Earticle

中国各王朝时代都有其代表性的文学形式. 如众所周知的汉赋․唐诗․宋词․元曲等都是各时代物质基础和意识形态在文学上的总和, 从而成为中国文学史中的核心部分. 尤其是汉赋可谓是中国文学史上最早出现的制度文学, 其背景在于标榜强有力的儒教父权的权威和大一统理念的汉帝国的出现.在纵观中国历史时汉帝国的建立确立了所谓‘中国化的’这一认同, 在政治․文化上具有其划时代的意义. 因而这一时期出现的汉赋所包含的意义有必要引起我们的关注. 汉赋并不是一种单纯的文学形式, 而是一个蕴涵着汉帝国物质基础和意识形态的具有高度象徵性的複合体. 本文将从这一观点出发加以探讨. 中国歷來除了一些特定的情况以外, 文学不能脱离其他学问. 特别是汉代, 文学与政教息息相关, 所以有必要将汉赋看作是总体反映汉代文化的事物. 以此为根据, 本文对汉帝国政治․文化上的认同的确立这一历史事案与赋作这一创作行为之间的紧密关係加以重点探讨. 汉赋在文学形式上采取的是韵文形式, 但其在意图是对帝国实相的敍事. 拉康(Jacque Lacan)说一个人摆脱主客未分的想像界, 形成主体, 安着在象徵界的过程中, 最终所要求的是语言. 与此相同一个国家在确立政治․文化上的认同, 并在将其制度化过程中, 敍事是必不可少的. 安德逊(Benedict Anderson)认为近代民族国家的成立, 与依据小说․新闻等敍事物所形成的‘同时性’的概念有着很密切的关联. 同时性产生自己同一性即认同. 由此可见, 汉赋实为帝国的语言, 又是帝国的敍事. 表面上这认识与以往将汉赋看作‘御用文学’的观点似乎并无多大差别. 但是本文的观点并不是消极地将汉赋视为御用文人们对帝国的歌功颂德, 而是采取积极的态度, 将其视为确立国家认同过程中的起重要作用的敍事. 所以与以往的研究有着不同的地方. 本文从上述观点出发, 对汉赋加以考察, 特别是以苑囿这一皇帝游猎空间为中心, 将展开帝国敍事的司马相如的＜子虚赋＞和＜上林赋＞作为分析对象. 至于作家中选司马相如的原因是因为他生活在武帝这一帝国最强盛的时期, 跟其他人相比, 他最致力于从敍事上來体现帝国. 苑囿是皇帝的游猎场所, 在这一空间中所具有的政治․文化上的意义十分重大. 这一空间可说是帝国的缩影, 是再现朝向认同的帝国所有各种欲望的地方. 本文将考察苑囿空间中所铺展的壮丽的帝国表像. 但是,汉帝国表面上以儒教理念为中心,構成话语的想像共同体(imagined community), 但内部一直存在有抗拒性的各种周边力量.所以,苑囿终究是一个不能保證帝国单元神话的互文性(intertextuality)原理所存在活动的空间, 揭示这一点也就是本文的目的.

这篇文章要根据历史的资料,概括地考察隋唐园林历史的发展和变迁的过程. 隋唐园林继承魏晋南北朝时期园林的成果, 到了园林文化的全盛期. 隋唐园林根据园林的主人和性格分为四种园林, 即皇家园林․私人园林․寺观园林和公共园林. 代表隋唐皇家园林的是, 修建在长安的禁苑․兴庆宫․芙蓉苑与华清宫, 修建在洛阳的西苑等. 隋唐的皇家园林恢复了以前皇家园林的规模, 可是苑囿里面的活动缩小了. 而作为生产基地的性格消失了. 随着政治稳定与经济繁荣, 唐代人民的文化水平也提高了. 这种情况下, 园林在文人士大夫的世界里成了文化符号. 除了长安与洛阳以外, 别的城市及郊野里也有很多的私人园林. 唐代代表修建在城市的私家园林的是, 牛僧儒的归仁里宅园․裴度的集贤里宅园与白居易的履道坊宅园等. 而代表修建在郊野或山林的私家园林的是, 白居易的庐山草堂․王维的辋川别业․盧鸿的嵩山别业与柳宗元的愚溪园等. 唐代的佛教与道教受着统治阶级的保护, 大大的发展了. 因此, 很多的佛寺与道观就修建在城市及名胜了. 当时的寺院都具有着二种性, 也就是一个又展开宗教活动又享有游樂的空间. 唐代经济的繁荣产生了商工业的发展及城市的扩张, 而随着人民生活水平的提高, 一般人民都需要新文化与文化空间. 为了满足这种要求, 出现了很多的公共园林. 当时代表公共园林的是, 修建在长安的樂游原与曲江.

中国古代的灵魂观念里存在着两种层次，这就是宗教层次与哲学层次。在宗教层次上的灵魂观念从原始社会开始，到可以叫神政社会的殷代，发展到最高峰了，因而以后構成民间宗教意识上的重要部分。它的内容是如下；第一，人的灵魂永远不灭。第二，人死后灵魂就离开肉体，有时变成神或者鬼出现，可以利用超越性的力量干涉到现实世界。第三，灵魂的力量完全在于它生前占了身分上，社会上的什么地位．另外，就在哲学层次上的灵魂观念而言，秦汉时期'魂魄说'是最有代表性的，它的主要内容是如下；第一，人的灵魂由精神方面的'魂'(属阳)与肉体方面的'魄'(属阴)两个要素组成。第二，人活着的时候，魂和魄这二者是统一的，人一旦死亡，二者就分离。第三，分离的魂魄当中，魂上天，魄入地，进入不同的境界。这两种灵魂观念之间，最明显的差别在于是否把灵魂看做一个实体。但更重要的事情是在中国古代这两种灵魂观念之间往往发生过相互作用。比如宋代完成新儒学的朱熹，他从儒家知识分子的立场来，承认民间宗教的灵魂观念，反而根据它进一步发展魂魄说。另一方面，民间宗教的灵魂观念也有时不管合乎論理是否，按照它自己的需要把知识分子哲学性的灵魂观念接受在内。可是中国古代灵魂观念并不只是在宗教或哲学方面出现的。所以向后还要考察在各种文化现象以及包括文学的艺術作品上出现的灵魂观念。这篇論文是这些研究的开始，这研究的最终目的是解决这个问题，就是说本来从宗教层次开始的灵魂观念，一脱离宗教领域来在一般文化现象或者文学作品里出现时就有什么变化

本稿主要考察的是从效用的角度探讨古代诗歌的方法, 会引起什么样的问题. 晚唐著名的诗人韩偓有两本诗集传世, 一本是≪香奁集≫, 另一本是≪翰林集≫. 大部分的评者认为, 前面的作品都是通过他早年怀才不遇与诗酒放浪生活而产生的艳情诗, 而後面的作品都是发扬了忠义之气的政治诗. 因此, 他们一面主张只在≪翰林集≫里的诗篇是真正的韩偓诗, 一面对于跟≪翰林集≫相背而驰的≪香奁集≫加以各种各样的解释. 或者说≪香奁集≫的每个诗篇都有寄托, 或者说韩偓被贬以后, 诗风发生了明显变化, 甚至说≪香奁集≫不是韩偓自己写的. 但是, 我觉得这些解释都着眼于两者的不同而看不到两者的相同. 很显然, 欣赏韩偓的两本诗集就不难看出两者之间有各自不同的特徵来. 即使是这样, 也不能说特定的一本才是真正的韩偓诗. 尤其是用一个单纯的尺度, 比例说是否有教训性, 用这样的标准来把一个诗人的整个作品区别高低, 是不太合理的. 我想这是效用論的一个界限吧. 本稿认为, 无論≪香奁集≫还是≪翰林集≫, 都反映着韩偓‘多情’的性情. 就是说虽然诗篇的题材或者主题不太一样, 但作者写作每一篇的心态仍然是一样. 按照这样的说法, 我们可以说韩偓既不是一个单纯的唯美主义或者现实主义的诗人, 而是‘多情’的诗人. 当然, 这只是在理解韩偓诗时可能的一个看法, 并不是唯一的. 我们应该继续探讨整个韩偓诗的思想感情和艺術特色, 然后考察一个一个的诗篇有什么样的特点. 只有通过这样的过程, 我们才能知道韩偓诗真正的本质.

高丽人非常推崇苏轼的文学, 而苏轼非常讨厌高丽. 苏轼为什麽讨厌了高丽? 这是因为他以为高丽入贡就引起宋国国库的损失和老百姓的痛苦, 国家机密的漏泄. 我以为他的看法有不少问题. 其实他不太了解国际政治的趋势, 我以为这才是苏轼反对麗宋通交的真正的理由. 另外一个真正的理由是他不正确的高丽观. 他把高丽当做一个不太文明的夷狄, 也当做契丹的心腹或者臣下. 我以为他很可能在心裏却想: 高丽并不是一个弱小国家, 而是一个国力相当大․文化水平相当高的国家, 所以文弱极了的宋国不能轻视它. 总之, 苏轼反对麗宋通交的根本原因就是他强烈的爱国心. 我想他的爱国心真可佩服, 不过他的爱国方法却不太好.

증공은 유가의 덕목을 숭상하는 순정한 유학자였고, 왕안석은 사회의 변혁을 중시하는 개혁가였다. 성격상 증공은 품성이 도타운 인물이었지만 현실에 어두운 측면이 없지 않았다. 반면 왕안석은 자부심이 아주 강했으며, 그만큼 고집이 세었다. 이렇게 평소 익힌 학문과 성격이 서로 다른 두 사람이 만약 중년기 이후에 처음 만나게 되었다면 두 사람 사이의 교유 자체가 아마도 존재하지 않았을 지도 모른다. 그럼에도 불구하고 평생토록 끈끈하게 그들을 묶어 놓은 끈은, 서로 가까웠던 집안의 내력과 어릴 적부터의 내왕 덕분이었다고 할 수 있겠다. 증공의 우직하면서도 도타운 성품과 왕안석의 날카롭고 이지적인 개성은, 때로는 갈등을 빚어내었음에도 불구하고 서로 적절한 조화를 이루어 상호간에 평생의 교유관계를 이어나갔던 것이다.

曾巩和王安石兩个人的交游, 早就从少年时期开始, 而一直到青․壮年时期, 兩个人互相称扬对方, 几乎无有不同心之处. 曾巩登第而进入宦路之後, 虽然兩个人之间偶尔发生意见衝突, 但还没失去他们之间的友谊. 中年时期以後, 他们之间开始有意见上的衝突. 在神宗即位初期, 这种衝突达到极点. 结果曾巩对王安石表示了极为失望的心情, 而王安石在京师当国政的几年期间, 曾巩不得不当好几次的地方官. 兩个人之间的这种衝突, 很可能是由於他们的学问和个性兩方面的差距而呈现的. 曾巩是非常温柔敦厚的人, 他是个崇尚儒家德目的醇正学者, 但他有不太了解社会实际情况的一些毛病; 王安石是改革家, 是性格很强的人. 他的学问基本上可以说属於儒家, 他是个不断吸取所有的学问精华而努力建立自己的经世思想的人. 但他过於自负, 有时候有表现为执拗的不好结果. 他们之间的交游, 如果开始交成於中年时期以後的话, 学问上和性格上差得很远的这兩个人, 很可能根本不会维持亲密的友情. 过去有曾巩和王安石‘始合而终睽’的说法, 但笔者认为: 他们究境是个老朋友, 尤其他们兩个人的家族之间有複杂的姻戚关係, 因此他们之间的种种矛盾不至於破绽, 而到老年期, 他们又恢复了青․壮年期的友情.

在明中叶展开复古主义文学运动的李梦阳(字 献吉, 号 空同子)生於明宪宗成化8年 (公元1472年)在陝西庆阳(现甘肃省庆阳县), 在弘治6年以二甲第十七进仕(22岁). 他当过户部主事(正六品)․户部员外郎 (从五品) ․户部郎中 (正五品)․ 尚书按察司江西提学副使 (正四品) . 在正德 9年(甲戌, 公元1514年, 43岁) 正月被拘禁於广信府监狱, 终於致仕. 该年初冬回到大梁, 在大梁的繁臺园当一个乡绅来过日子. 卒於嘉靖8年(公元1528年, 58岁). 李梦阳敢於抵抗不义的刚劲正义守护派人物. 因此, 他是一位积极参与社会国家当面问题的行动派诗人. 他对张鹤龄和劉瑾的抵抗就是代表龋子. 所以我们可以说李梦阳是一个所有高度社会化意识的人物(a man of highly socialized mind). 李梦阳的复古主义文学运动, 可以说是所有高度社会化意识的他, 要建设可以按照中世的支配原理, 诱导人民对社会包有更多关心之文学的主张. 他批判臺阁体诗, 因为臺阁高官的作品没有能够增强人民对社会的关心, 就是说, 求心力. 他重视气象, 因为在他心目中的文学就是可以诱发社会 发展的诗文. 他批评南朝诗和宋诗, 因为他认为那两个时代的文学没有把人间意识转向社会, 反而让它脱离现实社会而别找另外的东西, 譬如说审美的满足. 他主张对乐府诗和古诗学汉魏诗, 没有值得特别考究的微妙问题. 因为汉魏诗, 则以对现实社会 意识为中心. 可是, 他对近体主张学初唐和盛唐诗, 则有值得特别考究. 因为盛唐诗, 不同於汉魏和初唐诗, 不是全以气象为主的, 而是相当多的作品主要写审美经验. 李杜和高岑的诗是以气象 为主的, 而山水田园诗派的诗则不是. 王孟的诗则以内向的审美意识为主的. 李梦阳对盛唐山水田园诗包有什麽看法? 这个问题真值得考究一下. 不过他没有直接谈到这个问题. 所以要考究这러个问题, 我们只好分析他的律诗和结句. 本人首先分析他的绝句, 以考究这个问题了. 笔者曾经在研究诗歌美感之美的范畴的两篇论文＜援用集合和座标概念, 研究中国文学批评裏头风格用语之美的范畴＞․ ＜对中国古典诗歌文艺美学之美的范畴文学社会学的研究＞, 认为决定作品美感的有作品精神和语言, 其中看重作品精神(作品精神可分为作家气质和作家意识), 结果以作家的气质和意识为分类尺度, 划分了诗歌文艺美学之美的范畴. 气质有刚柔之分, 按照气质的刚柔, 可把美感范畴分为气象和兴象两个, 作家意识也可分为两种, 一种是向社会的, 另一种是向自然的.本稿也以作家的气质和意识为基准, 来分类李梦阳的绝句. 本文中的[表Ⅰ]就是本人曾经在＜对中国古典诗歌文艺美学之美的范畴文学社会学的研究＞裏头作为分类基准的. 本人根据[表Ⅰ], 又畵出[表Ⅱ], 以作分类李梦阳的绝句之基准. 按照这个基准, 本人对李梦阳的绝句诗中, 抽出其美感比较值得考虑的诗, 来分类如下: 甲. 表现气象宏景的风韵類型(风神风骨 : 壮美) 1.结合社会指向意识和壮气的汉赋形壮丽风格的风神诗(40首) 大礼类: (五言绝句 8首) 东华门偶述, 晚出禁闼 2首, 望南城, 神京樂 4首 (七言绝句 27首) 嘉靖元年歌 2首, 圣节闻驾出塞 2首, 传闻驾回有纪二首, 正德元年郊祀歌10수, 正德七年正月黄河清自清河至於柳家浦九十里清五日焉, 帝京篇十首赠答类: (七言绝句 2首) 送乐清少府 2首杂咏: (五言绝句 1首) 寄咏徐学士园诗十四首(2) 恩樂堂集古: (七言绝句 2首) 景帝陵, 功德寺 2 结合社会指向意识和壮气的杜甫形悲慨遒劲风格的风骨诗(32首) 感述类 : (七言绝句 19首) 汴中元夕五首(5首), 诸将八首, 忆昔六首赠答类 : (五言绝句10首) 云中曲送人十首游览类 : (七言绝句 3首) 经行塞上二首, 黄州 乙. 结合自然指向意识和宏气的李白形高华风格的风神诗(67首) 赠答 : (七言绝句 14首) 江上逢郑南溟, 寄郭帅, 寄别陶生, 别达生, 仆思李白落鴈之游徐子亦有知章鑑湖之请念人悲离申此短赠徐子者祯卿也, 谢子馈笏答以驼布, 送王韬, 送熊进士入朝 3수, 酬姚员外龙兴见寄, 月夜过访王子, 嘲陸子二首, 赠罗氏, 赠丁生, 赠鲍滶兄弟游览 : ( 五言绝句 20首) 江行杂诗 7首, 开先寺 5首, 门前溪, 宿苏门, 是夜雨, 风雩石, 寄咏徐学士园诗十四首(3) 石仮山 (七言绝句 26首) 麻姑泉, 望上清山 3首, 杜峰歌, 徐汊即事 4首,归途览咏古蹟并追记百泉游事 8수, 登啸臺 3수, 灵山, 山阁, 舟次石头口, 太平寺, 湖行 2首感述 ; (七言绝句 5首) 少年行, 睹小儿吟诗戏作绝句, 松鹤寿歌, 寿歌 2首大礼 : (七言绝句 1首)皇陵歌杂咏 : (五言绝句 1首) 咏潇湘八景 8首中1首[远浦归帆] 丙. 结合自然指向意识细气的谢灵运形清新清丽风格的兴象诗(72首) 游览 : (五言绝句 15首) 望龜峰, 钓臺, 上方寺, 枕流桥, 泉上独酌 2首, 白塔寺, 圣泽泉, 宿开先寺, 新庄漫兴 4首, 吴溪, 井 (七言绝句 2首)望龜峰, 白鹿洞感述 : (五言绝句 12首) 九月见花, 大堤曲, 晚出大堤姪叶来迓, 龍沙见新月, 龍沙晚行, 月夜吟, 采莲曲, 村夜 3首, 春曲2首 (七言绝句 24首) 闻桃花盛开, 张池春日即事, 喜雨 3首, 雪中见枯树似梅 2首, 京师春日漫兴五首, 牧丹 5首, 牧丹绝句 2首, 步庭中海棠下 4首, 咏庭中千瓣榴花 3首 赠答 : (五言绝句 3首) 寄徐子 2首,送郑生 (七言绝句 3首) 东园赠鲍演, 送王呈贡赴县, 春日东庄要杭子杂咏 : (五言绝句 12首) 名花, 莺晓, 咏李花, 咏萤, (寄咏徐学士园诗十四首 中) (1)薜荔园, (12)通泠桥, (14)钓矶, (6)蕉石亭, (9)荷池, (11)留月峰, (13)花源, (咏潇湘八景 中)潇湘夜雨杂诗 : (七言绝句 1首) 秋风曲 戊. 结合自然指向意识和柔气的陶渊明形兴象诗之清閒(40首) 感述 : (七言绝句 15首) 客有欲除我东园草者诗以止之, 狂风 3首, 郊园步花 2首, 东园漫兴之作, 东园花树下 2首, 漫兴 2首, 暮春余庄, 新水至 2首, 渔父, 葡萄游览 : (七言绝句 4首)城南塘汎舟 2首, 春暮过洪园 2首赠答 : (七言绝句 20首) 柬郑生 2首, 寄谢卿, 对菊怀邻菊子三首己巳年闰月 3首, 陶子见过草亭遂以留云名之大书刻木我亭增色爰赋二诗酬陶亦兼自意 2首, 东双溪方伯, 送修武知县, 送吴生, 送友人,送人之南郡 3首, 雨俟屠君不至, 二月望丘翁林亭 2首, 赠李沔阳 2首, 赠陈氏, 赠黄州牧集古 : (七言绝句 1首) 翠华巖 己. 表现自然指向意识之齐物境的王维形清空清远风格的兴象诗(13首) 赠答 : (七言绝句 3首)寄钱户部, 晚过序公戏赠并喜徐编修缙迹访二首感述 : (七言绝句 1首) 绝句游览 : (五言绝句 1首) 白鹿洞杂咏 : (五言绝句 7首) 寄咏徐学士园诗十四首 中 3首{(4)水鑑楼, (5)风竹轩, (8)蔷薇洞], 咏鹭, 咏潇湘八景 8首 中 4首[洞庭秋月, 山寺晚钟, 山市晴岚, 平沙落雁] 集古 : (七言绝句 1首) 望湖亭庚. 结合社会指向意识和纤柔气质的沈郁悲哀风格的情韵诗(29首) 游览 : (七言绝句 2首) 春日丘翁同游三山之陂返酌天王寺 2首感述 : (七言绝句 24首) 河上,登臺,城南别业, 浔阳歌, 狱雨 2首, 异景, 夷门十月歌, 钱园二绝句 2首, 痔不可車旬日乃造於东园春葩向残夏英欲起慨焉动於老怀再赋绝句十首, 七夕, 黄河风雪词, 除前五更闻习仪鼓角感而有作 2首赠答 : (七言绝句 3首) 寄赠珙县何氏夫妇, 别李生, 夏口夜泊别友人 本人从以上目录上的作品当中, 抽出几篇作品具体鑑赏来分析其美感之各种面貌. 最後对李梦阳的绝句诗之美感分布, 得到[表Ⅲ]. 历代批评家们, 譬如说胡应麟, 俞汝言, 王夫之, 朱彛尊等人都重视李梦阳绝句的雄壮的一面, 提起他承继李白或者李杜的绝句, 不过由本研究我们可以知道雄壮风格在李梦阳绝句当中只占有30.3%. 相反的表现南方形美感之作品占有36.2%. 所以我们可以说李梦阳的绝句当中北方形美感被评者们夸张过, 相反地南方形美感之存在则被忽略过. 我们还可以说他所谓的格调不是单纯的格律, 而是古人诗所含有的风格, 所谓汉魏和盛唐有名诗人作品之风格.

≪狂鼓史≫是徐渭≪四声猿≫中的第一剧作, 表现了明代中․後期黑暗的现实和矛盾. 徐复祚把≪狂鼓史≫评说为“有为之作”, 大多数研究者都同意这种观点. 徐渭对现实的认识反映在这篇剧作中, 因此说是“有为之作”. 可是对於什麽是徐渭≪狂鼓史≫的“有为”, 没有人具体地阐明. 所以本文要从≪狂鼓史≫的“有为”之观点再分析其具体内容, 以便我们更深刻地了解≪狂鼓史≫本身. 本文从≪狂鼓史≫的人物․结構․主题三个方面考察了其“有为”的内容. 在≪狂鼓史≫中徐渭的“有为”来源于当时社会和政治方面的黑暗现实, 首先可以确认, 剧中人物实有其人. 剧中的人物祢衡暗指他自己和知己沈鍊, 剧中的人物曹操影射当时的奸臣严崇. 在现实社会中作者不可能骂倒有权力的严崇, 可是剧中祢衡可以骂倒曹操. 所以作者让他和沈鍊的化身祢衡骂倒了严崇的化身奸臣曹操. 这是用剧中扮演着表现出了作者在现实生活中的郁愤. ≪狂鼓史≫的结構为一出的单幕剧, 尤其是剧中剧的结構就是为了突出“有为”的内容, 这样的结構更有效地显露了他的“有为”. 如人物影射和结構配置的“有为”集中体现了鲜明的主题思想, 就是叱责奸臣和矫正黑暗的现实. 如此, 徐渭在≪狂鼓史≫的人物․结構․主题方面都明显地强调了他的“有为”.

祁彪佳在他的≪二品≫当中, 给我们显示有关曲调论的见解. 他基本上是吴江派的继承者. 所以他积极主张戲曲作品应当使用有关曲调论的家法. 可是在实际上他持了比较宽待的态度. 他考虑到当时的戲曲作品在音律上常常犯错误的现像. 更重要的是他品评一个作品的曲调水准, 常常涉及到那个作品的曲词水准. 在那个方面, 他采用了他的双美论的观点. 他实际上愿意汤显祖的曲词和沈璟的音律的辨證的统一. 在这个方面, 他虽然是吴江派的後裔, 但不是真正的吴江派. 他没有绝对化吴江派的家法. 祁彪佳是王国维之前谈及‘意境’最多的喜剧批评家. 他的≪二品≫包括很多这方面的内容. 他的意境说在呂天成的基础上又有发展. 首先他认为, 意境的创造要力求‘新’‘奇’, 反对平实. 而且非常重视了情景交融的作品. 他还认为, 梦境具有‘极幻’‘不可摸捉’的特点, 比之真境, 具有较多的随意性, 但归根到底仍是现实的曲折反映, 表现的仍是作家的现实人生感慨. 他对‘悲境’ ‘苦境’的谈及, 那是他的意境论的核心. 祁彪佳崇尚悲剧, 认为悲境的意味长于欢境. 而且创造悲境的时候, 应该使用‘想像’和 ‘真切’的方法.

王国维以来, 对於中国戲剧价值的肯定与关於它的历史的探讨已经很有成就. 但这些研究主要针对传统时期的戲曲, 而对清末民初以来传统戲曲的近代化转变却没有充份地理解. 本论文以文学语言和文学形式的变化为标准, 考察这时期演行文学变化的某些倾向. 拿文学语言方面来说, 这时期包括传奇·杂剧·讲唱的演行文学群都普遍地运用通俗易懂的白话体文章, 使更多的读者听众了解新思想, 追求救亡. 拿文学形式方面来说, 具有悠久的传统演行文学形式在这个一切都即便的时代却没有被打破, 反而积极利用这些亲属的形式来宣传新思想, 新文物。这些尝试性运动地推动者是: 汪晓侬, 梁启超, 陈天华. 清末年间的这些文学试验虽然没有即刻获得很满足的成果, 但是这时期的努力与以後的一些近代化努力, 比如辛亥革命以後的文明戲, 新中国成立以後的戲曲改革, 改革开放时期的实验剧运动, 都是演行文学近代化过程即脱近代过程中的重要组成部份. 而汪晓侬, 梁启超, 陈天华三位作家都是演行文学近代化运动的先导者.

本文旨在研究近代时期语文改革运动和形成新体散文过程之近代的意义. 为了这个，首先笔者用“言文一致运动”․“国语统一运动”․“报章体散文”․“建構自立的近代国家运动”等这些关键词来阐明了“语文改革运动-新体散文形成-变法和革命运动”之间的不可分的关系. 这是第一章的主要内容. 第二章是语文改革运动的诸般特徵. 依照这些特徵, 笔者探讨了他具有什么样的现代性(modernity). 第三章是考察新体散文之展开过程․文体风格․写作志趣等. 通过这样考察, 笔者也探讨了他具有什么样的现代性. 在这些分析过程中, 笔者可以发现中国传统文化和西欧近代文化之间的衝突与融和. 中国是个具有非常悠长的歷史和比较单一系统文化传统的国家. 而且它保持了传统文化自身隐藏着的价值与其可能性. 大多数近代知识分子不知不识地受到了这些传统文化的影响. 结果，近代时期进行的语文改革运动和新体散文形成的过程根本不可能实现西欧式或者在日本․韩国进行的这样的近代的转型.

魯迅的生命意识是以某一物种的生命的延续是以个体生命的有限性(死亡)为前提来实现这样一种生物学的进化論为基础的. 所以, 魯迅将生命的终点设定为死亡或坟. 在此, 魯迅将死亡理解为存在的證明, 强调其生命哲学的意义, 同时, 把腐朽理解为存在价值的證明, 来强调其生命哲学的意义. 并利用腐朽的空间表现形式坟这样一种形象化的表现形式, 来加深体现腐朽的生命哲学的意义. 腐朽的生命哲学的意义, 是超越死亡、预备新生命诞生的阶段, 意味着一个个体生命的真正的生命过程的完结. 正因为这一点原因, 腐朽的空间表现形式坟这一形象, 在魯迅的生命意识中占据重要的位置. 魯迅将腐朽的生命哲学的意义, 用坟来形象地表现出来, 也许是考虑到, 在表现效果上, 概念性思维趋于固定化、形式化, 而活动的、相对的形象化思维相比之下更为奏效的原因. 由于生命哲学的思维本身是向往活动的、相对的事物, 因而, 其表现形式也是在有实在结構、形象时更为有效. 魯迅洞察了腐朽的生命哲学的含义, 达到无所有的思想境界. 正如通过无的生命哲学的含义可知的那样, 无的概念是在生命或曆史的持续流动的长河中捕捉瞬间的一种概念, 它体现一种不断否定价值的绝对化, 不断否定曆史和现实的精神. 因此, 在魯迅文章中出现的死亡和腐朽、坟、无所有和无等, 体现了他的生命意识, 在这些形象和概念中, 具有积极的含义.

在一般韩中兩国人的头脑里, 林语堂被认为一个文化大家, 但是他所蕴含的豊富文化内容远未引起人们足够的关注. 林语堂的家族文化观也是这样. 而对林语堂的家族文化观念进行探究, 不盡有助于更好地理解林语堂的思想,创作, 而且有助于更好地审视他在中国现代文化史上独特的地位和作用. 林语堂自始至终注意探讨‘家族问题’, 这既表现在他的一系列论及家庭问题的散论上, 又表现在他以家庭为主要描绘对象的长篇小说＜京华烟云＞上. 与五四启蒙运动中的家族话语比较起来, 林语堂的家族观会说相当独特. 他想在近代意识的基础上追求在传统的家族秩序中内在的普遍意味, 从而试图创造出新家族文化. 这种态度可能算是与儒教的保守主义者不同, 也能算是与五四的启蒙知识分子不同. 林语堂把母性看做和谐的根源, 并讚美以存在的連繫性作为基本观念的孝,敬老和祖先崇拜. 那既具有对日益单子化孤立化的个人主义的批判意义, 又具有对在现代产业社会中的人间异化问题提出代替方案性格. 但是, 他所关注的不是中国现实, 而是西欧文明的危机. 林语堂的纯学理上的角度无疑拓宽了文化视野, 却失去中西文化比较应有的历史与现实维度. 林语堂对中国家族文化的‘解释’是很难以对应中国人个个的具体体验. 尤其是他抱着玩味欣赏的傍观者态度审视中国传统家族文化时, 他无疑地属于西方文化霸权话语的东洋学者, 典型地体现了一部分20世纪中国知识分子基于西方文化规范的权威认同现象.

This paper aims to prove the phonological system's basis of the ≪Yun-hui(韻會)≫(full name ≪Gu-jin-yun-hui-ju-yao(古今韻會擧要)≫). ≪Yun-hui≫ is a rhyme book written in Yuan dynasty of the thirteen century. It reflects the actual tongue of those days. This book designed “36 zi-mu(36字母)”and “zi-mu-yun(字母韻)” system is different from the traditional one. The system may reflect the commonly used language in the southern part of China during that time. The conclusion of this paper has been made on the basis of the following: First, the contemporary northern and southern dialect may equally inherit from the phonological system of ≪Yun-hui≫. Secondly, the phonological system of ≪Yun-hui≫ is similar to the contemporary Hang-zhou(杭州) dialect. Thirdly, the birthplace and career of the author. Fourthly, the phonological systemic difference of ≪Yun-hui≫ and ≪Meng-gu-zi-yun(蒙古字韻)≫. Finally, the population structure of Nan-Song Dynasty. Therefore, We can say ≪Yun-hui≫ may represent the Nan-fang-tong-yu(南方通語) of the thirteen century commonly used in Lin-an(臨安).

本文由三个相对独立的部分组成: 一. 近年来中国大陆发现的新资料. 二. 国外古典文学资料的新发现. 三. 近五年来中국古典文学研究論著扫描. 通过对上述具体资料的介绍, 本文试图从一个宏观的角度揭示出当前中国古典文学研究界的新的研究趋势, 即: 研究文学, 必须跳出纯文学范围; 研究中国文学, 必须跳出中国范围.

我们一般所说的“汉文”是什麽, 这在很多汉文教材上都作了一些定义, 其定义可以有二, 就是狭义的和广义的定义. 但在狭义的定义上, 我们应该重新考虑. 很多教材说“汉文是汉代的文章”. “汉文”的“汉”是一种比喻性的说法, 因为一直作为中国通用书面语言的“文言”, 是二先秦到兩汉的语言为基础的, 而且形成和定型于先秦到兩汉. 应该对“汉文”有正确的认识, 才能把“汉文”教育的内容安排得清楚. 先考察中国出版的19本古代汉语教材的内容一般以语法․词彚․文字․音韵․工具书․修辞等的内容構成. 这与国内出版的汉文教材的内容相比, 其構成内容的比率差不多. 但国内的汉文教材中文字的内容比词彚的多. 虽然中国的古代汉语教材和国内的汉文教材的内容比率是差不多, 但是其内容非常不同. 为了有效地作好汉文的教学, 我们应该注意兩方面: 第一, 从语言学的观点出发, 要分析确定教学的内容和教学的方法第二, 为了汉文教育, 应该作基础性研究工作. 基础性研究工作方面可以举几个龋子, 比如“術语上的统一”․“对在汉文教育上比较重要的部分着重研究, 比如语法․词彚等方面”․“一定程度上可以借鉴外语教学的方法和内容”等.

该文章, 探讨大学裏教养汉文教学的正确方法. 汉文(古代汉语)这门课有兩种目的; 一是为了确立正确的道德而进行的人文学教育, 另一个是外国语教育. 据笔者调查, 目前大学生的汉字和汉文水平照比以前有明显地下降, 因此就汉文教育中教学汉字的方法需要进行集中研究. 笔者主张, 为了进行正确的汉文教育, 需要确定与现行教育用汉字1800字不同的研究用基本汉字. 笔者批判了现行汉文课本与学生的要求差距乖很大, 而提出了编写适合人文学教育而並能使学生满意的新课本. 最後笔者根据编写课本的实践经验, 主张新课本涉及的内容应该包含可以跟学生一起讨论的各种主题.

本論文在以汉文教育当作语言教育的角度之下讨論其特点如何，其长处在哪儿，从而我们的汉文教育该怎么进行。首先，作为一个语言教育材料，汉文教材中的中国古典文学作品是应该触发学生的学习动机。传统的教材偏重于儒经․诸子百家․唐宋八大家的散文，我们应该摆脱对所谓正典的执着，而在体裁内容豐富多彩的中国古典文学作品中采取更加适当的汉文教育的材料，并把它开发成大学教材。其次，我们也得考虑古代汉文是个了解当时文化的主要材料，因而元明清时代的小说戲曲作品也许比经史子集的名文具有更大的价值。甚至现代人所写的诗词文也可以被选錄在汉文教材当中。最后，汉文教育不只是意味着认识更多的汉字，更难的汉文。汉文教育的目标应该是通过对汉字汉文的了解培养出在语言生活中更加专业性的造语․作文能力。

韩国大学中文系的学生很难在短短的4年教育过程中，习得大量中国文学中深层的知识，所以，为了培养学生具备基本的文学素养和语言能力，就需要将文学与语言教育恰到好处的结合。本文阐述了在韩国大学的中文系教学中，中国文学和汉语教育的关联性。 在韩国传统的中文系教育中，是把教育的重点放在文学上。 然而，在中韩建交之后，随着各方面的交流较为频繁，一般对中文系学生的要求是要具备实用性的语言能力。 因此，对汉语语言教育的比重就越来越大。 目前，除了汉语语言科目之外，一般课程的开设不是为了研究文学的进阶课程，而是为了对中国有一个全面性的了解，开设的课程是一般的基本文化教育课程。在本文中，为了比较这种现象，考证了中国的对外汉语教育和日本的汉语教育的实际情况。 在日本，对中国文学方面的教育有着较高的比重。 在中国，为了使外国学生更好的了解中国的整体情况，关于整体文化的科目占的比重较高。 但是，在参考过程中，日本的资料是较早期的，而中国的资料是较新的。 最近，韩国大学中文系的学生不选传统文学课，只修实用的语言课，这不无矫往过正之嫌。如何将文学与语言教育搭配得恰到好处? 在韩国也应像中国的对外汉语教学那样，要开发针对中国一般文化的理解和实用性的教材。 为此，大学的相关学者们应开诚佈公的交换意见和想法。 在教学过程中，要以原有的课程为基础，逐渐增开有关中国文学、文化方面的课程。 因此，将中国的基本文学及文化应用于语言教学方为适当。 这里所指的文学不是所谓的专业文学，而是一般人所具有的文学素养。 在教材的开发中，对于汉语教育的教材质量问题，应本着以普通中国人所具有的文学素养为基础。 为此，应对中国中小学的语文、历史教科书以及相关读本进行分析。 严密的分析有关资料，并进行对应教材的编写，那么，应该能够更好的提高教学质量。

本文旨在以韩国外国语大学中国语科为例，分析教学课程，并谋求大学汉语教学的改善方案。教学课程分析结果显示，韩国外国语大学中国语科的汉语教学追求实用型、多样性，其教学课程的位阶性也较明显。通过研究，得到如下几点有利于改善大学汉语教学的方案：1.需要确立具体的教学目标；2. 需要研拟有系统的教学课程；3.需要编写或选择与其教学课程相符合的教材；4.需要有效利用母语教师和留学生；5.需要调和实用性和学術性。

我国大学有各种各样的汉语教学资源。 这些资源大概可以分为人的资源、物的资源、制度的设置、相关课程资源四大类。 每个教学资源包括如下。 1) 人的资源： 韩国教师，汉语教师 2) 物的资源： 外语视听室， 网络室，卫星电视学习室，中国资料閱览室 3) 制度的装置： 去中国进修， 承认汉语圈内其他大学学分 4) 相关课程资源 : 教材，课程种类， 讲课时数， 课程安排， 每班学生数在論文中，首先考察大学里的教学资源活用方面，然后进一步探讨汉语教学的根本问题也就是大学教学的基本环境和教育目标。

目前韩国大学汉语课程面临着一种新局面, 这种新局面是由於韩中两国文化交流事业的日益繁荣和一般韩国人学习汉语的潮流席卷全国而形成的。 这篇论文的目的是按照笔者的数年教学经验提出改善大田大学校汉语教学条件的目标。 首先, 笔者对听‘基础汉语Ⅰ’课程的全体学生(从2000年4月15日到18日)进行了问卷调查(问卷的具体内容, 请参看笔者的网页), 我们根据问卷调查的结果和笔者的经验发现如下问题: 一, 学习能力的低下; 二, 教学内容不符合学生实际水平; 三, 学生学习热情不足和学习精神不集中; 四, 听讲人数过多; 五, 周学时不足; 六, 教材不符合学生实际水平。在考虑这些问题的情况下, 笔者提出如下解决方案。第一: 要保證专业特徵。 在其学科的特点上, 外国语言文学系绝对不能受所谓‘学部制’的影响, 一定要坚持在各个学科领域得到发展。第二: 要选择适合学生实际水平的教学内容, 按学生水平编班, 防止汉语教学水平下滑, 并且应该避免进行初学者与有经验的人､文科生与理科生一起听讲的情况。第三: 要按顺序提出具体的教学目标和方法。 启发自己的发展愿望, 使自己实现自己的愿望和目标-中国通。第四: 要保證适当的听讲人数和学时数。 一定要摆脱把基础汉语当做普通教养课的观念, 有必要在实验实习课程的观点上灵活运用人数和时数。第五: 要积极鼓励和支持豊富多彩的课外活动, 例如国际文化交流活动､汉语演讲比赛､中文学術节等。第六: 要积极利用大学附属机構, 例如学生谘询处､外国语中心､各种外语俱樂部等。

本文是为了有效性的汉语教育, 韩国老师与中国老师将如何适当的分担其角色为重点。 本文是分析文件调查的结果, 查出问题焦点, 并提出其解决方案的顺序来进行的。分析结果, 大多数中国老师的专业是中国文学, 教学经验不多, 缺乏担任正规课程以外的角色和聘请中国老师时其手续上的问题等。为了解决以上问题而提出的方案之一是以规模大而有影响度的学術会为中心, 互相交换关于中国老师的各种信息。 以及召开关于安排课程的研讨会, 因而必须改善其有关程序和制度上的问题。