Earticle

이 글은 그간 의미와 해석 중심으로 연구가 진행되었던 오시이 마모루와『공각기동대』를 이야기를 배제한 ‘애니메이션=철학’ 및 존재의 관점에서새로 읽을 것을 제안한다. 우선 질 들뢰즈의 영화론을 바탕으로 오시이가움직이는 그림이라는 애니메이션의 본질을 추출하는 과정을 살펴보고, 이를통해 그의 작품이 철학적 사유의 토대를 견지하고 있음을 논증한다. 이어서하이데거의 존재론과 유사한 문제의식이 오시이의 사상 전반을 관통하고있을 뿐만 아니라, 그의 작품이 존재 그 자체를 표현하는 일에 중점을 두고있다는 사실을 검토한다. 이와 같은 오시이 ‘애니메이션=철학’의 집대성으로서『공각기동대』를 분석하고, 특히 유령, 응시, 총괄, 죽음이라는 개념이 어떻게 표현되는지를 소개한다. 이를 통해 로봇의 존재론이라고 할 수 있는 새로운 존재론을 사유할 수 있는 지렛대로 삼는다.

This paper proposes to reread Mamoru Oshii and “GHOST IN THE SHELL,” which have been studied mainly in terms of meaning and interpretation, from the perspective of “anime = philosophy” and existence without a story. First, based on Gilles Deleuze’s discussion of cinema, I will discuss how Oshii’s work was underpinned by a foundation of philosophical thought by capturing the process of discovering the essence of animation in the form of moving pictures. I will also examine how Oshii’s thought in general was informed by a problematic consciousness similar to that of Martin Heidegger’s ontology, and how his works were dedicated to the depiction of existence itself. This paper analyzes Ghost in the Shell as a synthesis of Oshii’s “anime=philosophy” and introduces how the concepts of ghosts, gazing, totality, and death are represented. Through such work, I will provide clues to consider a new ontology, an robotics ontology.

本稿はいままで意味や解釈を中心として研究されてきた押井守 と『攻殻機動隊』に対して、物語を排除した「アニメ＝哲学」、そして 存在の観点から読み直すことを提案するものである。まずはジル· ドゥルーズの映画に関する議論に基づいて、押井が動く絵という アニメの本質を炙り出していく過程を捉えることで、かれの作品 が哲学的な思惟の土台に裏付けられていたことを論ずる。またマ ルティン· ハイデッガーの存在論と類似した問題意識が、押井の思 想全般を貫いていただけでなく、かれの作品は存在そのものを描 き出すことに尽力したいたことを検討する。このような押井「アニ メ＝哲学」の集大成として『攻殻機動隊』を分析し、とりわけ幽霊· 凝視· 総括· 死という概念がどのように描かれているのかを紹介す る。こうした作業を通じて、ロボットの存在論とも言うべき新たな 存在論を考えてみる手がかりとする。

〈기동전사 건담〉은 기존의 로봇 애니메이션이 가진 패턴을 타파하고, 리얼리즘을 지향하여 새로운 시대의 장을 연 작품으로 그 이면에는 도미노 요시유키감독의 경험과 성찰이 녹아 있다. 이는 단순한 담론 해체가 아닌, 새로움과정체성을 찾는 의미로써 등장한 ‘뉴타입’이라는 개념을 통해, 기존의 세대와차별점을 두고 새로운 의미를 부여하고자 했다. 요시모토 다카아키는〈건담〉을 본 소감으로 전후세대가 지닌 묘사의한계점으로 ‘망설임’을 지적한다. 이는 ‘열화한 어른’의 한계점이며, 소박한반전사상이 망설임으로 드러났다고 평하는데, 이는 전후 애니메이션이 지닌문제 의식일 것이다.〈건담〉의 주인공인 아무로 레이는 부친의 메타포인 로봇을 스스로 획득하여 조종하면서 성장한다. 로봇을 손에 넣은 소년은 전쟁 앞에서 망설이고, 이후 부모의 비호에서 벗어나 홀로서기를 한다. 아무로는 전통적이자가부장제적인 아버지의 부재와, 사회에서 살아남기 위해 투쟁했던 앞 세대와자신을 구별하고, 새로운 새대의 가능성을 찾고자 했던 단카이 세대의 다른이름일 것이다.

“Mobile Suit Gundam” is a work that broke the pattern of conventional robot animation, oriented itself toward realism, and opened the curtain to a new era, all blended with the experience and reflections of director Yoshiyuki Tomino. This was not a mere deconstruction of discourse, but a search for newness and identity, a meaning that sought to differentiate itself from the old generation and give it new meaning based on the concept of the ‘Newtype’. Takaaki Yoshimoto, in his impression of “Gundam” points out “hesitation” as a limitation of the depiction possessed by the postwar generation.This is the limitation of “degraded adulthood”, and it has been evaluated as the manifestation of a naive anti-war ideology with hesitation, which seems to be regarded as a problematic consciousness that postwar anime has. Amuro Rei, the protagonist of “Gundam”, grows up by acquiring and controlling his father’s metapo robot. After acquiring the robot, the boy hesitates in the face of war, and later leaves the protection of his parents and stands on his own. Amro is another name for the baby-boomer generation that tried to distinguish itself from the old generation that struggled to survive in society and explore the possibilities for a new generation, with the absence of a traditional and patriarchal father.

〈機動戦士ガンダム〉は従来のロボットアニメの持つパターンを 打ち破り、リアリズムを指向し、新たな時代への幕を開いた作品で あり、その背景には富野由悠季監督の経験と省察が溶け込んでい る。これは単なる談論の解体ではなく、新しさとアイデンティティ ーを探る意味として、「ニュータイプ」という概念を元として旧世 代との差別を図り、新たな意味を与えようとした。 吉本隆明は〈ガンダム〉を観た感想として、戦後の世代が持って いる描写の限界として「躊躇い」を指摘している。これは「劣化の大 人」の限界であり、素朴の反戦思想が躊躇いで現れたと評価され、 これは戦後のアニメの持つ問題意識とみなされているようだ。 〈ガンダム〉の主人公であるアムロ· レイは父親のメタポのロボ ットを自ら獲得し、コントロールしながら成長する。ロボットを手 に入れた少年は戦争の前で躊躇いし、以後父母の庇護から抜け出 して独り立ちをする。アムロは伝統的で家父長的な父親の不在と、 社会で生き残すために闘争した旧世代と自分を区別し、新たな世代 への可能性を探ろうとした団塊の世代の別の名であろう。

현재 한·일 양국은 아동학대 증가 현상이 최고조에 달해 아동학대에 관한 사회적 관심이 높아져 있다. 이에 본고에서는 한·일 양국의 아동학대 상황과 내용 비교를 통해 다음과 같이 한국 사회에의 시사점을 도출하였다. 첫째, 정서학대는 학대 이후의 삶에 큰 영향을 미치므로 피해 아동에 대한 지속적인 케어가 필요하다. 둘째, 아동학대 대응 과정에서 경찰이 비신고의무자로서가 아니라 신고의무자로서 직접 개입할 수 있도록 시스템 정비가 필요하다. 셋째, 피해 아동의 원가정 복귀 후 가정지원을 비롯해 감시 감독을 철저히 해야 한다. 넷째, 저연령의 영유아 학대 예방을 위해 임신기부터 영유아 건강진단까지 의료 시스템을 활용해야 한다 등의 내용이 파악되었다. 최근 한·일 양국은 코로나—19에서 벗어난 일상회복과 신고의식의 확대로 학대 발견 또한 증가하고 있다. 아동학대에 대해서는 예방과 대응도 중요하지만 가장 중요한 부분은 발견일 것이다. 학대 피해로 고통받고 있는 아동은 발견과 신고를 통해서만이 사회의 지원에 접할 수 있기 때문이다.

Currently, Korea and Japan, where the increase in child abuse is at its peak, are increasing social interest in child abuse. Therefore, in this paper, implications for Korean society were derived by comparing the situation and content of child abuse in both Korea and Japan. First, emotional abuse has a significant impact on life after abuse, so continuous care for victims is needed, second, the system needs to be maintained so that police can intervene directly in the process of responding to child abuse, third, thorough monitoring of perpetrators, and fourth, medical systems from pregnancy to infant health diagnosis. Recently, Korea and Japan are gradually increasing the number of cases of finding signs of abuse due to children going to school, recovering from their daily lives, which were limited by the spread of the COVID-19 virus. In addition, as social awareness of the child abuse prevention education of those obligated to report and the seriousness of child abuse increases, more and more abuse is being found due to the increase in the number of reported cases. For child abuse, prevention and response to events are important, but the most important part is discovery. In the case of Korea, even if you look at the reporting route, it can be seen that there are more non-reporting obligations than reporting obligations. Therefore, it is suggested that education for those obligated to report child abuse needs to be generalized through public education institutions rather than limited to those obligated to report.

今日、児童虐待の増加の現象が最高潮に達している韓·日両国では児童虐待に対する社会的な関心が高まっていると言われている。それにゆえまず本稿では、韓·日両国の児童虐待における様々な状況とその内容を把握し、両方の比較を通じて韓国の社会への示唆点を明確にしてみようと試みた。 その結果を見てみると第一に、心理的虐待を受けた子供の場合は虐待以後の生活において虐待の傷跡や悪い覚えが大きな影響を及ぼすため、被害の経験がある子供に対する持続的なケアが必要であると言える。第二に、韓国の場合、児童虐待に関する対応の過程で警察官が非通告義務者としてではなく、通告義務者として公権力を発揮し、直接的に介入することができるようなシステムの整備が必要であると考えられる。第三に、虐待の被害を受けた子供は大体に元の家庭へ復帰させることになっている。だから復帰の後でも家庭支援をはじめ加害者に対する監視や監督を徹底にしなければならないと思われる。第四に、低年齢である乳幼児の虐待の予防のためには妊娠期から乳幼児の初期の健康診断まで医療のシステムが活用できるように努力する必要があると言える。 最近、韓·日両国では新型コロナウイルス感染症の拡散によって制限されていた生活の領域から抜け出し、日常的な生活を回復し始めている。したがって学校への登校により虐待の兆候を発見する事例も徐々に増加している。このような状況のなかで韓国では通告義務者の児童虐待予防教育が義務になっているため児童虐待に対する関心が高まっていることや、児童虐待の深刻性に対する社会認識が高まっていることから通報の件数が増加しつつある。そしてそれに伴う虐待の発見も増えていると思われる。児童虐待においては予防と事件への対応も重要であるが、最も重要なことは発見であるといえよう。発見と通告を通じてのみ虐待を受けているこ子供は社会からの支援に接することができるのである。 韓国の場合、通告経路を見ると、通告義務者より非通告義務者による通告の場合が多いということがわかる。したがって、児童虐待の通告義務者の教育を通告義務者だけに限定するより、たとえば公教育の機関などを通じて一般化する必要があると思われる。

본 논문은 일제강점기 일본인을 위한 대표적 관광휴양지가 된 동래온천과 그 주변을 둘러싼 정착민 식민주의 정동에 주목한 연구이다. 1910~1920 년대 식민지 관광이 시작되면서 조선총독부는 제국의 치적을 자랑할 수 있는여러 관광지를 홍보하였는데 그중에서도 동래온천은 가장 각광을 받던 곳중 하나였다. 원래 대중 목욕의 문화가 없던 조선에 온천시설과 여관, 유흥 시설을 개발하여 동래온천은 목욕 문화를 대중적으로 확산시키는 매개체가 되지만 이를 통해 조용하던 선비의 고장은 전국적 환락가가 되어 성격이 바뀌게된다. 하지만 이질적 문화들은 어느새 조선인에게도 익숙한 것이 되어 가는데, 온천지에서 느끼는 근대적 위생, 안락함의 감각과 함께 일본식 유곽 문화 및식민주의 정동은 일상 및 몸과 의식 속에 침투해 갔다. 정착민과 조선인들은식민지 공간에 영향을 받고 변화 받아 정동된 신체들이 되어 갔다. 한편, 본 연구에서는 동래온천에서 기생으로 일했던 여성들에 대하여도, 제국인과 피식민지인이라는 구도 아래 관광객으로 온 남성을 접객해야 했던종속적 상황에 놓여있던 그들의 신체를 초점화한다. 기생의 신체는 식민지조선 땅이 착취되고 수탈되었던 것처럼, 제국의 규범과 감각에 묶인 성폭력연속체가 되었지만, 이러한 식민주의 정동은 제국인들 뿐만 아니라 피식민남성에게까지 수용되고 확대되어 갔다. 이처럼 식민지 공간에서의 식민화는 위계가 아닌 동화 및 포섭의 형태로진행되며, 신체적, 정신적, 공간적인 침해 및 폭력이 이루어졌다. 조선인들은온천지에서 정착민 문화를 모방하면서 제국주의에 정동되며, 일상 깊숙이 그문화를 받아들이며 조선을 관광지로, 여성으로 성애화한 수치의 정동에도무디어져 가는 양상을 보였다.

Modern tourism in colonial cities of the 1910s and 1920s was intimately linked to the expansion of Japanese imperialism. In order to promote the “success” of colonial rule in Korea, the Governor-General of Chōsen promoted various tourism sites. One such site that is touted in guidebooks of the time as “the best other-worldly place in Choseon” was the Dongnae Hot Spring. Although Korea originally lacked a culture of public baths, the Japanese military developed hot springs, inns, and entertainment establishments in occupied Korea while also popularizing the culture of hot springs to the general public. This popularization was made possible by the construction of railways and trams connecting downtown Busan with hot spring resorts. Moreover, Korean passengers outnumbered Japanese, demonstrating that hot spring culture had already become familiar to Koreans. Moreover, Dongnae Hot Spring was also well-known for being the location of the largest red-light district in the country, employing hundreds of Japanese geishas and gisaeng. The establishment of red-light districts alongside hot spring resorts was a common practice both in Japan and the colonial cities of Taipei; in Korea, however, the Dongnae Hot Spring was the only hot spring that also had gisaeng. Not only Japanese but also Korean pleasure-seekers from across the country flocked to the Dongnae Hot Spring to indulge in Japanese culture and leisure. In 1902, the Japanese empire had already installed a licensed prostitution system in Busan. The number of brothels and gisaeng increased dramatically, transforming Busan into the main city in the country for prostitution and brothels. The leisure and pleasure businesses at Dongnae Hot Spring can be seen as an extension of this development—that is, the hot spring was a place steeped in the affect of national shame. That is, such hot spring resorts expanded the scope of imperialist sexual violence to Koreans as well, making the affect of national shame a familiar element of everyday life.

本論文は、植民地朝鮮の代表的な観光休養地であった東来温泉、そし てその周辺を取り巻くセトラ─コロニアリズムの情動に注目した研究で ある。 日帝は、公衆浴場の文化がなかった朝鮮に温泉施設を開発し、温泉浴 を大衆的に拡散させることになるが、これにより静かな教育の町であっ た東来は全国的な歓楽街と変貌してしまう。そこで、ここでは儒教文化が 重視された教育の地として東来の土着性が毀損されるというセトラーコ ロニアリズムの暴力に注目する。だが、異質な文化は徐々に朝鮮人にも慣 れ親しまれていき、温泉地で経験する近代的な衛生、安らぎの感覚ととも に日本の遊郭文化の情動は日常の中に浸透していった。 一方、本研究では、東来温泉で妓生して働いていた女性についても、 新たに考察する。妓生の身体は、植民地朝鮮の土地が搾取され収奪された ように、帝国の規範と感覚に縛られた性暴力の連続体となった。だが、植 民地主義の情動は、日本人だけでなく被植民地男性にまで受容され、拡大 していった。 このように、植民地空間での植民地化は、同化および包摂の形で進ま れ、身体的、精神的、空間的侵害および暴力が行われた。朝鮮人たちはセ トラ─の文化を模倣し帝国主義に情動され、朝鮮を観光地として、女性と して性愛化した恥の情動にも鈍感になっていく様相を見せた。

이 글에서는 제국 일본의 형성기에 수용된 문화국가론을 염두에 두면서 패전후 일본과 해방후 한국에서 전개된 문화국가론을 비교․분석하였다. 메이지 시대 후기, ‘문화국가’는 국민의 복리 및 행복 증진을 위한 국가의 적극적 개입을 중시하는 국가개념으로 수용되었다. 일본이 제1차세계대전에 참전한 1910년대로 들어서면서 문화국가론은 군국주의의 정당화에 동원되었고, 중일전쟁 이후에는 법치국가의 한계를 극복한 국가개념으로서 전시체제를 지탱하는 논리를 강화해 갔다. 제2차세계대전이 끝난 후, 평화의 중요성에 눈뜬 대부분의 현대국가는 ‘문화국가’를 표방하였다. 하지만 군국주의를 정당화했던 제국의 문화국가론은 패전후 일본에서도 해방후 한국에서도 딱히 문제되지 않았다. 일본의 문화국가론은 군국주의와 국방국가에 공급해온 동력을 단번에 중단하였고, 문화국가는 이름표도 떼지 않은 채 민주국가와 평화국가의 엄호에 나섰다. 그 변신의 신속함 때문인지, 신국가 건설의 시급함 때문인지, 전전의 ‘문화국가’에 대한 망각을 의문시하는 물음은 제기되지 않았다. 한국에서는 거국적인 ‘문화국가’가 표방되지 않아서인지, 제국 일본에 대한 기억도 제국의 문화국가론에 대한 기억을 깨우지는 못했다. 한편, 일본과 한국의 ‘문화국가’론은 동시대성 속에서 각각의 사상적 시차를 보이기도 하였다. 일본에서는 1946년, 고야마 이와오가 <<문화국가의 이념>>을 발표하였다. 평범한 ‘문화국가’론과 선을 그은 그의 저서는 ‘문화국가 건설’의 이름으로 전시기 ‘근대의 초극’론을 반복하였다. 한국에서는 1947년에 김구의 <<백범일지>>가 출간되었고, 2000년대 들어서 그의 저서는 문화국가론으로 새롭게 조명되었다. 뒤늦게 재조명된 그의 ‘문화국가’론은 ‘국가’와 ‘문화’의 관계에 관한 사상적 단초를 제공하는 동시에, ‘민족주의’라는 사상적 시차도 함께 드러냈다.

This article compared and analyzed the theory of the “cultural state” developed in Japan after the defeat and in Korea after liberation, acknowledging the theory of the “cultural state” accepted during the formation of imperial Japan. In the late Meiji period, the concept of a “cultural state” was to put the state’s active intervention in promoting the welfare and happiness of the people. In the late 1910s, the theory of a “cultural state” acquired the logic of unification with militarism. After World War II, most modern countries advocated a “cultural state.” However, the history of the empire’s “cultural state” that justified militarism was not particularly problematic in Japan or Korea. In Japan, it suspended the ideological power supplied to “militarism” and “power states” and included “democratic state” and “peace state” without changing the “cultural state” tag. This question has not been raised whether the relationship between the “cultural state” and “militarism” is weak. In Japan, in 1946, Koyama Iwao, a representative figure of the Kyoto school, published “The Ideology of “the Cultural State.” His book, emphasizing the difference from other “cultural state” theories, narrowed the distance from the logic of the “overcoming modernity” of the exhibition period by repeating terms such as “modern end” and “ultra-modern.” In Korea, Kim Gu’s Baekbumilji was published in 1947. Kim Gu did not use the term “cultural state,” but in the 2000s, his book was newly highlighted as the theory of “cultural state.” This may be an opportunity to add a Korean context to studying domestic cultural countries. Still, it should be preceded by asking why such illumination was not provided contemporarily.

本稿においては、帝国日本の形成期に取入れられた｢文化国家｣論を念頭に置きつつ、敗戦後の日本と解放後の韓国において展開された文化国家論を比較․分析した。 明治時代の後期、｢文化国家｣は国民の福利の増進のための国家の積極的介入が強調される国家概念として捉えられた。日本が第1次世界大戦に参戦した1910年代に入ると、文化国家論は軍国主義の正当化に用いられ、日中戦争以降は、法治国家の限界を乗り越えた国家概念とされ、戦時体制を支える論理を強化していった。 第二次世界大戦が終わった後、平和の重要性に目覚めた現代国家の多くは｢文化国家｣を掲げた。しかし、軍国主義を正当化した帝国の文化国家論は、敗戦後の日本でも解放後の韓国でも特に問題にならなかった。日本の文化国家論は、軍国主義や国防国家に供給してきた思想的な動力を一気に打ち切り、文化国家は名札も剥がさぬまま民主国家や平和国家の援護に乗り出した。その変身の迅速さのためか、新国家の建設の緊急性のためか、戦前の｢文化国家｣に対する忘却を疑問視する問いはかけられなかった。韓国では、帝国日本に対する記憶も、帝国の文化国家論への記憶を促すことはなかった。 日本と韓国の｢文化国家｣論は、同時代性の中でそれぞれ思想的時差を見せたりもした。日本では1946年、高山岩男が<<文化国家の理念>>を発表した。平凡な｢文化国家｣論と一線を画した彼の著書は文化国家の建設󰡕の名の元で｢近代の超極｣論を繰り返した。一方、韓国では、1947年に金九の<<白凡逸志>>が刊行されたが、彼の著作は、2000年代に入ってから文化国家論の観点から捉え直されるようになった。彼の政治理念は、｢国家｣と｢文化｣の関係の見直しへの手がかりとなる一方で、｢文化国家｣の構想を行うに当って、｢民族主義｣という思想的時差をも浮彫りにした。

본고는 인공지능이 현실 생활에 크게 들어오게 된 요즈음, 특히 인간의 노동 력을 대체하거나 인간 생활에 편리를 위한 로봇 개발 분야에서 일본이 앞선 이유를, 사물에 대한 일본인의 독특한 감각의 발현에서 찾는 종래의 일본문 화론을 되돌아보았다. 그리고 그런 기술의 발전에 일본 로봇 애니메이션의 영향을 염두에 두고, 비교적 근년에 출판, 또는 방영되어 크게 인기를 얻은 SF 만화와 애니메이션에 등장하는 로봇 또는 휴머노이드의 성격을 특히 불교의 개념을 빌려 고찰하였다. 이들 작품은 인간의 ‘로봇화’와 로봇의 ‘인간화’ 가 공존하는 장에서, 인간의 자아 문제와 인간다움에 대해 일본인이 보이는 인식의 일단을 살피는 실마리를 제공한다. 본문의 작품들에 등장하는 로봇과 휴머노이드는 고뇌하는 가운데 인간과 공존하는 세계에서 나와 가까운 또는 나의 먼 이웃의 아픔과 슬픔을 함께 하 려는 존재로 그려지는데, 이는 불교철학에서 중시하는 보살의 보시행으로서 읽어낼 수 있다. 이를 통해 우리가 잃어버린 혹은 잊고 있던 ‘인간성’에 대한 되물음이 필요한 시대임을 다시 한번 강하게 드러내는 것으로 접근할 때, 새로운 타자와 공존해야하는 현실을 맞닥뜨린 우리에게 유의미할 것이다.

This paper revisits traditional Japanese cultural theory, which finds the reason why Japan is leading in the field of robot development for replacing human labor and convenience in life, especially as artificial intelligence is becoming a major part of real life, from the unique sense of Japanese people towards objects. And considering the influence of Japanese robot animation on the development of such technology, it has examined the character of robots or humanoids appearing in SF comics and animations that have been published or broadcasted in recent years and have gained great popularity, especially borrowing the concept of Buddhism. These works provide a clue to the perception of Japanese people about the selfproblem of humans and humanity in a scene where the ‘robotization’ of humans and the ‘humanization’ of robots coexist. The robots and humanoids appearing in the works of this text are drawn as beings who want to share the pain and sorrow of my close or distant neighbors in a world where they coexist with humans while suffering, which can be read as a Bodhisattva’s Bodhisattva practice, which is emphasized in Buddhist philosophy. When approached as revealing once again that it is an era when we need to question the ‘humanity’ that we have lost or forgotten, it will be meaningful to us who face the reality that we have to coexist with new others.

야나기 무네요시가 ‘비애미’라는 것을 거론한 이래 그것은 오랜 동안 조선미의 전형인 것처럼 말해져왔다. 이 비애미는 혹 ‘모노노아와레’나 ‘한’(恨)의 미학과 어떤 관계가 있는 것이 아닐까? 이런 소박한 의문이 본고의 출발점이다. 실제로 야나기가 말한 비애미는 슬픔뿐만 아니라 원한의 감정과도 무관해 보이지 않는다. 하지만 비애미와 모노노아와레 또는 비애미와 한의 유사성을 단순 비교하는 것이 본고의 관심은 아니다. 본고의 지향점은 ‘모노’의 의미를 추구하면서 일본미와 조선미를 둘러싼 미의 사상성을 묻는 데에 있다. 모노는 일본인의 공통개념에만 머무르지 않고 일본의 문학, 종교, 사상에 이르기까지 깊이 침투해있는 근본 개념이다. 따라서 ‘모노의 사상’을 묻는 일은 곧 일본 사상전통의 근본을 묻는 작업이기도 하다. 가령 모토오리 노리나가의 모노노아와레는 ‘모노’의 ‘아와레’를 가리키며, 니시다 기타로가 말하는 ‘행위적 직관의 세계’란 모노의 세계 즉 “우리가 직접 모노를 보고 모노를 생각하는 세계”로서 생기하는 것, 다시 말해 “모노가 되어 모노를 생각하고, 모노가 되어 모노를 보는 것”을 가리킨다. 본고의 주요 고찰대상인 야나기 무네요시 또한 ‘모노의 사상’에서 간과할 수 없는 위상을 차지한다. 야나기의 민예론은 결국 ‘모노의 민예론’이라 할 수 있다. 본고의 목적은 이와 같은 ‘모노’에 초점을 맞추면서 그것이 야나기의 비애미 또는 민예미에 어떤 양상으로 반영되어 나타나는지를 밝히는 데에 있다. 그 과정에서 특히 모노노아와레와 비애미의 접점에 주목하는 한편, 결론적으로 그 토대 위에서 향후 모노노아와레와 한의 미학 연구를 위한 실마리를 모색하고자 한다.

From the discourse on Beauty of Sadness by Yanagi Muneyoshi downward, it has often been regarded as a representative of the Korean Beauty for a long time. Is there any relationship between the Beauty of Sadness and the aesthetics of Monono-aware or Han(恨)? Such a simple question is a motive of this essay. Factually, the Beauty of Sadness seems to have something to do with the emotion of not only sadness but also grudge. However, I am not especially interested in the naive comparison between Beauty of Sadness and Monono-aware or Han. This essay is oriented toward the thought of Beauty in association with the Japanese Beauty and the Korean Beauty, searching after the meaning of Mono. Mono can be said to be a common notion among Japanese people. Moreover, it might be a kind of basic notion deeply soaked into the Japanese literature, even in the Japanese religion and thought as well. Therefore, asking for Mono is also an issue of inquiring “What is the essence of Japanese Thought?”. Yanagi Muneyoshi, who is the main subject of this essay, also holds a key position in the thought of Mono. His Mingei-ron (discourse on fork arts) is eventually “Mingei-ron of Mono”, no less. The purpose of this essay is to investigate how Mono shows up in his Beauty of Sadness, while focusing upon the meaning of the Mono. In so doing, I will give special attention to the various points of contact between Monono-aware and Beauty of Sadness, in order to find some clues to the following study on the aesthetics of Monono-aware and Han.

柳宗悅が｢悲哀美｣を論じて以來、それは長い間まるで朝鮮美の典型かのように見なされてきている。そうした悲哀美はもしかして｢物の哀れ｣や｢ハン｣(恨)の美学と何らかの関連性をもつものではなかろうか? このような素朴な疑問が本考の出発点である。実際に柳宗悅のいう悲哀美は悲しみのみならず怨恨の感情とも無関係ではないように思われる。だが、本考は悲哀美と物の哀れとの、あるいは悲哀美とハンとの類似性を単純に比較するものではない。それよりも本考では｢もの｣の意味合いに基づき日本美と朝鮮美とをめぐる｢美の思想性｣を問うことにする。｢もの｣とは 日本人の共通概念に留まらず、日本の文学·宗敎·思想などにいたるまで深く浸透している根本概念である。したがって、｢もの｣の思想を求めることは即ち日本の思想的伝統の根本を尋ねる作業でもある。たとえば、本居宣長のいう物の哀れは｢もの｣の｢あわれ｣に他ならない。なお西田幾多郞のいう｢行爲的直感｣の世界とは｢もの｣の世界、つまり我々が直接｢もの｣をみ、｢もの｣を考える世界として生起するもの、言い換えれば｢もの｣になって｢もの｣を考えたり、｢もの｣になって｢もの｣を見ることを意味する。本考の主な研究対象である柳宗悅もまた｢もの｣の思想において看過できない人物である。柳宗悅の民芸論は結局｢ものの民芸論｣と言えよう。本考の目的は、こうした｢もの｣に焦点を合わせつつ、それが柳宗悅のいう悲哀美や民芸美にどのように反映されあらわれるのかを究明することにある。その過程において、ことに物の哀れと悲哀美との接点に注目する一方、それに基づいて後の物の哀れとハンの美学研究における手掛かりを模索しようとする。

‘주체화와 표상’에 진입하기 직전, 서벌턴이 자신 외 다른 서벌턴과 대면했을경우, 서벌턴은 어쩌면 희망적·미래적인 ‘주체화와 재현’의 문제보다는 자신도 서벌턴으로서 직면한 응급적 상황을 타개하기 위해 즉자적・대자적으로자신을 규정하기도 한다. 본고에서 검토하는 류큐 (대) 식민지 대만의 관계가이의 전형적 예증이다. 그러나 더 복잡한 것은 2차 서벌턴인 대만에게 류큐(오키나와)는 지배계급인 동시에 2차 서벌턴일 가능성도 있다는 점이다. 상황은 상당히 복잡하다. 본고는 바로 그 복잡함과 난해함에서 파생되는 류큐(오키나와)와 대만의 상호관계를 서벌턴과 제2차 서벌턴적 관점에서이해하려는 시도다.

Just before entering “subjectification and representation,” when subaltern confronts another subaltern other than himself, Subaltern defines himself as a servant in order to overcome the emergency situation he is facing as a servant rather than a hopeful and future “subjectification and representation.” This is typically suggested by the relationship between Okinawa and colonial Taiwan, which will be discussed in the text. What’s more complicated, however, is that for Taiwan, the Ryukyu (Okinawa) could be the ruling class. The situation is not simple This paper is an attempt to understand the interrelationship between Ryukyu (Okinawa) and Taiwan, which is derived from its complexity and difficulty, from the perspective of subaltern and the second subaltern. Furthermore, I would like to clarify how to overcome a common subaltern position.

「主体化と表象」に進入する直前、サバルトンが自分以外に他の サバルトンと対面した場合、サバルトンはもしかしたら希望的· 未 来的な「主体化と再現」の問題よりは自分もサバルトンとして直面 した応急的状況を打開するために、即自的、そして対自的に自分を 規定することもある。本文で検討する琉球対植民地台湾の関係が これを典型的に示唆する。しかし、さらに複雑なのは、第2次サバル トンである台湾にとって、琉球（沖縄）は支配階級であると同時に、 第2次サバルトンである可能性もあるという点だ。状況はかなり複 雑だ。本稿はまさにその複雑さと難解さから派生する琉球（沖縄） と台湾の相互関係をサバルトンと第2次サバルトン的観点から理 解しようとする試みだ。さらに、共通のサバルトン的立場をどのよ うに打開していくべきかについての拙見を明らかにしたい。

현재, 일본 국내에서의 메이지유신에 대한 이해는 그 공(功)과 과(過)가 함께 논의되어야할 대상으로 여긴다. 그런 점에서 메이지유신에 관한 이해는 150주년이라는 물리적 시기와 무관하게 아직도 현재진행형인 문제인 것만은 틀림없다. 아울러 7세기 중엽의 ‘다이카(大化)개신’은 왜국(일본)만의 개혁이었던가. 관련하여 동아시아의 다른 나라들, 특히 한반도의 백제와 고구려는 다이카개신과 같은 개혁이 없었기에 역사의 뒤안길로 사라지기까지 하게 된 것인가. 이상의 문제의식 아래 고대와 근대라는 시간적 차이를 두면서도 고대의 또 하나의 ‘유신’으로서 다이카개신은 일본근대가 만들어낸 공정의 산물이라는 것을 알 수 있다. 이는 결국 메이지유신과 다이카개신의 두 개혁이 시공간을 달리하면서도 일맥상통하는 것임을 말해준다.

The understanding of the Meiji Restoration (明治維新) in Japan is currently recognized as a subject that needs to be discussed with their merits and demerits together. In this regard, the understanding of the Meiji Restoration still must be an ongoing issue regardless of the physical time of the 150th anniversary of the Meiji Restoration. Was the Taika Reforms in the mid-7th century a reformation only in Wa (倭, the oldest recorded name of Japan)? Did other countries in East Asia, particularly Baekje and Goguryeo on the Korean Peninsula, fade into the mists of history because there was no reformation like the Taika Reforms(大化改新)? It can be said that the Taika Reforms, as another ‘restoration’ in ancient times, with time differences between ancient and modern times, were the product of modern historians’ attempts to distort history under these questions. This indicates that the two reforms called the Meiji Restoration and the Taika Reforms have something in common despite their different space and time.

今のところ日本国内での｢明治維新｣についての理解はその功と過がともに論議されるのと思われる。そのことで｢明治維新｣に関する理解は150周年という物理的な時期とは関わらず今も現在的に進行中の問題であるのは間違いない。また7世紀半ばの｢大化の改新｣は倭国(日本)だけの改革であったのか。それと関連して東アジアのほかの国々、特に韓半島の百済と高句麗は｢大化の改新｣のような改革がなかったから歴史の裏舞台に消えてしまったのか。以上の問題認識の下で古代と近代という時間的な差はありながらも古代のもう一つの｢維新｣として｢大化の改新｣は近代歴史学が作り出した工程の産物ということがわかる。これは結局｢明治維新｣と｢大化の改新｣という二つの改革が時空間を異にしながらも一脈相通するのである。

중세 초기 이전까지 일본의 결혼제도는 남성이 여성을 방문하는 방처혼의 형태로 부부 관계의 결속이 느슨했고 여성은 자신을 찾아와 주는 남성을 기다릴 수밖에 없었다. 따라서 이 시기의 여성을 대표하는 이미지는 ‘기다리는 여성(待つ女)’으로, 실제 여성의 경험담을 담은 <<가게로 일기(蜉蝣日記)>>, 다양한 여성의 인생을 그리고 있는 장편소설 <<겐지모노가타리(源氏物語)>>등의 작품을 통해 확인할 수 있다. 한편 모노가타리에서는 이야기를 다채롭게 만들기 위해 ‘기다림’이 아닌 ‘거절’을 택한 여성들이 등장하기도 했다. 좋아하는 남성에게 여동생을 대신 소개시켜주는 방법으로 결혼을 거부한 <<겐지모노가타리>>의 오이기미(大君)와 구애하는 남성을 골탕 먹여 거절한 <<곤자쿠모노가타리슈(今昔物語集)>>의 혼인노지주(本院侍従) 등이 이에 해당한다. 특히 본 논문에서 주요 텍스트로 다루고 있는 <<다케토리모노가타리(竹取物語)>>의 주인공 가구야히메는 뚜렷한 이유가 없는데도 다섯 귀공자들과 천황의 구혼을 끝까지 거절한다. 2013년 개봉된 다카하타 이사오 감독의 애니메이션 〈가구야공주 이야기(かぐや姫の物語)〉는 이 <<다케토리모노가타리>>를 원작으로 한 작품이다. 애니메이션은 원작과는 달리 가구야히메가 생리를 시작하자 우울해하는 모습이나 사회가 요구하는 아름다움의 기준을 거부하지만 체념하고 괴로워하는 모습을 추가하고, 남성들의 성적인 농담에 혐오감을 느끼고 고통스러워하는 표정을 적나라하게 묘사한다. 또한 천황 캐릭터를 확실한 악역으로 바꾸어, 원작에는 ‘구애→거절→체념→관계유지’로 전개되는 천황과 가구야히메의 관계가 애니메이션에서는 ‘구애→거절→파국’으로 전개된다. 이렇듯 가구야히메가 남성의 구애를 거절하는 이유를 명확히 하고, 그 감정표현을 선명하게 묘사함으로써 현대인들도 공감할 수 있는 보편적 젠더문제를 담아내는 것에 성공한 것이다.

Before the early Middle Ages in Japan, the marriage system was a marriage in which men visited women, and the bond between husband and wife was loose, so women had no choice but to wait for men to visit them. Therefore, the representative image of women in this period is “Waiting Woman,” which can be confirmed through works such as “The Gossamer Years” and “The Tale of Genji,” a long novel about various women’s lives. However, women who chose “rejection” instead of “waiting” to enrich the story sometimes appeared. For example Oigimi in “The Tale of Genji,” introduced her sister to Kaoru, who likes her, in order to refuse to get married. And Honinnojijyu who appears in the “Japanese Tales from Times Past” teased and refused a man who liked her, causing him to die of lovesickness. In particular, Princess Kaguya, the main character of “The Tale of the Bamboo Cutter” which is covered in the main text in this paper, rejects the proposal of five courtiers and the emperor for no apparent reason. Isao Takahata’s animation “The Tale of the Princess Kaguya” released in 2013 is based on this “The Tale of the Bamboo Cutter”. The animation depicts Princess Kaguya in agony because she does not accept the standards of beauty demanded by society. And it vividly shows Princess Kaguya feeling disgusted and distressed by the men’s sexual jokes. In addition, the character of the Emperor changed to a villain, and the relationship between Emperor and Princess Kaguya, which develops into “friendship → rejection → resignation → maintenance of relationship,” changed to “friendship → rejection → dissolution” In this way, the animation “Princess Kaguya” clarified why the princess “refuses” male courtship. And by clearly portraying the princess’s emotional expression, this animation succeeded in portraying the universal gender issue that is common in modern society.

日本中世初期以前までの結婚制度は男性が女性を訪問する｢放妻婚｣の形で夫婦関係の結束が緩く、女性は自分を訪ねてくる男性を待つしかなかった。したがって、この時期の女性を代表するイメージは｢待つ女｣で、実際の女性の経験談である『蜉蝣日記』、多様な女性の人生を描く長編小説『源氏物語』などの作品を通じて確認できる。一方、物語を豊かにするために｢待つ｣ではなく｢拒絶｣を選んだ女性たちが登場することもあった。求婚を拒絶するため男に自分の妹を紹介した『源氏物語』の大君、求愛する男性を翻弄し、拒絶し続けて死に至らせた『今昔物語集』の本院侍従などがこれに当たる。 特に本稿で主要に扱っている『竹取物語』の主人公、｢かぐや姫｣は明確な理由がないにもかかわらず、5人の貴公子と天皇の求婚を断る。2013年に公開された高畑勲監督のアニメ〈かぐや姫の物語〉は、この『竹取物語』を原作とした作品である。アニメは原作とは異なり、かぐや姫が社会の要求する美のスタンダードを拒否するが結局座絶して苦しむ姿と、男性たちの性的な冗談に嫌悪感を感じ苦しむ表情とを赤裸々に描写する。また天皇のキャラクター性を悪役に変え、原作では｢求愛→拒絶→あきらめ→関係維持｣と展開される天皇とかぐや姫の関係がアニメでは｢求愛→拒絶→破局｣となっている。このようにかぐや姫が男性の求愛を｢拒絶｣する理由を明確にし、その感情表現を鮮明に描写することで現代の社会にも通じる普遍的なジェンダーの問題を描いていることに成功したのである。