positioned Namumyobǎbyǎnhwakyǎng (南無妙法蓮華經) in the center and the statues of Dabo(多寶) and Sakyamuni at each side. Meanwhile, two paralleled statues formation has not been found at Dabotaps in Korea. Third, a comparison can be made with the presence of twin pagodas. Twin pagodas originated from the 5-6th century Northern Wei era and were widely adopted until Tang era. The emergence of twin pagodas in China resulted from: 1) Chinese special preference for symmetry; 2) the effort to reinforce the use of pagodas in order to deal with the statue-centered worship; 3) add the sublimity of the temple; 4) express the GyenBodabpum( 見寶塔品) of Bǎbhwakyǎng(『法華經』). Similar viewpoints with those of China have been found in Korea. However, while they represented the universality of Bbhwa-faith in China, they focused on the particularity of Bbhwa-faith(法華信仰) necessary to show that Shilla was a Buddhist land through its unity and harmony from the unification of Shilla. In contrast, twin towers have not been found in Japan. It might be resulted from the view that regarded Dabotaps as Daeilyǎrae(大日如來) itself since the 11th century. Apparently, the view resulted in the single form of Japanese Dabotaps and a great quantity of Dabotaps were produced in the same style. Fourth, the number of Dabotaps differs among the countries. While documents show that China built a good number of Dabotaps, Chinese Dabotaps do not exist. Bulguksa Dabotap is the only Dabotap that exists today. Japan has 69 existing Dabotaps while one hundred of Dabotaps were built as different sects built different numbers of Dabotaps; Jǎngto Society(淨土宗) 3, Zen Society(禪宗) 4, Ilyen Society(日蓮宗) 10, Chǎntae Society(天台宗) 15, and Jinǎn Society(眞言宗) 68. In Japan, Jinǎn Society was the major sect for Dabotap building partly because Jinǎn Society laid greater stress on the Bǎbsali(法舍利), a scripture than on the Yuksali(肉舍利), a hyǎnsinbul(現身佛) and partly because Jinǎn Society saw a pagoda as a Daeilyǎrae. Fifth, Dabotaps in three countries differs in architectural forms. Like Japanese Dabotaps, as shown in Dunhuang murals, Chinese Dabotaps are thought to be made with wood following the Indian stupa's architectural form. Although we could not specify the characteristics of Chinese Dabotaps as none exists today, we believe Chinese Dabotaps were very similar with Korean and Japanese Dabotaps, as shown in Dunhuang Murals. Common features are found in stereobates, stairs, railings, and two-story tower. Korean and Japanese Dabotaps followed these fundamentals of Chinese Dabotaps. Koreans added Korean styles such as octagonal top and pillars with bamboo joints. Japanese Dabotap suits a two-storey tower with squared base, circular top and belly of tortoise(龜 腹) shape since mid-Heian(平安) age. Japanese recon this a prototypical form of Japanese Dabotaps. In sum, Korean and Japanese Dabotaps are basically similar with each other as the architectural form of Chinese Dabotap influenced both of them. Meanwhile, Korean and Japanese Dabotaps became distinctive as they added their own features; Shilla Dynasty tried to embody the Buddhist land, a philosophy for the national foundation into its Dabotap while Japanese Dabodaps varied according to the religious styles of many sects.

많은 철학자들이 대상없는 표상에 관련한 브렌타노의 입 장에 대한 어떤 특정한 해석을 명시적으로 또는 암묵적으로 용인한 다. 그 해석은 브렌타노의 '지향적 내재' 개념이 그 철학적 난문에 대 한 적절한 해결책일 수 있다는 관점을 포함한다. 간명하지만 본질적 으로 말하여 이 해결책은 다음과 같이 서술된다: 우리가 예컨대 산타 클로스와 같은 비현존적 대상물에 관하여 생각할 때, 우리는 우리 마 음에 그 대상물을 나타내는 특수하고 순간적이고 심적인 표상을 가 지며, 대상없는 표상은 그런 종류의 심적 표상을 통해 가능하다. 이 해석은 주로 로데릭 치즘에 기인하며, 그것은 '표준적' 해석으로 간주 되어 왔다. 대상없는 표상을 다루는 브렌타노의 이론에 대한 위의 용인된 해 석은 어느 정도 그 개연성과 설득력을 갖는다. 그러나 그것이 역사적 으로 정확한 해석일 수 있는가? 이 물음에 대하여 몇몇 브렌타노 학 자들은 '아니오'라고 답하는 경향을 띤다. 이 답변이 치즘 방식의 브 렌타노 이해를 저평가하는 것은 아니다. 하지만 브렌타노의 철학을 규명하고자 하는 전통적인 접근법에 몇몇 중대한 오해가 있다는 점 이 최근의 연구를 통하여 밝혀지고 있다. 방금 언급한 새로운 연구 시각에 주의를 기울이면서 이 논문에서 필자는 대상없는 표상에 관한 브렌타노의 이론에 대한 용인된 해석 이 갖는 타당성은, 브렌타노의 지향적 내재 이론이 대상없는 표상뿐 만 아니라 우리가 세상에 현존하는 실물을 표상하는 것이 어떻게 가 능한가라는 문제를 포함하는 대상적 표상 일반을 다루도록 고안되었다는 점을 우리가 적절하게 이해할 때, 상당히 약화된다고 논의한다. 본 논문은 이 주장에 대한 설명과 옹호로 이루어져 있다.

Quite a few philosophers, explicitly or implicitly, accept a certain particular picture of Franz Brentano's treatment of objectless representation. It includes the view that Brentano's notion of intentional inexistence is regarded as the proper solution to the philosophical puzzle just mentioned. The solution can be, briefly yet essentially, put as follows: When we think about a non-existent entity such as Santa Claus, we have in our mind a special, ephemeral, mental representation that stands for the entity in question; and mental representation of the sort makes objectless representation possible. This interpretation is chiefly due to R. Chisholm, and it has been considered to be "standard". To some extent, the received view about Brentano's idea of objectless representation is plausible and tenable. But can it be the historically correct exposition? To this question, some scholars of Brentano are inclined to say "no". That is not to underrate Chisholm's way of understanding Brentano's ideas. Yet recent studies reveal that in the traditional approaches to understanding Brentano's philosophy, there have been some grave misunderstandings. While paying attention to the new research perspective on Brentano, in the present paper I argue that the plausibility of the received interpretation about Brentano's treatment of objectless representation seriously weakens when we properly appreciate the point that Brentano's doctrine of intentional inexistence is designed to treat not only objectless representation but also objectival representation in general, including the problem as to how it is possible for us to represent existing entities in the world. The paper consists of some explication and defence of this claim.