Earticle

이 글은 만물인터넷과 인공지능으로 대변되는 超연결(hyper-connection)-포스트휴먼(posthuman)시대의 도래를 앞둔 상황에서 죽음의 문제를 다루고자 기획되었다. 목하 생명과 인간다움에 대한 논의와 통찰이 다양한 매체와 언어를 통해 활발하게 수행되고 있고, 그러한 현상의 근저에는 죽음의 문제가 놓여있다고 판단됐기 때문이다. 다만 이 주제는 다양한 학문분야의 관련 연구를 활용하여 가능한 넓고도 깊게 또 높게 고찰할 필요가 있다. 따라서 이 글에서는 그러한 고찰의 ‘마중물’을 마련한다는 차원에서 공자, 장자, 도잠과 노신이 죽음에 대해 취했던 태도에서 ‘초연결-포스트휴먼시대와 죽음’이란 주제를 궁구할 수 있는 지적 자원을 길어내고자 하였다. 이를 위해 1장에서는 공수반의 고사를 예로 하여 문명에서 기술의 역할과 위상에 대해 살펴보았다. 2장에서는 초연결-포스트휴먼시대, 죽음이란 화두가 생명, 인간다움과 왜 긴밀하게 연동될 수밖에 없었는지를 논술하였다. 3장에서는 공자, 장자, 도잠과 노신이 죽음에 대해 취했던 태도를 고찰하여 이를 각각 ‘삶의 특권화’, ‘삶-죽음 회로의 바깥 지향’, ‘죽음과 놀기’, ‘죽음에 비스듬히 서기’라고 명명해보았다. 맺음말에서는 그들이 죽음에 대해 취했던 태도의 현재적 가치를 세 가지로 수렴하여 논했다.

This paper is set out to address the issue of death in the context of the full-fledged arrival of the ‘hyper-connection & posthuman era’ represented by internet of things(IoT) and artificial intelligence(AI). This is because the discussions and insights about life and humanity are actively conducted through various media and narrative forms such as novels, movies, drama, and UCC, and the problem of death lies at the root of such phenomenon. However, it is necessary to review the existing research outcomes related to the subject as deeply and widely as possible. In this article, we will look for intellectual resources which can lead to deeper research on ‘death in the hyper-connection & posthuman era’ in the intellectual tradition of China, focusing on the attitudes that Confucius(孔子), Zhuangzi(莊子), Tao Yuanming(陶淵明) and Luxun(魯迅) take towards death. Chapter 1 will examine the role of technology in the process of creation, maintenance, and renewal of civilization through the historical story of Gong Shuban(公输班). Chapter 2 will discuss the reason why the topic of death should be closely linked with life and humanity in the hyper-connection & posthuman era. Life extension and death suspension demolish the existing view that privileges life for death by devaluing the ethical status of life. Artificial intelligence, which is getting closer to humans, blurs the boundary between human and non-human, and deconstruct the existing ‘human-centered’ and ‘human body-centered’ paradigm of thought. Chapter 3 will look into the attitude that Confucius, Zhuangzi, Tao Yuanming and Luxun have taken to death, naming them as ‘Privileging Life’, ‘Outward Orientation of Life-Death Circuit’, ‘Playing with Death’ and ‘Standing Slantly between Life and Death’ respectively. In conclusion, I have outlined three aspects of the current value of attitudes they have taken on death. Firstly, as the possibility of extension of life becomes higher, the necessity of ethical justification for an extended life is increasing accordingly. Confucian scholars’ ideas on death can offer us a valuable reference for this need. Secondly, Zhuangzi’s idea which set the outside of a life-death circuit as a ‘real’ place for human life can be a useful reference system for thinking about the hyper-connection & posthuman era when the boundary between god, human and machine is getting ambiguous as ever. Thirdly, while it may be difficult to regard non-human beings as human based on homogeneity, could it be possible for we humans to play with them and stand slantly between life and death? At this situation, the idea of Luxun and Tao Yuanming on death can be intellectual and cultivative assets which can be applied to life by imagining and thinking about it.

본고의 집필 목적은 조선의 문헌에서 《사기 화식열전》과 관련된 記事들을 살펴 보고 분석하는 과정을 통해, 조선 문인들의 수용 양상을 알아보는 것이다. 이를 위해서 조선 문헌에서 발견되는 〈화식열전〉의 위상, 그리고 〈화식열전〉에 관한 평가를 확인해볼 것이다. 부자들에 대한 기록인 〈화식열전〉에 대한 평가는 전통 시기 중국에서도 양분된다. 인간 본성에 대한 솔직한 인정과 냉철한 분석을 긍정하는 사람이 있는가 하면, 절제 없는 욕망추구를 지나치게 긍정했다는 반대의 목소리도 이에 못지않다. 특히 〈화식열전〉을 비판한 일부 문인들은 사마천이 孔子에 대해 맹목적인 숭상을 하지 않았다는 점에 대해서 불편한 감정을 토로했다. 조선의 문인들이 〈화식열전〉을 어떻게 수용하고 평가했는지 확인해 보는 과정은 입장의 차이에 따른 해석 방법을 확인할 수 있는 흥미로운 작업이 될 것이다.

司馬遷在貨值列傳中專門爲商業和商人寫一篇文章。在貨值列傳中，司馬遷對富人致富的主要戰略進行研究了。歷代中國學者關注了此篇文章, 朝鮮文人也受了不少影響。他們常常引用貨殖列傳的故事和人物。隨着商品經濟的發達，貨值列傳的引用範圍逐漸擴大，對此篇文章的關心也不斷地增加了。 司馬遷評價子貢時說，“夫使孔子名布揚於天下者, 子貢先後之也. 此所謂得埶而益彰者乎?｡” 因此以班固爲始, 司馬遷受了歷代儒家思想家的批評｡ 朝鮮是儒家之國，儒家等於是一種宗教。朝鮮文人不敢進行對孔子的評價。對這項問題，朝鮮文人的基本態度和班固一樣。

쿵이지(孔乙己)〉는 일반적으로 유가 이데올로기와 과거제도의 해악을 입은 문인 지식인의 최종적 패배와 몰락을 보여주는 작품으로 해석된다. 그런데 본고에서는 ‘순진한 서술자’와 ‘흙투성이 손’으로 ‘문지방’을 기어나간 쿵이지에 주목하여 새로운 해석을 시도했다. 순진한 서술자의 서술의 진실성을 의심하고 보면, 쿵이지의 마지막 모습은 패배라기보다는 셴헝주점(咸亨酒店)이라는 화해로운 공간으로부터의 ‘탈주’를 위한 첫걸음을 내딛은 것으로 읽혀진다. 다리가 부러진 쿵이지는 흙투성이 손으로 치욕 속에서 주점의 문지방을 기어서 넘어간 뒤 다시는 나타나지 않았다. 이것이 중요한 까닭은 그가 〈광인일기(狂人日記)〉에서 광인이 외쳤던 그 ‘문지방 하나, 고비 하나’를 넘어간 것이기 때문이다. 루쉰 자신이 그러했던 것처럼 쿵이지가 느꼈을 치욕은 문지방을 넘어 한 걸음 내딛게 한 힘이었던 것이다.

中国现代文学史家对《孔乙己》的读解是从1980年以后才开始，而其主要内容是从对受到孔孟之道和科学体制的害恶的文人的"批判"发展到对现代知识分子的命运的"认同"。虽然解释上有所变化，两者有共同点，就是其框架是孔已己在"吃人"伦理"和"看客"的冷笑之下归结于不可避免的"失败"与"沦落"。可是，本文章瞩目于"天真的叙述者"和用"满手是泥"过"门槛"离去的孔已己，而试图探索新的解释的可能性。 《孔乙己》的叙述者是12岁"专管温酒"的"太傻"的会计，伺候不了单衣主顾，不说长衫主顾。他是一个"天真的叙述者"，不可靠的叙述者。如果怀疑这少年叙述者的叙述的真伪，孔已己的"现在"和"以后"以陌生的姿态展现在我们的眼前。孔已己看起来只不过是一个败落的文人，可是让这咸亨酒店的和谐加以裂缝，因为只有他到酒店的时，无聊的空气才有所波动。他对长衫主顾和短衣主顾没有任何关心，只看孩子们。这意味着他不是渴望加入于长衫世界里的人。还有，孔已己最后已经有决心离开鲁镇和咸亨酒店，这给我们提供猜测孔已己的"以后"的依据。他以满手是泥走到酒店而过门槛离去。满手是泥象征着孔已己的"耻辱"，这耻辱让孔已己过"门槛"离去。这事实很重要，因为是孔已己过"一个门槛，一个关头"离去，这就是《狂人日记》的狂人所呼唤的。因此，就孔已的"以后"而言，我们可以说他从和谐的鲁镇和咸亨酒店脱走，而不能只以他的失败或沦落来解释。即使他的这一脱走或者最后还是归结于失败，可是起码他究竟过门槛离去，迈开第一步了。

김광주는 1930년대의 중국문단을 비평 소개하면서 중국 국민당의 민족주의문예든 중국 공산주의의 계급문학이든 그것이 정치적 당파의 선전도구로 기능한다면 ‘참된 현실주의의 경향’이 될 수 없다고 보았다. 김광주는 《보헤미안》의 제호가 암시하듯이 모든 구속에서 벗어나 자아와 개성을 존중하는 예술의 순수성을 추구하였는데, 이러한 그의 문예의식은 아나키즘문예이론으로부터 직접적인 영향을 받은 것이다. 또한 그것은 1930년대의 중국 문단상황을 구체적으로 검토하는 과정에서 중국 프로문학운동의 몰락과 중국 국민당정부의 정치적 민족주의문예운동의 폐해를 목도한 결과이기도 하며, 중국의 혁명문학논쟁에서 ‘문학무력설’(文學無力說)을 주장하며 현실정치로부터 문예의 독립을 강조한 루쉰의 입장으로부터 일정한 영감을 받은 결과이기도 하다. 김광주는 루쉰의 문예의식에 크게 공감하였거니와 루쉰의 단편소설을 번역하고 ‘루쉰 정신’을 환기시키는 데 주저하지 않았으며, 주로 5·4신문학시기의 루쉰 문학을 주요 텍스트로 읽으면서 그 시기 루쉰의 문학과 사상에서 루쉰 정신의 본질을 찾고자 했다. 특히 김광주는 이용규(李容珪)와 함께 1946년 해방공간에서 한국 최초의 루쉰작품집인 《루쉰단편소설집》을 출간하였는데, 김광주는 루쉰 소설을 원문에 충실하면서도 유려한 한국어로 번역함으로써 류수인의 〈광인일기〉번역이나 양백화의 〈아Q정전〉번역(중역) 등 기존의 루쉰 소설의 번역에 비해 훨씬 완성도가 높은 번역문학을 완성할 수 있었다.

这篇论文着重点是阐明1930年代在上海滞留期间, 批评、介绍现代中国文艺并且翻译鲁迅小说的金光洲, 作为中国现代文学研究者的新面貌。金光洲在批评、介绍1930年代中国文坛时, 认为无论是中国国民党民族主义文艺还是共产主义的阶级文学, 如果把文学当成政党宣传工具的话, 文学不可能成为 “真正的现实主义倾向”。对中国文坛这样的批评, 来源于他对文学一定要否决 “宣传纲领的文学”、重视 “如何表现”这样的文学本质的认识。并且, 他也关注以 “朝鲜”(韩国)为背景的一个中国作家群的作品, 想要极大地突出中国人对 “朝鲜”的关心。中国和朝鲜虽然在很多方面具有文化的共同点, 但他在认识朝鲜特殊历史条件的同时, 想要对朝鲜新文学运动的未来有一个乐观的想象。 金光洲像 《波西米亚》的题号所暗示的那样, 挣脱所有束缚, 追求尊重自我和个性的艺术的纯粹性。这样的文艺意识受了安那其主义文艺理论的直接影响。并且这是他在具体研究1930年代的中国文坛的过程中, 目睹了中国普罗文学运动的衰落和中国国民党政府政治民族主义文艺运动的弊害的结果；也是从在中国革命文学争论中主张 “文学无力说”、从现实政治出发强调文学独立的鲁迅的立场那里, 得到了一定灵感的结果。金光洲在鲁迅的文艺意识上产生了很大的共鸣, 毫不犹豫地翻译鲁迅的短篇小说, 唤起鲁迅精神, 他把五四新文学时期的鲁迅文学当作主要文本来读, 想要找出那个时期鲁迅文学和思想上鲁迅精神的本质。尤其是1946年金光洲和李容珪一起出版了韩国最初的鲁迅作品集 《鲁迅短篇小说集》, 鲁迅文学所具有的彻底的反抗性和对毒疮的深刻揭露, 在批判陈腐、打开新世代的历史情况中, 是切实需要的。金光洲不但忠实于鲁迅小说的原文, 而且用流利的韩语翻译, 相比于既存的柳树人的 《狂人日记》、梁白华的 《阿Q正传》等鲁迅小说的翻译, 能够成熟度更高地完成翻译文学。 《鲁迅短篇小说集》的出版向韩国读者打开了一条能够正确、系统地理解鲁迅文学的途径。

1834년, 中國 廣州에서 결성된 ‘Society for the Diffusion of Useful Knowledge in China’는 광저우 일대에서 활동하는 상인들과 선교사들을 주요 구성원으로 하였다. 이 협회는 앞선 1827년에 영국에서 결성된 모(母) 협회의 목적을 기본적으로 계승하였고, 문명의 보급과 종교적 축복의 전파를 위한 지식 보급에 노력하며, 그 일환으로 중국 지식지형의 조사, 그리고 출판물의 기획, 간행, 배포 등의 사업을 진행하였다. 그러나 지식보급회가 갖는 의의는 오히려 청조의 봉쇄에 직면하여 지식과 축복의 전파라는 ‘聖戰’을 전개하며 중영전쟁까지의 공백을 메우는 가교로서의 역할에서 찾아져야 하며, 이는 그를 뒷받침한 The Chinese Repository가 매체로서 뿐만 아니라 당시 西勢東漸을 위한 전략적 교두보로 기능했다는 사실을 보여준다는 점에서 주목할 필요가 있다.

1834年，一群外国人在广州开办两次会议，不久后结成了“中国益智会”。这会是渊源于英国益智会，同样有志乎向中国人民普及实用知识。由于当时产业的迅速发展，英国社会上日渐加重了阶级矛盾，该会针对这一点要普及知识，以期缓解社会上的危机。中国益智会认为中国的落后也缘于实用知识的不足， 因此基本上接受了英国协会的目的与实践方式。因为他们担心中国的未来以投身于普及知识，该会在一定程度上带着慈善的一面，其实在外国人的眼中，该会便是一种慈善团体。不过，即使他们的意图再好，在他们思考之中当时中国的情况均未考虑，这一点上确不免失乎单方面行动。加之，要是考察协会的组成，也可推测该会别有怀抱，即主要成员分为两群，一群应是传教士，另一群是商人集体。这样的情况不得不使得该会不能摆脱两群的欲望，是理所当然的，并且当时他们均为扩大传教、增进贸易致力于争取门户开放，特别是围绕着鸦片战争前后他们大多站在支持战争的一方。要之，他们标榜“祝福”与“进步”不断地唿吁觉醒中国，以使之挺立在列国之中。虽然这些口号确是难能可贵的，而他们的欲望与立场与之相反，显示着该会的双重性。 如考虑英国协会在规定上严禁出版宗教性刊物，就很难理解传教士为何结成该协会的分会。新教传教士在《中国丛报》里多次批评过虽然耶稣会在中国顺利传教，扩大势力，而将传教对象分外集中在统治集团里，因此不能对付因后继统治集团而引起的新局面。由此看出，他们就反对耶稣会的精英意识，这就使得他们之后采取大众传教方式。这一点上，在中传教士所采取的实践方式是与益智会的大众普及方式几乎相同的。不过，他们既然在中国，为普及知识也要克服语言障碍，因此为此倾注心血将他们的刊物当地化，例如制定翻译新概念词汇的标准、适应中国出版样式、援用儒教经典上的表现。 与此同时，该会不断考察和分析中国知识情况，1837年进行细心翻阅京师图书馆的图书目录，该会通过每次会议根据这些分析安排和完善了急需出版的刊物计划。 四次会议后，益智会的相关报道不再刊登在中国丛报上了。按我理解，随着当时鸦片战争的爆发，他们的穷极目的——门户开放是一瞬间达成了，由此该会也失去了主要动力。固然没有鸦片战争，也就可能会长久持续，是因为该协会对中国知识分布的把握与其出版计划逐渐深化。但是，其实协会所出版的刊物几乎都卖不动，在鸦片战争的十年后居然未有变化。那幺，益智会的实践化为泡影了吗? 1836年洪秀全去赴广州应试科举，其间把梁阿发所写的《劝世良言》拿到手里。后来洪秀全从该书中得到启发，终于决心太平天国的建设了。此外，魏源的《海国图志》、徐继畬的《瀛寰志略》也给当时中国带来了很大影响，还有林则徐的《四洲志》、梁廷楠的《海国四说》里也含有很多从该会的刊物里引过来的内容。 不过，不容疏忽的是，益智会的意义不能局限在这一方面，而在于时代性层面上。如果我们看到益智会成立的情况，可以看出当时由于“纳皮尔之败”，中国对外国人刊物强化审阅了，因此由郭实猎等新教传教士不能找到印刷、出版的渠道，摸索出版的另外途径，这就是益智会成立的塬因之一。要之，当时广州的商人和传教士面临一切被清朝所封锁的情况，感到崩溃，以致于迫切为普及知识和传教摸索突破的战略。当时益智会就成立，弥补了他们事业的中断，这就是该协会的重大意义，同时这意味着《中国丛报》不仅是媒体，而更可能是为西势东渐重要阵地。

本文以张艺谋导演的两部电影为例批判分析了小说作品的电影化现象｡ 本文的分析中可发现下列要点｡ 第一, 大众性转换下的变形｡ 电影≪活着≫和电影≪红高粱≫与原著最大的不同在于叙述方式的转换｡ 原著在叙述方式上有一定的实验性, 避开了按时间顺序进行的流水型叙述, 但电影中却积极采取了按时间顺序进行的流水型叙述｡ 这种叙述上的转换可以说是电影妥协于大众性的结果｡ 第二, 意识形态性转换下的变形｡ 小说≪活着≫中对大跃进运动更持否定性立场, 而对文革的立场则稍微平缓一些｡ 与此相比, 电影中则将大跃进刻画为一种庆典, 而对文革则表现出十分否定的视角｡ 小说≪红高粱≫中不仅对日本帝国主义, 对所有国民国家性的东西(包括国民党和共产党)都设有一段批判性距离, 将它们设定为外部的东西, 与此同时着眼于地区共同体的身份｡ 而在电影≪红高粱≫中却明显附加上了亲共题材｡ 第三, 由神话性想象力到政治性想象力转换下的变形｡ 小说≪活着≫基于一种神话性的想象力, 展示了一种以农村和城市的对立为内容的神话性空间, 而电影≪活着≫则基于一种政治性的想象力, 展示的是一种以城市里面的矛盾为内容的政治性空间｡ 通过纵观以上的变形, 可以发现一种图示：原著小说一般为神话性的, 反思性的, 非大众性的；而电影则是政治性的, 妥协性的, 大众性的｡ 本文的研究首先是以将小说实事求是地电影化为前提而进行的｡ 因而电影对于原著的保留性就是重要的标准｡ 但如果试图利用和小说之间的互文性, 制作一部全新的、独立的电影作品的话, 对原著的保留性则不再重要了｡ 而此时重要的则是互文性, 正是通过互文性才表现了每个作品的独立性意义｡ 本文中对后者的研究也是以消极姿态对待的｡ 关键词：小说的电影化, 中国电影, 红高粱, 活着, 张艺谋, 余华, 莫言, 大众性转换, 意识形态性转换, 想象力的转换, 神话性的想象力, 政治性的想象力, 对原作的保留性, 互文性｡

本文通过比较考察韩国和中国的《歸去來图》来考察陶淵明的《歸去來辭》的接受史的一面｡ 本文就每部《歸去來图》反映出对文学文本的阐释而着眼, 考察韩国和中国的《歸去來图》把《歸去來辭》的内容怎样形象化, 并且比较考察其形象怎样呈现《歸去來辭》所表達的隐逸生活｡ 现存的《歸去來图》之中, 以12世紀初传稱北宋李公麟的《淵明歸隱圖》, 14世紀元初何澄的《歸莊圖》, 15世紀明前期李在､ 馬軾､ 夏芷的《歸去來兮圖》以及18世紀朝鮮时代鄭敾的8幅《歸去來圖》为研究对象, 进行考察, 而得到以下结论｡ 第一, 李公麟传称的《淵明歸隱圖》和何澄的《歸莊圖》基本上充實地图解文学文本的内容, 并表现出归乡的乐趣和隐居生活的闲适兴趣｡ 第二, 李在､ 馬軾､ 夏芷的《歸去來兮圖》重视表现对文学文本的画家的感受和情感, 并描写孤寂闲逸的隐居生活和清高飄逸的隐者形象｡ 第三, 朝鲜鄭敾的8幅《歸去來圖》是一幅非常独特的作品｡ 这作品以故事人物图变成为山水画之作, 其形式很崭新, 在中国的《歸去來图》裏幾乎没有｡ 该作品通過呈现沉着的氛围, 而表现在山水里萧然自得的隐者形象｡

中國的學習者倘若能好好利用特有的語言環境, 即母語影響､ 文化基礎及漢字詞等, 那么卽使是初學者也可最大限度的擺脫語法或詞彙的外部牽絆, 掌握多样詞彙｡ 從詞彙敎學的角度來看, 具有使用漢字詞､ 文化基礎以及歷史的共通性等特點的漢語學習者如能有效運用所處語言圈的特性, 則卽使初級學習者也是有可能掌握多樣詞彙的｡ 換言之, 從對照語言学的側面來看, 面向中国學習者的, 所谓“文化基礎詞彙”的慣用語的甄別及敎育, 對于中國學習者的韓語學習及口語流利度提高而言誠可謂一條有效之捷徑｡