Earticle

本文要探討的是中國文化敎學的現實, 幷進一步摸索可行的敎學方法和方向. 所以本文旣有筆者本身關於中國文化敎學的經驗的反省, 同時又俱有針對敎學實踐的臨床診斷的性質. 在敎育實踐中面臨的最大問題, 就是難以確定“中國文化”這一槪念的內涵和外延. 因此,如果把“中國文化”的範疇過度擴大, 或是機械地理解它, 就會導致偏離於中國文化敎育目標的結果. 爲了解決這類問題, 敎師必須要進行通盤的籌劃, 本文把“從黃河到黃海”的主題作爲其例證加以探討.

중국문화의 근원이자 기본 패러다임으로 작용해 온 이른바 天人合一 사상은 自然과 人間, 社會를 통일적이고 조화적이며 유기체적으로 간주하는 思惟模式으로, 이는 자연과 인간을 분리적이고 대립적으로 보는 서양적 사유모식과 근본적으로 다르다.필자는 이러한 중국문화의 기본 사유모식인 天人合一 사상의 근원을 탐구하는 과정에서, 이에 대한 근원이 「敬」사상의 발생과 변천과정 속에 내포된 고유한 사유형태에 있다고 인식하고, 이를 政治經濟史的 接近方法을 위주로 하고 전통적인 訓學的 方法을 보조수단으로 하여 분석 고찰하였다.原始公有制 사회에서, 인간은 외계사물이나 현상에 대한 무지로 인해 막연한 원시적 공포감과 숭배의식이 생겨났고 이는 원시적 宗敎觀念을 낳게 하였다. 이는 동서양을 막론하고 인류의 보편적 현상이며, 특히 중국에서「敬」의 원시적 개념이 공포로 인한 경계감과 自肅의 의미를 갖게 된 정치사회적 배경이기도 하다.인류의 所有觀念의 발생과 더불어 父系社會와 農耕社會로 접어들면서, 특히 농경의 천혜지인 중국에서는 「天」이 풍요로운 수확을 내려주고 만물의 생명과 양육을 가능케 해주는 원천으로 여겨 이에 대한 은혜로움과 숭배의식이 생겨났는데, 이로부터 「敬」의 內涵이 원시적 恐怖槪念으로부터 感謝와 恩惠意識에서 나온 恭敬槪念으로 전화되었고, 이것이 중국문화가 自然과 人間을 조화적이고 유기체적으로 간주하게 된 근원으로 작용되었다.政治思想史적인 측면에서 보면, 夏와 商왕조는 인간의 「天」에 대한 원시적 恐怖意識을 정치에 이용하여 통치권을 유지하였고, 周公은 새 왕조의 정통성을 확립하는 과정에서 「天」에 대한 공포의식으로는 더 이상 통치권위를 창출할 수 없음을 명확히 인식하고 「天」에 대한 공경의식에서 나온 「德」의 개념을 이용하여 정통성을 획득했으니 이것이 이른바 「以德配天」사상이며 이로 인해 「敬德」사상은 주대의 핵심 정치사상으로 자리매김 되었다.春秋時代에 이르러 周初의 이상적인 질서체제가 무너진 와중에서 출현한 孔子는 禮樂이 붕괴된 원인과 이에 대한 해결책을 모색하는 과정에서, 「天」의 권위로는 더 이상 현실사회의 질서를 유지할 수 없음을 정확히 인식하고, 질서유지의 근원을 인간 자신의 문제로 끌어내리는 한편, 이에 대한 해결책으로 周代에 다만 정치행위상에만 국한되고 여전히 「天」의 권위에 의지했던 「敬德」사상을 인간 자신의 內在的 修養槪念과 外在的 實踐行爲를 겸비한 倫理思想的 범주로 발전시켰는데, 이것이 孔子의 핵심사상인 「仁」사상이다.총괄하면, 원시시대 「天」에 대한 恐怖意識과 농경시대 「天」에 대한 恩惠意識으로부터 발생된 「敬」관념이 孔子에 이르러 인간의 내재적 수양과 외재적 실천을 겸비한 「仁」사상으로 발전되었으며, 이것은 후대 중국문화 고유의 우수한 인문정신으로 뿌리내렸다.

孔子非常强調‘學’. 孔子身怀‘修己治人’的理想, 追求‘德治’的實現, 而他認爲實現德治的前提是‘修己’, 修己的方法在于‘學’. 爲了達到學的理想的結果, 應該‘好學’. 本文試圖槪括孔子對于學問所持的見解, 幷通過具体的例子來考察孔子的好學實踐, 從而闡明孔子好學精神的實體. ‘學’正是恢復及維持上天賦予人類的善良本性的階段. 所以孔子的學問目標是通過在日常生活中盡到自己的職責, 實踐爲人的道理, 來達到完善人格的. 這與在≪論語·學而·7≫中提出的“則以學文”的‘學’, 卽以‘詩書六藝’爲代表的對于文章的學習是不同的. 對文章的學習僅僅是達到此目的一个部分而已. 孔子的完善人格的學問目標通過學習得以實現. 爲了更好地學習, 好學精神是必須的. 因此, 孔子屢次地强調好學, 幷親身實踐, 而且對別人的好學態度称贊. 對于孔子的好學精神, 將分成對好學的見解, 好學的效果, 以及親身實踐的好學的例子等方面來加以考察. 孔子關于好學的見解, 在≪論語·學而·14≫“君子, 食无求飽, 居无求安, 敏于事而愼于言, 就有道而正焉, 可謂好學也已”的話語中体現得很明顯. 所謂‘好學’, 指的是在生活中追求道理, 謹言愼行, 進而讓有道人對自己的實踐是否正确進行批評指正的態度. 孔子篤實地實踐了好學. 可以參見以下四例. 第一, 好問. ≪論語·八佾·15≫中的“每事問”的語句, 很好地說明了孔子的好學精神. 第二, 對于學習的激情及投入. 這种態度, 在≪論語·述而·18≫中的“發憤忘食, 樂以忘憂”的句子中得到了集中的表現. 第三, 隨時隨地獲取學習資料的態度. ≪論語·子張·22≫中, 子貢說“夫子, 焉不學, 而亦何常師之有.” 沒有一定的老師的主張, 恰恰從反面說明了把誰都可以當作老師的道理. 第四, 在追求學問過程中的精益求精. ≪史記·孔子世家≫記載了孔子在學琴時的一則軼事, 從中可以看出漸漸追求精密的治學態度, 這正是在≪論語·學而·15≫, 子貢所提及的‘切磋琢磨’的典范. 孔子正是帶着上述的好學精神來硏究學問及勉勵弟子的. 綜上所述, 可以這樣說, 孔子所强調的好學, 是以“學而時習之”的‘學’爲中心, 進行“就有道而正焉”的活動. 人盡管与生俱來的基础不同, 到達知識的程度也各有差异, 但只要好學, ‘生知’的圣人也好, ‘學知’, ‘困知’的凡人也罷, 都可以一樣地達到儒家所追求的理想的境地, 卽人格的完善. 這種好學精神, 對于今天搞學問的人來說, 也可以說是絶對必須的態度.

这篇论文的目的在于定义变文,变,转变等的用语为了解敦煌说唱类文书。中国佛教的布教型式是很通俗的，所以跟世俗的口述演行很相似。除了正式布教师以外非典型的布教师也聚集在寺刹周边仮装布教活动用寺刹布教相似的型式来口述演行。寺刹的布教方式一般来说，"讲经"是最普遍的。但是后来"讲经"改变为口述演行的型式。口述演行的素材是佛教基础教理的因缘说或者业说及释迦牟尼佛的生涯等等，那些是以变相的素材而才被称为"变"。"变"原来是把经典变化起来的意思，那么慢慢地演变为"故事"的意思。寺刹的正式讲经型式也慢慢地演变为民间艺人的口述演行愈来愈相似。这样"变"的素材非但用佛教的素材，还用民间的素材即忠孝等等。例如，释迦牟尼佛当悉达太子的时候战胜魔军的故事, 或者目连尊者到地狱去救母亲的故事，中国古典上舜王的孝顺故事等等。因此会有'舜子变'、'汉将王陵变'等题目的敦煌写本。在僧俗区别不严格的世俗的中国佛教寺刹里，民间素材的口述演行表演成为一种很自然的现象。讲经把变作为口述演行的型式，讲经的称呼才变成为'转变'，那就是演行'变'的意思。'转变'这称呼估计是从'转读'的佛教行事开始的。而且这些多种多样的表演文书不知什么理由，与台本相似的抄本被发现在敦煌。

由上述硏究, 筆者把王世貞的宗唐詩論含有近代性自覺的事實證明. 王世貞是一個對明代腐敗權臣和宦官對抗過的中世的義士型人間. 所以他和前後七子所主導的 宗唐詩論, 從晩明以後起一直被認爲逆行近代化的保守派的逆行文化發展的反動理論. 可是通過 本硏究我們可以確認王世貞的宗唐詩論, 在表現社會意識的作品之場合, 超越再現或者復活唐詩之水平, 幾乎達到否定中世, 把當時社會問題那麽尖銳地指出了, 並且也含有近代和現代大衆文學所特俱的通俗的風趣. 所以我們可以說王世貞的‘宗唐詩論’含有一定程度的向望近代的自覺.

八股文來源于經義，經過明朝的發展，入淸后得力于淸朝的强烈支持成了仕官的主要途徑。因此，当時大多士人從小就開始琢磨八股文，這就意味着当時士人基本上處于八股文所構築的思想世界和其寫作的人文环境里，也就是說他們的思維和寫作都是在八股文的基础上所展開的。不過，這一点一直沒有受到很大的重視，于是筆者着眼于這一点，試圖重新探討桐城派的學術体系。姚鼐曾認識到當時學術由義理、考証、文章三个分科組成了，当時漢學的代表者戴震以及袁枚等都前后指出了這一点。從中可以看出，當時學術三分的情况。從他們的看法出發，分析了義理、考証兩个學術分科跟八股文之間有何關系，‘義理’構成了八股文的主要內容，而人們空談心性，“言行不相符者甚多”，就面臨了統治者的不滿。這促進了考証學風的形成，而八股文被他們排斥了，因爲在他們看來，它是統治者的統治手段，而且它把學術失爲空疏。除此以外，当時書院也是跟八股文有着密切關系，給學術發展以极大的影響。這旣是八股文的溫床，又是考証學派的學術空間。姚鼐脫身于考据學者爲主的朝廷里，投身于書院，不難看出他以某种學術志向，走上了這一人生行路。前面總結了八股文而引起的學術环境，那么姚鼐在這种环境中有何志向呢？他以‘文章’爲主要關鍵，他之所以擧起‘文章’來標榜爲別于義理、考証的另外一个學術分科，主要是由于反思八股文的不良影響，當時考証只針對宋學的空疏的弊端進行實事求是的硏究，无法承担救濟当時文風的种种弊病，是從淸楚以來一直被八股文所累積的。宋學陷入空疏的弊端，弱化八股文的內容上的基础，而且八股文的固定格式本身也使之難以避免死板的書寫。因而，姚鼐要以文章來克服當時學術的弊病。但，一定要注意的是，他的思維不止于文章方面，試圖把當時的主要學術融入，借以建构出宗于‘文章’的學術。他以達圣人之精爲學術的志向，以文章作爲其主要途徑。這學術体系被他槪括爲‘文章’，這不再是一般所說的書寫，跟它截然不同的，是一个上層的學術槪念。姚鼐持有別于宋學以及漢學的問題意識，進而志于构筑包括和超過兩者的优点的學術体系。在他的思維中，‘文章’是个双重的上層槪念，這不僅表現在思想方面上，進而反映在書寫方面上。像學術上的思路那樣，桐城派所說的‘文章’除了包括古文以外，八股文也在其內，是不容疏忽的.

總而言之, 張志淵雖然繼承韓國嶺南學脈傳統, 但是他同樣深受他祖先旅軒張顯光的家學薰陶與畿湖南人學派的實學影響, 因此他對正統的嶺南學脈, 可以保持開放的批判的視覺. 這是張志淵思想形成的內在條件. 張志淵根據這樣的內在條件, 將他的眼光向外部擴大起來, 積極關心于中國變法維新運動的代表者梁啓超的思想和活動. 他間接地參與刊載有關梁啓超的新聞記事, 而直接翻譯梁啓超的專門著作. 結果, 在他以主編任職的≪皇城新聞≫紙面上頻繁登載有關梁啓超的消息, 進一步, 一九○八年, 他親自翻譯梁啓超的著作選集≪中國魂≫, 由大丘石室舖印行出版了. 張志淵接受梁啓超的學問和思想, 大槪可以從三個方面找着了很明顯的證據. 第一, 一八九九年以來, 他常用的漢文文體深深受到梁啓超‘新文體’的影響. 第二, 張志淵創作的愛國傳記小說也借鑑梁啓超創作政治小說的經驗. 他跟梁啓超同樣, 用愛國啓蒙小說大大宣傳富國强兵､國權恢復的愛國思想. 第三, 張志淵與梁啓超都在韓國與中國的近代言論歷史上占據最重要的地位, 韓國與中國的近代言論都倚他們的獻身活動打上堅實的基礎. 張志淵耽讀梁啓超發行的≪淸議報≫､≪新民叢報≫等近代新聞報紙直接接受梁啓超的革新思想, 並且他親自刊行≪皇城新聞≫､≪海潮新聞≫等韓國近代報紙, 要喚起愚弱蒙昧的民衆的覺醒.

本文試圖從20世紀存在主義哲學的層面，重新展開對魯迅《野草》的討論。以往的硏究，大多側重于强調魯迅作爲中華文化的特殊産物及其作品在中國社會上的現實意義和价値。而本文更注重于魯迅作品中所具有的与同時代相通的世界性意義，以及魯迅作爲一个个体生命所提出的終极疑問。作品中很多因素都印証了我們的觀点。《野草》中的許多形象，不斷而强烈地喚起我們對20世紀西歐存在主義哲學和文學作品形象認同。 以往的魯迅硏究，多數將魯迅所謂"知其不可爲之而爲之"，'反抗絶望'的的人生態度看做他所獨有的精神面貌，幷將此視爲其精神遺産中最爲可貴的部分。本文對這樣的看法也提出了疑問，對'反抗絶望'的實質(本質)進行了重新檢討。 筆者認爲,"反抗絶望"的人生態度, 与尼采 加繆所代表的20世紀"无神論"的存在主義哲學觀点一脉相通。在《野草》中，魯迅戰斗的對象，与其說是社會上的黑暗，不如說是存于人心內的的不可把握与无從抵抗的生命存在本身的虛无。同樣的道理，此一時期他的戰斗的最根本的實質，与其說是"反抗絶望"，不如說是對抗虛无的深渊。注定不能擺脫這"虛无的深渊"的命運，源于他排斥"神"，同時便也喪失了存在的終极依据。這是20世紀"无神論"的存在主義所面臨的必然結局。在排斥而喪失了神的時代，最深刻而强烈的精神追求能到達哪里? 這必然導致无神論者"虛无的掙扎"，這也正是作爲身處20世紀的知識分子 - 魯迅，通過《野草》的世界展示給我們的最可貴的部分。透過這樣的精神，我們看到了魯迅《野草》的无神論的"宗敎性"。

本論文旨在對于有關現代中國文藝大衆化運動的主要問題和槪念的再檢討. ‘文藝大衆化’是中國現代文藝運動史的核心部分. 其包括範圍不但限制在30年代初左翼作家聯盟的活動, 而涉及到中國現代文學的全般發展歷程. 不妨說以文學與政治之密切關係爲其主要特點的中國現代文學的發展歷程就等于文藝大衆化的開展過程. 本稿要提起的主要問題是所謂‘大衆’這個集體的整體性問題. ‘大衆’這個集體的現存是旣往的文藝大衆化硏究中從未懷疑過的, 而也成爲文藝大衆化論爭和實踐的出發點. 但是有關‘文藝大衆化’話語先驗地假設的自己一體化的‘大衆’可能由目的論的政治觀念派生的, 缺乏現實根據的虛像. 本稿首先通過對于魯迅跟茅盾兩大作者的觀點比較分析, 解釋當時知識分子對‘大衆’認識的轉變. 而檢討30年代大衆語論爭, 說明當時知識分子觀念裏描繪的‘大衆’是什麽樣的形象.

在古代漢語硏究中，能体現語法關系的虛詞一直是學者們主要的關注對象。其中的"所"雖然受到了很多學者的關注，但都是側重于其用法和功能，而將其變化原因和變化情况作爲重点進行討論的還幷不多。特別是做名詞用在"場所"一詞中以后，該詞是如何履行名詞化助詞功能的呢? 對于這个問題，還沒有哪位學者給出過答案。爲了解決這一問題，筆者采用了聚焦于實詞向虛詞轉化的過程以及伴隨的人類認知語言工能的語法化理論。語法化這一理論，是說明一个本來有實在意義的詞匯逐漸喪失其意義，而只担負語法功能這一現象的。我們的目的，在于運用這項理論，考察帶有完整意義的"所"在某种語言环境中被賦予語法功能，而最后變爲名詞化助詞的這一過程。但這一語法化過程是相当緩慢的漸進過程，短則數百年，長則數千年。因此，要觀察語法化的全過程，需要積累長時期的歷史資料，還需要進行統計方面的硏究。所以，按規則的時間順序選取經歷几个世紀的、有代表性的文本標本，將特定文句的形態意義的變化以使用頻度函數加以追踪是必要的。在這里，將這些要進行歷時分析的資料分爲四个時間段，(1)西周金文 (2)《詩經》和《書經》 (3) 《論語》和《孟子》 (4)《論衡》，硏究其中出現的"所"。 語法化現象包括音韻的、歷時的、意義的變化，但語法化模型最終要說明的是意義變化。在体現語法化過程的模型中，最能体現語法化各个層面的是換喩-隱喩模型。該模型中，隱喩的領域移動及語境上的再闡釋的換喩過程相互關連，很好的說明了語法化的過程。因此，通過這一模型，可以考察語境上的再闡釋給"所"各个時期的使用情况帶來了哪些意義變化，幷最終轉移到完全不同的另一領域的這一連續過程。

≪飜譯老乞大≫(以下≪飜老≫)是朝鮮時代早期使用最廣泛的漢語敎科書。在書中每個漢字下都有兩個系統的對音: 在左字是崔世珍依據≪四聲通攷≫(以下≪通攷≫)的注音方式來進行的通攷所制之字; 在右字是崔世珍爲了初學漢語者之便利, 用國俗撰字之法來表記的漢語注音。 前人時賢對≪飜老≫所反映的漢語語音的硏究大多側重于在右字方面, 這些硏究向我們淸楚地展示了在右字的語音系統, 但對在左字的硏究却不够全面。因此, 本文在對該書在左字進行硏究時, 對比前人時賢的硏究成果, 而進行凡例考察和語音分析, 在此基礎上重點做在左字特點方面的考察。 總而言之, ≪飜老≫中的在左字有如下的特點: 第一, 在左字是筆者依據≪通攷≫的注音方式來進行的注音, 而在右字是用國俗撰字之法來表記的注音; 第二, 前人的硏究說≪飜老≫中的在左字反映了≪通攷≫的俗音, 但這倂不是正確的解釋。在左字和≪通攷≫的俗音大體一樣, 但在具體運用上還有些出入: 第三, 在右字的寫音方式沒有在左字的那么精密。在左字依據的≪通攷≫的寫音方式採用韓語的一些字母以外, 還創制了一些專門使用于漢語注音的符號; 第四, 飜譯老乞大朴通事凡例可能不是≪飜老≫的凡例。從凡例中的記錄和有關情況來看, 飜譯老乞大朴通事凡例很可能是諺解之前進行反譯的漢語注音本的凡例; 第五, ≪飜老≫的在左字漢語音韻史上具有一定的價値, 倂體現了朝鮮時代漢學者進行注音時的原則和正音觀。