Earticle

本論文主要是, 通過對孟子和荀子之心論, 加以比較分析及批判性的考察, 而探討道德觀念之發生來源和認識方法論. 爲此, 筆者擬定如下的三個論理層次. 第一, 人心究竟是道德本體, 還是認識主體? 第二, 道德觀念到底從何而來? 卽道德觀念的來源爲何? 第三, 道德觀念如何才能認識? 衆所周知, 孟子對人心, 予以具有道德主體性、普遍性、先驗性的道德本體的地位, 而荀子却將人心看爲具有綜合性的思考能力的認識主體. 孟子的道德本體論主要以所謂四端之心爲其立論根據, 而筆者以爲, 四端之心是將人固定在現在, 且限於個人存在而立論的, 幷沒能考慮到時間槪念和社會的變化發展觀點. 而且, 孟子的四端之心本來屬於“情”範疇, 在情範疇裏, 不但有四端之情, 尙有利欲之情. 孟子旣然將四端之情看爲道德價値的來源, 就不得不將利欲之情看爲“蔽於物”所致的後天的欲望, 終於造成理論上的矛盾. 荀子認爲性、情、欲這三個槪念屬於同一範疇之內, 卽同屬於像生死般的人所不能免的必然條件, 所以將道德觀念的可能性尋求於“人心”所具有的認識功能上. 他所言的“心”是生來便具有自發性地進行認識、思考、判斷等能力的綜合性的認識主體, 心能通過綜合的思考能力, 調節人的無限度的欲望, 這便是心的“從所可”的功能. 荀子將心的這一“從所可”的功能看爲“化性起僞”的來源, 他的“僞”乃指心的“從所可”的判斷能力顯現於有爲的理性行爲而言, 而這一“僞”經過漫長的歲月累積起來, 便成爲所謂“積”, 這一“積”便能構成道德價値. 所以他的道德價値不叫仁義, 而叫禮義. 筆者依據對孟荀心論的比較分析, 導出如下的結論: 人心幷不是與生俱來的道德本體, 而是具有綜合性思考能力的認識主體. 道德觀念乃是這一認識主體通過“從所可”的功能, 能做出有爲的理性行爲, 然後在漫長的歲月和社會的變化發展過程中慢慢累積而成的社會的約定及經驗的産物.

集句詩是中國古代詩歌上一種特殊的詩體, 取古人已成的詩句寫成別外作品, 所以大部分的文人認爲這種詩是一種文字遊戱. 集句詩在北宋時代得到發展幷且逐漸成熟. 其中王安石不儘達到了‘如出一手’的藝術境地, 而且擴大了其形式範圍. 但是蘇軾, 黃庭堅等文人仍認爲集句詩是文字遊戱的一種. 文天祥的集杜詩改變了其文字遊戱的性質從而成爲了別外一種詩創作的方式, 可以認爲是歷代集句詩中最爲成功的作品. 其實文天祥與杜甫所處的相似時代背景是集杜詩創作的主要原因, 他在集杜詩總二百首上表達出宋末詩人的悲哀. 本文首先考察了文天祥集杜詩文學的特徵: 第一是主題分類, 詩人按照作品主題對整个作品進行分類, 解決了起因‘集句’方式的零散; 第二是詩與文的結合, 詩人用自序的方式說明宋末特殊的社會狀況, 當時殉國的人物, 入獄的經歷等等; 第三是整个作品的相互連接貫通. 這樣, 集杜詩的文學成就是由于他對杜詩的解釋, 文天祥强調了杜詩之‘詩史’的性質. 但是文天祥對詩史的解釋與以前詩史的含意有差異, 他强調杜詩的社會價値. 由此可知, 文天祥集杜詩不是對杜詩的再現, 而是用體驗的方法解釋了杜詩的現實社會上意義.

육유는 남송시기의 유명한 시인일 뿐만 아니라 또한 사와 산문에서도 탁월한 성취를 거둔 문인이며 구국활동에 열렬하였던 항전투사이기도 하였다. 육유의 시와 사에 대한 연구는 이미 많이 이루어지고 있는 반면 산문에 대한 연구는 거의 이루어지지 않고 있다. 이에 본고에서는 이러한 점을 감안하여 산문에서도 가장 성취가 높은 《入蜀記》를 연구대상으로 그 문학적인 가치를 연구하였다. 《入蜀記》는 남송(南宋) 효종(孝宗) 건도(乾道) 6년(1170）에, 육유가 산음(山陰: 지금의 浙江 紹興)에서 출발하여 기주(夔州: 지금의 重慶 奉節）통판으로 부임되어 가면서 지은 글이다. 윤 5월 18일에 출발하여 배를 타고 運河와 長江을 거슬러 올라, 160일 만에 기주에 도착하였는데 부임도중에 보고 들은 것을 기록한 일기체 유기산문이다. 본고는 《入蜀記》를 開拓文化遊記散文之先河, 詩文､ 碑文的考辨, 遊記散文的詩性化, 貫穿整篇的文化思想 등 네 가지 측면에서 문학적인 가치를 분석하였다. 첫째는 궁(宮), 관(觀), 사묘(寺廟)를 소개하거나 혹은 경치가 빼어난 명승지를 유람하고서 감정을 의탁하여 쓴 대부분의 유기산문과는 달리 문화유기산문의 시초를 열어주었을 뿐만 아니라 또한 일기체 유기산문의 선구자가 되었다는 점이다. 둘째는 시문과 비문에 대한 고증과 분석을 통하여 송대 특유의 강한 의론성이 잘 표현되었다. 그러나 이러한 시문과 비문에 대한 고증과 분석을 통하여 사실을 밝힌 것으로 보면 일반적인 유기산문에서 보기 드문 현상이며 또한 그 후의 청대의 고증학의 초석이 되었다는 점이다. 셋째는 북송시기의 구양수와 소식에 이어 산문의 시화를 계승하였다는 점이다. 넷째는 시대와 가정환경의 영향으로 어려서부터 經世濟民의 원대한 포부를 가졌고 또 외적의 침입으로 나라를 구하려는 애국열정이 분출하였지만 간신들의 농간으로 뜻을 이루지 못한 육유는 글을 통하여 그의 울분을 토로하였다. 이는 《入蜀記》 전편으로 하여금 백성에 대한 사랑과 애국사상이 충만 되게 하였을 뿐만 아니라 또한 그의 도덕정신이 더 한층 발전하는 계기가 되었다는 점이다. 본고에서는 이상 네 측면에서의 분석을 통하여《入蜀記》는 유기산문으로서 아주 높은 문학가치가 있음을 논했다.

LuYou was a high peak of the Poetry in the Southern Song Dynasty. His poems that liked long river irrigate so many people's soul. People not only like and chant his poems but also admire his personality. He was not only a great poet but also a great writer in classical poetry . Especially his prose, at the time had earned a great reputation for him . But his prose is like a forgotten place that cannot compare with the research of his poems .Since ancient times has been the lack of systematic and in-depth research, say that this is a great pity. Therefore I believe that the value of mining LuYou's essays in the literature, contribute to a more objective evaluation of the status of the great writer, but also help to promote his poetry in depth. Therefore, from the <RU SHU JI> a superior prose of his ,to analyze Cultural Travel Prose first of its kind to open up, Inscription of the research and analysis of poetry, Inheritance of the Poetry of prose, Traditional moral and spiritual development and sublimation, and so on. Obtained the <RU　SHU JI> not only recognized the historical academic literature values, but also has high literary value.

The story of 《Avalokitesvara應驗記》 contains the narrative that tells how ordinary people overcome all the challenges and adversities from daily troubles to desperately dangerous situation of death. Its narrative, which shows a simple flow of “gloomy reality-making wishes-fulfilling wishes”, is directed toward supernatural power of surrealistic existence, Avalokitesvara. Such a simple narrative structure is supposed to strengthen the effectiveness of the story, playing a role in spreading the story and reproducing various kinds of imitators. The story of 《應驗記》 is focused on the narrative about Avalokitesvara's practice of skillful means(upaya) and salvation by means of it. Devices embedded in the story that build up the feeling of mystique and curiosity enlarge imagination on Avalokitesvara. In the story, the expression of imagination can be found in various incarnations of Avalokitesvara. Maintaining its basic feature as a savior responding to people's wishes, it embodies as far as a divine buddist saint, an ascetic, an ordinary man and an animal. This kind of incarnation might prompt imagination of readers and listeners that in turn help create production of Avalokitesvara's incarnation who has more complicated personalities. “Transcendence” of Avalokitesvara gains “reality” by interruption by those who pass the story down. To increase reliability, various editors emphasized the fact that they had experienced the whole events in the story by firsthand and secondhand. Besides, the story of 《應驗記》, which represents religion life of that time, vividly shows the hardships people had to suffer through their lives. Thus, its historical background found in the story shows close equivalent to the facts in real world. In short, this kind of 《應驗記》 stories passed down as oral literatures in private show their own traits and characteristics properly.

The Shenmoxiaoshuo is the genre of chinese roman which describes the quarrel between gods and devils. Until now, the researchers have studied about this Shenmoxiaoshuo in the context of the Taoism. But we must know the novelist of the Shenmoxiaoshuo has utilized the Buddhism to create a literary work. For this reason, in the Shenmoxiaoshuo, there are many buddhist literary elements. For the objective of this study, it is necessary to research, in the domain of religion, such as Taoism and Buddhism. As one of this method, we will analyse the aspect of reincarnation described in the Shenmoxiaoshuo, as the concept of the reincarnation came from the Buddhism. The chinese taoists have transformed the buddhist reincarnation into the taoist reincarnation. Not only China but also Korea and Japan has been influenced by the Buddhism. Therefor, we think that the result of our article probably contribute to study of ancient literature of these two nations.

具有600年历史的昆曲在21世纪尖端时代成为了崭新的文化现象，这确实是中国公演艺术史上的一个奇迹。昆曲打破了长时间的停滞，以2000年第1届昆曲艺术节和2001年指定为世界文化遗产为良机，华丽地复兴并迎来了第2个兴盛期。此外，还有政府政策性支援这一中国独特的环境，再加上苏州是昆曲故乡这一之良好的文化条件，中央政府的“保护和振兴昆曲艺术十年规劃”和“国家昆曲抢救、保护和扶持工程”, 苏州市政府的 “蘇州市保護, 繼承, 弘揚崑曲遺産工作10年規劃” 等改善了一直以来比较恶劣的昆曲基础，从而为形成昆曲现象打下了基础。这种环境带动了青春版《牡丹亭》和《长生殿》的出现，致使昆曲终于摆脱了‘古老’传统艺术的枷锁，被认识成新的高级文化而形成了现在的昆曲现象。仅仅10年左右短暂的期间成就的诸如成果，如果换一个角度看也可以说成是因政府的支援等外部因素的照料才有了结果。现在，在昆曲界内部已经进入了准备承接诸如成果的阶段。在此过程中‘传统’和‘创新’这两种相互抵触的主题相对立呈现。有一些以自发性的民间崑曲社为主的少数爱好者极端性地主张昆曲就要像昆曲一样维持下去，也有一些人士主张说就因为这种保守的思想，至今有很多昆曲艺人离开舞台、诸多曲目也随之消失，从而导致了如今的昆曲衰退，所以为了不再重复这种失误，要通过昆曲革新达到大众化。其实，这两种对立都具有一定的道理，还隐藏着对昆曲日后发展的相应答案。因为在如何维持传统的基础上，又如何‘创新’这是更为根本性的问题。所以笔者主张应该顺着包括两者的两种方向进行。一是如前面所提，像高级小型舞台一样，在彻底维持传统的同时，造就如同明请时代家班演出的小型舞台。但是不仅是高级舞台，还要更多地倾向于大众舞台。这样既给年轻的新进演员创造登台的机会，又可以让观众在没有太大的经济负担前提下享受舞台。从当今的中国经济情况来看，其市场性也并非不乐观。二是如同青春版《牡丹亭》一样，不断挑战与西洋歌剧、音乐戏剧、大型表演同等级别舞台相竞争的大型舞台。但是通过这种舞台需要把昆曲与西洋表演艺术或中国的其他曲种的不同点实际性地表现出来。也就是说要在坚持传统的基础上，通过现代的‘创新’要更加突出展现传统。这并非是容易的作业，也有许多实验作品受到了严重的批判。所以整个昆曲界也共享着维持‘传统’是当务之急的认识。但是鉴于现代表演市场的趋势，可以认为是必需的作业。这是因笔者对昆曲的未来抱有比较乐观的态度，所以才能做出的发言。昆曲逐渐成为高级而幽雅的中国传统文化之代表像和最近所呈现出的昆曲转变为文化资本等也是对昆曲未来保持乐观的理由之一。让人抱有更大希望的是可以直视昆曲当今情况的昆曲艺术节和提出问题并谋求对策的昆曲国际学术会议定期召开这一点。正是因为有了这种起到盐份和阳光作用的自体机制，昆曲才有可能形成现今的‘昆曲现象’。

现在有关文革的记忆话语上重要的问题不是‘谁的记忆’而是‘记忆的意图是什么’。就是说，关键是查考那个文革记忆的发生背景，考虑那个记忆不只是过去事实的整理而是对当面现实的反应辨析那是对什么现实的什么反应。这样才能正视围绕那个记忆的复杂现实和历史的地盘，能了解这个地盘上活动的每个记忆主体跟文革的历史继续保持的现在性关系，使当地评价这个记忆的历史意义。这样的想法应该在关于伤痕文学的讨论上作为前提，伤痕文学是知识分子层位的代表性记忆。研究伤痕文学的既有的种种看法，就是片面重视文学性或艺术性，单面批判伤痕文学跟政治权力之间亲密关系，把它只有看成知识分子经验中心的限制性话语等，都不能把有关伤痕文学的议论引导建设性的方向。这必定导致关于文革记忆的议论发展到歪曲的方向。目前关于伤痕文学的研究应该要作为的起点是把议论的平台放在现实和历史互相紧张接轨的接点上。这样才发现伤痕文学的真正价值。那个价值就在于克服因文革结束而改革开放开始来中国社会面对的记忆断绝的危机，接线整个社会的过去-现在-未来的连续性，继续书写共同体的故事。

本文爲笔者的博士论文《50-80年代中学语文教科书与现代文学的经典化》的后续研究成果。本文认为中学语文教科书作为传播文学作品的主要媒体之一。在此基础上, 本文考察1990年代以后中学语文教科书收录现代文学作品的情况。笔者在研究中学语文教科书与现代文学经典的关系上, 将其历史划分为两个时期：50-80年代和90年代以后。分期的主要标准是1986年。于1986年, 中国发布九年制义务教育的实施以及教科书编写审定制的实行。这些等制度改革导致中学语文教科书收录文学作品的选材标准发生变化。 90年代初期的审定制教科书基本上大量收录50-80年代语文教科书的经典课文。但根据编写地方、编写机构的特殊情况, 有些教科书有所调整, 增加新课文, 主要是80年代以后发表的新作或者发表于民国时期而由于政治原因长期未选入教科书的一些现代文学作品。 90年代末的语文教育大讨论提供中学语文教育界一个更新的机会。关于文学作品教育, 有两种议论 ― 工具论與人文论。因此2000年代以后的中学语问教科书很重视文学教育方面, 结果文学作品的选材标准也注重于文学史上的意义以及艺术性。于是, 许多现代文学作品被编入中学语文教科书, 接触广泛读者, 获得文学经典的地位。可是, 社会上关于语文学科与文学作品之间的关系议论纷纷。中学语文课本毕竟是学校教育的教材, 其特殊属性在文学作品的经典化过程中引起种种变数。语文教科书编写上最难以解决的问题大致在于一下两點：是否应该重视文学作品的文学史价值；是否应该重视文学作品作为教学教材的功能。尤其2000年代以后中学语文教育注重文学作品的鉴赏, 随之出现了学生在阅读文学经典时缺乏接受能力的种种现象。如此的论争起源于中学语文教科书的特殊性。文学作品通过语文教科书能接触广大读者, 同时需要承担教育尚未成熟的中学生的任务。因此语文教科书收录甚麽文学作品永远是爭議的焦点。

本論文集中探討漢族和少數民族的老鼠故事. 按內容把老鼠故事大體可以分爲七類型. 拏本論文所分的類型來核實丁乃通和祁連休所提的類型, 就不難發現到其很有不足之處. 尤其是AT類型分類法顯得更不恰當. 在<關於谷種的類型>, <關於屬相的類型>, <嫁女兒的類型>中, 能發現到漢族和少數民族的老鼠故事之間有着若干共同点. 這可以說是中國諸民族長期交流的結果. 盡管如此, 兩者之間却有着更顯著的差異 . 人們對老鼠會持有肯定的(友好性)態度或否定的(敵對性)態度. 漢族的場合, 友好性態度之的作和敵對性態度之作的比率達6 : 38, 相反, 少數民族則10 : 5, 形成明顯的反差. 這充分說明着漢族對老鼠的否定性態度占主流, 少數民族則不僅對老鼠一直持有肯定的態度, 而且肯定的程度遠比漢族强. 因此, 可以說, 漢族老鼠故事現實性成分濃厚, 少數民族則基本屬于童話性故事. 還有, 在少數民族的老鼠故事里不僅A型(地道的動物故事)的故事比B型(人間和老鼠的故事)的故事所占比例大, 而且保留着多種多樣的情節. 漢族則不同. 雖然A型故事之量仍較多, 總達51篇, 但是, 其中<關於猫的類型>, <關於屬相的類型>, <嫁女兒的類型>三種之作占46篇, 只有五篇屬于其他故事. 考慮到這一点, 實質上A型故事所占的比重不僅較少, 而且在情節的多樣性方面也遠不如少數民族. 換言之, 漢族老鼠故事里地道的動物故事頗少, 人間和老鼠的故事偏多. 這意味着“現實”性思路爲漢族的老鼠故起着更多的作用. 少數民族則恰恰相反, 這又意味着少數民族的老鼠故事說堅持着“民間”故事之原貌和風味. 以老鼠故事來看漢族和少數民族的民間故事, 其差異点比共同点表現得更突出. 然則最好不要以“中國”故事這個名稱來把漢族和少數民族故事作爲一個範疇進行討論.

據調査, 韓國所藏中國本唐宋八大家文選集如下10種: 《唐宋八大家文抄》, 《唐宋八大家文懸》, 《唐宋十大家全集錄》, 《唐宋八大家集選》, 《唐宋八家文讀本》, 《批點唐宋八家文抄》, 《唐宋八大家類選》, 《評註唐宋八家古文》, 《唐宋八家文約選》, 正誼堂刻本《唐宋八大家文鈔》. 其中《唐宋八大家文抄》與《唐宋八家文讀本》數量更多. 韓國所藏朝鮮本唐宋八大家文選集如下2種: 《唐宋八大家文抄》, 《唐宋八子百選》. 《唐宋八大家文抄》還有顯宗實錄字本, 戊申字本和戊申字覆刻本. 《唐宋八子百選》是朝鮮正祖親自編定的官本. 這些韓國所藏中國本唐宋八大家文選集顯示著唐宋八大家古文盛行在兩國的情況.

蘇軾在中國文學史上最早運用次韻手法來追和陶淵明詩歌之後，這種“和陶”行爲逐漸成爲中國古代詩壇上的一種流行風氣。引人矚目的是，不但在中國而且在韓國，也有許多文人曾經寫過不少“和陶詩”。本文筆者擬在廣泛搜集韓國古代“和陶詩”的基礎上，概括地考察其創作情況，並且對幾位代表性作家的“和陶詩”進行簡略的分析。

中西许多学者已经就禅宗所含的老庄特点和禅宗与老庄思想的共同点进行了论述｡ 本論文从老子的“大巧若拙”之审美观的观点出发, 考察禅宗悟道的审美特点｡ “大巧若拙”的審美觀有洗練的素朴美､ 深奧的單純美､ 熟成的平淡美｡ 一般来说人们认为文学艺术作品或建筑物等可以成为审美的对象, 但是属于形而上的宗教的悟道不可能成为审美的对象｡ 有的人认为悟道是超越善恶､ 是非､ 美丑､ 任何形象和思维的绝对形而上的世界, 在那里根本没有论审美观的余地｡ 可是笔者认为包括禅宗的悟道在内, 任何悟道都不能完全脱离体验悟道的人的个人倾向和他所属的社会文化历史背景｡ 在印度的文化土壤中所获得的悟道和在中国的文化土壤中得到的悟道是不相同的｡ 传统上, 印度的印度教圣者们对悟道的记录都是由超越想象的三昧和奇迹来点缀的｡ 從審美的觀點來看, 這屬於華麗美和莊嚴美. 來自印度的大乘佛教也有這種傾向｡ 大部分大乘佛敎经典中都有众多的佛祖和菩萨登场, 其中都用美好语句描述了华丽庄严的三昧和超越想象的异迹｡ 与此相比, 禅宗的悟道很朴素｡ 在禅师们对悟道的记录, 很难找到特别的异迹或者对庄严华丽的世界观的描写｡ “拈花微笑, 以心传心”的传法说很好地体现了禅宗顿悟的素朴美｡ 但是禅宗的悟道所体现的素朴美不是原始的素朴美, 而是把以前佛教的诸多宗派中的华丽美和庄严美隐藏在内的､ 洗练的素朴美｡ 印度教的悟道的阶段和种类有许多, 达到悟道的阶段很复杂, 修练的方法也因门派不同而千差万别｡ 大部分的大乘佛敎经典对达到悟道的方法和阶段都叙述得非常冗长｡ 与此相比, 禅宗的悟道确实显得单纯｡ 通常在谈到禅宗的悟道时, 常说提到单刀直入｡ 禅宗的达到悟道的修行方法简单｡ 众所周知, “只管打坐”的默照禅和“打破公案”的看话禅都追求自觉到此时此地看到､ 听到､ 说道的这个心即是佛陀｡ 自觉没有特别的阶段, 是即发的｡ 但是, 禪宗的悟道并不是容易地得到的｡ 有些禪師的對話與行爲是完全超越一般的思惟和論理｡ 禪宗的悟道是不能用庞大的八万四千大藏经来解释的, 可是有时可以从一张瓦与竹子相碰的声音中就领會到的｡ 一方面是太容易, 太单纯, 另一方面又太难的就是禅宗的悟道｡ 用审美观来说是典型的深奥的单纯美｡ 平淡美与悟道時的情緖方面有关｡ 一般在顿悟时, 与自我和世界的根源性的洞察性一起, 伴有强烈的持续的情緖｡ 比如解脱感､ 平和､ 感恩和快乐等情緖｡ 與印度悟道相伴的主要是情緖是辉煌灿烂的至福之感｡ 佛教的法悅虽然沒有印度敎那樣强烈, 但是在一定程度上有至福感｡ 当然, 禪宗的悟道也帶來法悦, 但是与瑜伽和教宗相比, 非常平淡｡ 这与悟道的性质有很大关系｡ 印度教和佛敎教宗的悟道基本上都经过长时间的肉体的净化, 精神上的清静等过程才能出现, 所以情感变化必然会很强烈｡ 但是禅宗的顿悟基本上是通过自觉获得的, 它重视认识的转换, 所以情感变化不是很大｡ “茶禅一味”最代表禪宗悟道的平淡美｡

In late imperial period, the commerce and economy of China greatly advanced to cause a lot of silver of the world to be concentrated in the cities such as Su zhou(蘇州) or Hang zhou(杭州) etc. The concentration of silver means the concentration of wealth, therefore a considerable number of commercial capitalist appeared to offer economical backing for Gentry(紳士) who a lot of them are financially feeble. Based on such economical backing, Gentry(紳士) created cultural fashion and discourse to strengthen market economy system in which culture is consumed as merchandise. This study tried to look over ideas and infoes for residing culture of Gentry(紳士) class through 《Xian qing ou ji(閑情偶寄)》<Ju shi bu(居室部 the chapter for architecture of house)> of Li yu(李漁). <Ju shi bu(居室部 the chapter for architecture of house)>consists of five parts, namely a house and a room(房舍), a window and a lattice(窗欄), a wall and fence(牆壁), a tablet(聯匾), a stone and rocks(山石). According to 《Xian qing ou ji(閑情偶寄)》<Ju shi bu(居室部 the chapter for architecture of house)>, Most important factors to build house and garden are the creative concepts and elegant mood. Criticizing luxurious trends at that times, Li yu(李漁) insisted that those purposes should be realized by thrift method. But the new culture discourse of Gentry(紳士) class caused the result that led society to extravagant trends, promoting commercial fashion and consumption regardless of their original purpose. At that time, Gentry(紳士) class really looked to be taken to a ghost named a kind of falsehood consciousness(Falsches Bewubtsein). Meanwhile, 《Xian qing ou ji(閑情偶寄)》 perhaps was transmitted to Korea of Cho sun(朝鮮) dynasty at the same age with China of late imperial period. Gentry(紳士) class of Cho sun(朝鮮) dynasty wished to pursue the realization of elegance in housing and gardening. But they were more practical, more realistic and more specific than those of China. This study has insufficient bibliography proofs about 《Xian qing ou ji(閑情偶寄)》's transmission to Korea and text of analysis is limited 《Xian qing ou ji(閑情偶寄)》 <Ju shi bu(居室部 the chapter for architecture of house)> of Li yu(李漁). This study is just a case analysis. So more studies need to be followed.

本文試圖以印記著衣服的表象爲中心, 考察當時中國社會的變化｡ 表象與認識不同, 便是在落實時才能夠呈現出來, 以反映現實實際變化｡ 清朝進入中原後, 在文化方面上頗爲重視文化正體性, 即不顧漢人的強烈的反對､ 抵抗, 堅強地推行固守滿州文化的政策, 譬如辮發､ 滿州服飾｡ 這結果導致革命派否定滿州服飾－馬褂､ 袍子｡ 那麼, 革命成功後, 當時中國人認爲該穿什麼衣服才合適呢？當時革命派卻沒有考慮到這一點, 以至於洋裝成爲代表新時代的衣服, 進而導致當時社會上形成了“洋服熱”｡ 從中可見, 據當時中國人看, 新時代的表象潛在洋服上, 而此“表象性”不久面臨挑戰, 是由傳統絲綢產業家造成的｡ 他們擔憂西洋衣服的流行會給傳統絲綢產業帶來很大的打擊, 要系統地對付和改變衣服的表象, 結果形成所謂“表象的春秋戰國時代”｡ 二十世紀初社會上還沒形成反對洋裝的氣氛, 洋裝一直被認爲實用性頗強的衣服, 因此在軍事､ 教育方面上普遍使用｡ 而至此絲綢產業家深爲擔憂洋裝逐漸威脅國產, 便把它解釋爲代表帝國主義的產品｡ 值得注意的是, 當時青年選擇衣服跟社會的風潮不一樣, 卻愛穿西裝｡ 一九一五年《新青年》創刊, 這意味著當時“青年”不僅是概念術語, 而其實體已經普遍認同的｡ 魯迅在他的作品上常用這個詞彙, 並且加之以一些含義, 即是反保守､ 反傳統, 勇猛向未來前進的群體｡ 很有興趣的是, 他將西裝用爲代表青年的象征, 例如在<未有天才之前>, 他說過“我總不信在舊馬褂未曾洗淨疊好之前, 便不能做一件新馬褂｡ ”要注意的是, 他反對固守國故的人時, 以“馬褂”做比喻, 进行批評｡ 這說明他注意衣服上的表象, 寫出文章｡ 後來, 他所寫出的<幸福的家庭>也是典型的佐证｡ 该篇文章里描寫着一位穿洋裝的家長, 根據我們考察, 從他的描述中, 不難發現他所認識的洋服和穿那件衣服的人不搭配, 是因爲當時已成了家長再也不是“新青年”｡ 我想, 這便是後來他寫出<洋服的沒落>的主要動機, 也就是說, 他虽然表面上说“洋服的没落”, 而看来, 在他的脑子里, 沒落的不是洋服, 而是青年｡ 這便说明他晚年的悔恨｡