Earticle

왜란(倭亂)의 병화(兵火)로 소실된 화엄사는 1630년 중관해안(中觀海眼)에게 『화엄사사적』의 편찬을 요청한다. 이 책은 1636년 완성된다. 그런데 중관(中觀)은 『화엄사사적』의 편찬에서, 당시 화엄사와 관련된 다양한 이야기들을 매우 혼란스럽게 기록하고 있다. 이로 인해 이후 ‘창건자인 연기(烟起)의 연대’와 ‘화엄사의 개창(開創) 연대’ 등 다양한 문제들이 파생된다. 그러던 것이 1978년 〈백지묵서화엄경(白紙墨書華嚴經)〉이 발견되면서 창건자와 개창 문제가 일단락된다. 본고는 이와 같은 선행연구들을 바탕으로, 연기가 8C 황룡사에 존재했던 자장계통의 화엄사상을 전지한 인물임을 밝혀보았다. 이를 통해 『화엄사사적』에서, 화엄사와 관련해 자장이 요청되는 이유를 판단해 볼 수 있게 된다. 또 『화엄사사적』에서 강조되는 도선(道詵)에 대한 측면도 아울러 정리하였다. 이상을 통해, 『화엄사사적』에서 가장 문제 있는 기록인 자장과 도선의 문제가 일정 부분 해소된다. 또 최초로 자장계통의 화엄사상이 8C 황룡사에 존재했다는 점을 제기했다. 이는 의상계통과는 다른 화엄사상에 대한 정리라는 점에서 주목된다. 또 이러한 자장계통과 의상계통이 화엄사에서 시대에 따라 경쟁하고 충돌했다는 점도 밝혀보았다.

Restoring the buildings which were burned down during the Japanese invasion in Imjin year, Hwaeomsa Temple asked Junggwan Haean(中觀海眼) to compile 󰡔Hwaeomsa Sajeok (History of Hwaeomsa)󰡕 in 1630. This book was completed in 1636. By the way, while compiling the history book, Junggwan recorded diverse stories being told about Hwaeomsa at that time very confusingly. This has resulted in various problems, such as “the date of founder Yeongi(烟起),” and “the foundation date of Hwaeomsa Temple.” However, with the discovery of 〈Baekji Mukseo Hwaeomgyeong(白紙墨書華嚴經)〉 in 1978, the issue of the founder and foundation date was ended. Thus, the problem of Jajang and Doseon, which was the most problematic record in 󰡔Hwaeomsa Sajeok󰡕, was partially resolved. In addition, it showed for the first time that the Hwaeom ideology of Jajang line existed in Hwangnyongsa Temple in 8C. This is notable in that it was a comment on the Hwaeom ideology different from Euisang line. It also revealed that these Jajang and Euisang lines had competed and clashed at Hwaeomsa Temple over time.

화엄종은 8세기 중기 경덕왕대 경주지역을 중심으로 갑작스러운 두각을 보인다. 이러한 현상은 지방으로 이어져 754년 󰡔신라 백지묵서 대방광불화엄경󰡕 이후 본문에서는 명칭을 󰡔백지묵서화엄경󰡕으로 하겠다. 의 사경을 통하여 황룡사 승려 연기에 의해 호남지역을 움직여 불사를 이루는 모습을 보인다. 이어서 766년 지리산 동쪽 산청 석남암사지에서는 화엄종 본존불의 독창적 창조물인 여래형 지권인의 비로자나불을 탄생시킨다. 본 논문은 이러한 연구를 바탕으로 지리산을 중심으로 서쪽 호남지역에서, 백지묵서화엄경 사경 불사와 동쪽 산청 석남암사지에서 화엄 본존불의 독창적 창작으로 이어졌으며, 이것은 호남지역으로 확대되는 화엄종의 세력 확장과 관련성이 있음을 검토하였다. 이를 통해 화엄사 사사자삼층석탑은 이러한 흐름 속에 화엄종의 독창적인 창조 정신을 이어받은 8세기 후반에 조성된 조형물이어야 한다는 해석에 도달하였다. 또한 기존 화엄사 사사자삼층석탑 앞 공양인물상이 왼손에 들고 있는 지물의 성격에 대한 선재동자의 보주(寶珠)와 향로의 주장에 대해 검토하였다. 이에 반론을 제기하고 지물의 성격이 다완일 가능성에 대해 살펴보았다.

The Huayan religious sect became suddenly more active in the Gyeongju area in the middle of the 8th century of ​​the Gyeongdeok Kingdom period. This aspect spread to other provinces. The Huayan Sutra is made by the monk "Yeun-gi" of Hwangnyong Temple in Honam area and written on white paper in Silla period in 754. The ingrnious Buddha statue of The Huayan religious sect ‘Virocana Buddha’ is made in 766 at Seoknam Temple in Sancheong, which is located in east area of Jiri Mt. This thesis says that The Sutra of Huayan religious sect of Silla period and Virocana Buddha statue are related to the expansion of The Huayan religious sect the in Honam area. Also Four lions three-story Stone Pagoda of Hwaeom Temple is related to this aspect. And I want to say that the statue of monk shape stone in the stone lantern in front of the stone pagoda is holding a teacup.

본 논문은 문헌 연구로 구례 지역과 화엄사의 차 문화에 대해 세 가지 측면에서 고찰하였다. 첫째, 차 문화는 선종 유입과 도당구법승, 왕의 친소 관계 등과 관련되어있다. 따라서 신라에 차를 들여온 계층은 도당구법승으로 선종의 수행법에 관심을 갖고 있던 승려들이 당에서 익힌 좌선법과 함께 차를 들여온 경향이 크다. 하지만 9세기에 이르러서야 왕실 귀족과 승려들 사이에 차가 확산 되었다. 흥덕왕(828)이 지리산에 차 씨를 심게 했다는 기록은 지리산을 차 시배지로 볼 수 있는 자료이다. 둘째, 구례는 차 생산지로서 조선 전기까지는 차를 토공했던 기록이 있으나 16세기 이후에는 주요 생산지역에서 빠져 있다. 셋째, 화엄사 장죽전을 차 시배지와 관련하여 검토할 수 있는 문헌은 연기조사가 화엄사를 세운 최초의 사찰이라는 점이다. 연기조사는 범승으로 법흥왕(544) 때에 화엄사를 창건했다. 이 당시 수행 중에 차를 마시는 것은 중국화 된 불교, 즉 남선종의 수행체계에서 형성된 풍토였다. 신라에 차 문화를 소개한 승려들은 남선종에 관심을 가졌던 도당구법승이다. 차와 수행이 융합된 시기는 혜능선사(638~713)가 소주를 중심으로 설법을 폈던 시기이다. 더구나 북방 사찰에서 수행 중 차를 마시는 것이 허락된 것은 8세기 무렵이다. 법흥왕때 연기조사가 화엄사를 창건하고 동시에 화엄사 부근에 차 씨를 심었다는 점은 이 당시 신라에 차가 소개되지 않았을 가능성이 크다. 따라서 화엄사 장죽전을 차나무 시배지로 상정하기란 선종의 유입 시기와 문헌 사료를 고찰해 볼 때 수긍하기 어렵다. 신라에 차를 소개한 계층이 선종의 수행법에 관심을 가졌던 도당구법승이었다는 점에서 볼 때 차나무 시배지로 보기에는 미흡하다. 하지만 구례 지역과 화엄사가 차 문화에 미친 영향은 크며 고려와 조선 전기까지도 그 위상은 공고하다. 화엄사 주변에 산재한 차나무가 어느 시기에 파종되어 군락을 이루고 있는지, 차 문화 발전을 위해 다양한 측면에서 연구될 필요성이 있다.

This thesis is a literature study that examines the tea culture of Gurye(求禮) area and Hwaeomsa(華嚴寺) from three aspects. First, the tea culture is related to the influx of the Zen Buddhism(禪宗), a monk who studied abroad in the Tang Dynasty(唐), and the royal relationship of the king. Therefore, the class that brought tea to Silla was monks who studied abroad in the Tang Dynasty, and monks who were interested in the practice of the Zen buddhism tended to bring the zen method, a ascetic practices method learned in the Tang Dynasty. However, it was not until the 9th century that tea spread to royal nobles and monks. The record that King Heungdeok(828, 興德王) had tea seeds planted on Mt. Jirisan supports the view of Mt. Jiri as a tea Sibaeji(始培地). Second, Gurye is a tea production area, and there is a record of making tea until the early Joseon Dynasty(朝鮮), but after the 16th century, it has been omitted from major production areas. Third, the literature that sees Jangjukjeon(長竹田) at Hwaeomsa as a tea Sibaeji is that it was the first temple that built Hwaeomsa. Hwaeomsa was founded in the time of King Beopheung(544, 法興王) as Yeongi Josa(緣起 祖師) is Beomseung(梵僧). Drinking tea at the time was a ascetic practice culture formed in the Buddhist system of Chineseization, that is, the Namseonjong(南禪宗). The monks who introduced tea culture to Silla were Dodang-gu Beopseung(渡唐求法僧), who had an interest in Namseonjong. The time when tea and a ascetic practices were fused was the time when Huineng Seonsa(638~713, 慧能 禪師) preached a sermon centering on Soju. Moreover, it was around the 8th century that drinking tea during a ascetic practice was allowed in northern temples. It is very likely that no tea was introduced to Silla at that time, as the fact that during the reign of King Beopheung, Yeongi Josa founded Hwaeomsa and planted tea seeds near Hwaeomsa. It is difficult to convince when considering the time of the influx of the Zen Buddhism and the literature and history to assume Jangjukjeon of Hwaeomsa as a tea tree plantation. Considering that the class who introduced tea to Silla was the Dodang-gu beopsang who was interested in the practice of the Zen Buddhism, Hwaeomsa is not enough to be viewed as a tea tree plantation site in that it is a Gyohak(敎學) temple that values Hwaeom(華嚴). However, the influence of the Gurye region and Hwaeomsa on tea culture was significant, and its status was solid even in Goryeo and the early Josenon Dynasty. It is necessary to investigate at what time the tea trees scattered around Hwaeomsa were planted and formed a community, and to develop tea culture from various aspects.

우리나라의 남쪽 전남에 위치하고 있는 구례는 지리산과 섬진강의 자연생태 보고이며, 화엄사 4사자 3층 석탑의 공양상을 비롯하여, 사성암의 약사여래불의 찻잔 등 다양한 차의 원류를 그대로 간직하고 있는 차의 성지이기도 하다. 이로써 지리산권에 위치한 구례에는 야생차 군락이 널리 분포되어 있으며, 역사적으로도 차와 연관된 유적이 매우 다양하게 분포하고 있음을 알 수 있다. 그렇지만 지금까지 지리산의 구례는 야생차 본고장으로서 차가 널리 퍼져 나가야 할 상황임에도 불구하고 현실적으로는 많은 부족함이 있다. 또한 지리산지역 구례 야생차에 대한 자료 조사 및 생태적 특성에 대한 조사가 제대로 이루어지지 못하고 있는 실정이다. 이번 연구에서는 지리산 일대에서 야생차 본고장이라고 할 수 있는 구례지역을 중심으로 지리산지역 구례 야생 차나무 군락의 분포현황 및 생태적 특성을 파악하였다. 그 결과 지리산지역의 구례 야생 차나무 군락은 주로 오래된 사찰 주변에 분포되어 있었고, 불교문화와 밀접한 관계를 가지고 있음을 알 수 있었다. 이 지역의 야생 차나무 군락은 해발고도, 방위, 경사도 면에서 매우 다양하게 나타났고, 현재 남아있는 야생 차나무 군락은 해발고도와 경사도가 높으며, 타 작물 재배가 어려운 지역에 주로 분포되어 야생성을 유지할 수 있었던 것으로 사료된다. 특히 구례 지역의 야생 차나무 군락은 240 ~ 510 m의 해발고도로 대체로 높은 편이었다. 이와 같이 지리산지역의 구례 야생 차나무는 해발고도 등 서식환경에 따라 차이가 있는 것을 알 수 있었다. 본 연구를 바탕으로 향후 지리산 구례의 전체 야생 차나무 군락에 대한 중장기적인 자료의 축적과 특히 차나무의 생장과 차나무 잎의 이화학적 특성에 여러 가지 환경요소가 영향을 미치기 때문에 조사지의 연중 기상조건과 차나무 생육에 직접 영향을 미치는 토양의 이화학적 특성조사가 이루어져야 할 것이다. 또한 군락지별 차나무의 외형적 특성의 정밀한 분석이 필요하며, 분자생물학적 방법을 이용하여 차나무의 유연관계 분석 등 세밀한 연구조사가 이루어기를 기대한다. 나아가 찻잎으로 차를 제조하여 분석한다면 구례 지역간 또는 타 지역의 녹차와 비교가 가능함으로써 관련 연구의 기초자료로 활용이 가능할 것으로 생각된다. 그리고 구례차 제다방법의 특징을 알아내고, 구례지역 사찰의 전통적 제다법을 복원하기 위한 내용을 보다 구체적으로 파악하기 위한 노력이 필요하다고 판단된다.

Gurye-gun, located in south Jeollanam-do of Korea is the heart of Jirisan and the natural ecology of Seomjin River. It conserves many histories of tea origin including a tea offering statue inside of the 3 storied 4 lion pagoda in Hwaeomsa temple and the tea cup of Yaksayeore (Medicine Buddha) in Saseongam temple. Also, it is known to be the first place where tea tree had ever been planted in Korea. Gurye which is located in Jirisan, has a wide distribution of wild tea tree colonies and is geographically connected with teas in various ways throughout history. However, in reality the tea industry or its culture hasn’t been flourishing much considering Gurye being the origin of wild tea. There is not enough research for wild tea and its ecological characteristics either. This research was focused on Gurye, which is considered to be the origin of wild tea in Jirisan Mountain, and identified the distribution and environmental characteristics of the wild tea trees in the region. As a result, it is found that the wild tea trees in Jirisan region tend to grow in places near old temples, and so has close relations with the Buddhist culture. The colony of wild tea trees in this region show differences in altitude above sea level, cardinal directions and inclination. The wild tea trees remaining today live in high altitude above sea level and high inclination, therefore, it is believed to have been able to maintain the wildness due to the difficulty for other plants invading the area which they grow in. The colony of the tea trees in Gurye were especially high overall with 240~510 m of altitude above sea level. It also shows that they have different habitat environment in the research for the wild tea trees in Gurye. In order to have the competent resource for the future study, it is suggested to analyze and compare the green teas made out of the tea leaves from Gurye and different regions. This will be a useful foundation for the related research study. In conclusion, it is suggested to pursue the research study in depth on the tea trees in Gurye, especially on the weather conditions throughout the year and physiochemical characteristics of the soils that affect the growth of the tea trees. It is because environmental factors are the essential key that affect the physiochemical features of the tea trees. It is expected to have further studies on the physical characteristics of the tea trees of each colony in Gurye and the correlation among them through Molecular biological test such as DNA test for those hard to differentiate their species by the physical features. Also, it is considered that there should be a further study for the characteristics of tea producing methods in Gurye as well as restoration of the traditional tea producing methods of other temples, such as Hwaeomsa, Cheoneunsa and Yeongoksa.

인도 쿠샤나시대 아미타불상(佛像)의 명문(銘文) 등을 중심으로 한 연구에 의하면, 인도의 정토신앙은 서기 1~2세기경에 성립되었다. 이렇게 성립된 정토사상은 『무량수경』과 『아미타경』을 바탕으로 하여, 후세에는 더욱 심화·발전된다. 그 사상은 4세기에 활동한 인도의 대학자인 세친(世親)에까지 이어져, 『무량수경』과 『아미타경』을 중심으로 『무량수경우파제사원생게(無量壽經優婆提舍願生偈)』를 쓰기에 이른다. 이것은 정토 경전에 대한 현존하는 최초의 주석서로서 정토사상의 원류를 볼 수 있는 소중한 문헌이며, 후대 학자들에게 미친 그 영향 또한 크다. 이를 7세기 신라의 학자인 원효가 『불설아미타경소(佛說阿彌陀經疏)』를 쓰면서 다수 인용했다. 세친의 언어로 『아미타경』을 해석하고, 다시 『무량수경우파제사원생게』의 인용구를 자세히 사고(思考)하여 『아미타경』의 뜻을 풍부하게 한다. 이 과정에서 원효만의 정토사상 또한 드러난다. 원효는 『아미타경소』에서 다양한 경전을 인용하고 있기는 하다. 하지만 『정토론』이 가장 큰 영향을 주었다고 보는 것은 『아미타경소』 내용의 큰 흐름이 바로 『정토론』의 내용에서 온 것이기 때문이다. 인도 정토사상의 대표라고 할 수 있는 세친의 『무량수경우파제사원생게』가 일본의 정토사상까지 이어지는 원효의 정토사상에 어떤 영향을 주고 있는지 알아보고자 한다.

From the study focused on the inscription on the Buddha statue of Kushan Empire, we could notice that origin of belief in the the Pure Land go up to 1〜2 A.D. This belief in the Pure Land had been developed more and more based on the 『Sukhāvatīvyūhasūtra』 and reached Vasubandhu wrote 『Sukhāvatīvyūhasūtropadeśa』. This is the only text about ‘the land of Amitabha’ written by Vasubandhu as well as the first commentary of Amitabha’s land existed untill now. It is very precious text to show us what the early belielf in the Amitabha was like and how have affected next scholar like Tánluán[曇鸞] from China, Shinran[親鸞] from Japan and even Wonhyo[元曉] from Korea. The scholar of Shilla[7C], Wonhyo quoted a lot of sentences from 『Sukhāvatīvyūhasūtropadeśa』 to author 『Amita-gyŏng so』. He comprehended 『Amitābha Sūtra』 with Vasubandhu’s commentary and made, by quoting 『Sukhāvatīvyūhasūtropadeśa』, the meaning of 『Amitâbha Sūtra』 more copious. Wonhyo, with these series of processes, exposed his own thought. Even though he had commented many sort of Buddhist texts here, I can say Vasubandhu’s have influence on his the most. Because the main stream of Wonhyo’s had come from 『Sukhāvatīvyūhasūtropadeśa』 by Vasubandhu.

본 논문은 중국의 전적에 나타난 내용을 중심으로 고찰한 것이다. 중국의 염불선은 네 가지 관점에서 계승하고 발전하였다. 첫째는 오직 염불만을 강조한다. 염불에 편향하여 오직 염불이야말로 바로 선이고 염불이라고 둘을 닦는 염불과 선의 교섭형태인 담란과 도작, 선도, 승원과 법조로 이어진 선염교섭(禪念交涉)의 형태다. 둘째는 융합하는 형태다. 아직 뚜렷하게 실제의 수행방법을 제시하지는 않고 뭉뚱그려서 선과 염불에 모순이 전혀 없다고 주장하여 선과 염불을 쌍수(雙修)하도록 독려하는 여산혜원과 자민삼장, 무상과 연수의 선염겸수(禪念兼修)의 선염융합(禪念融合)의 형태로 자력과 타력이 조합한 것이다. 특히 정중무상의 인성염불과 염불선에 대해서는 계정혜(戒定慧) 삼학이 인성염불로 수렴되어 무념(無念)의 정념(正念)으로 관철됨과 함께 수행할 내용으로 무상오경전과 오회염불을 관련지어 대중포교인 수계의식과 수행 과정을 함께 진행되는 초저녁에서 새벽까지 오경전의 선적인 사상을 가미해서 당시 일반 대중의 속요인 노랫가락을 인성염불에 결부시켜 체득하는 과정을 검토하였다. 셋째는 참구염불(參究念佛)의 형태다. 즉, ‘염불하는 자는 누구인가?’라고 참구함은 화두참구와 같은 방식으로써 염불을 선에 결합시켜 수행하는 방식이다. 이것은 사실 염불을 배제한 선에 치우친 염불화두의 형태로 염불의 신앙과는 전혀 관계가 없는 화두 참구와 같은 것이다. 넷째는 염불과 선이 일치하는 완전한 융합형태다. 이는 ‘염불이 바로 선이고 선이 바로 염불’이라는 관점에서 염불을 수행해도 무방하고 선을 참구해도 무방하다는 완전한 선염일치(禪念一致) 형태의 체구염불(體究念佛)이다. 이것이 바로 무상과 금타, 청화가 추구한 염불선이다.

This dissertation is focused on the contents of the history of China. China's Yeombulson succeeded and developed from four perspectives. The first emphasizes only yeombul. Being biased against yeombul, only yeombul is the son, and yeombul is a form of sonyeom(禪念) union that is connected with damran(曇鸞) and dojak(道綽), sundo(善導), seungwon(承遠) and bubjo(法照), which are the forms of bargaining between yeombul and son. The second is the form of fusion. Yeosan-Hyewon and Jamin-Samjang, and sonyeom of Musang(無相) and Eynsoo(延壽), who have not yet clearly presented the actual method of practice, and insist that there is no contradiction between son and yeombul, and encourage son and yeombul to be double-numbered. In the form of sonyeom fusion(禪念融合), it is a combination of magnetic and other forces. In particular, for Jeong joong mu sang's Inseongyeombul and Yeombulson, the public missionaries by linking musangogeongjun and oheiyeombul as the content to be carried out along with the convergence of the three Gey-Jeong-Hye(戒定慧) Samhak to the Inseongyeombul and fulfilling them as the passion of ignorance(無念). From early evening to dawn in which the water consciousness and the process of practice are carried out together, the son-like thought of ogeongjun(五更傳) was added, and the process of acquiring the songs of the general public at that time by linking them to Inseongyeombul(引聲念佛) was reviewed. The third is the form of chamguyeombul(參究念佛). In other words, ‘Who is the yeombul?’ is a method of practicing by combining yeombul with the son in the same way as the buzzword. This is, in fact, like hwadoo chamgoo(話頭參究), which has nothing to do with yeombul's faith in the form of yeombul chamgoo, which is biased toward son excluding yeombul. Fourth is a complete fusion form in which yeombul and son coincide. This is a cheguyeombul(體究念佛) in the form of a complete sonYam match, saying that it is safe to practice yeombul and to take care of the son from the viewpoint of ‘yeombul is the son and son is yeombul’. This is the Yambulson pursued by Musang, Geumta, and Cheonghwoa Cheonghwa.

한국 불교에서 ‘南無阿彌陀佛’은 아주 중요한 염불이다. 현재 한국에서는 ‘나무아미타불’이라고 염송하고 있는데, 산스크리트 원문은 ‘나모아미따불’이다. 이 논문은 ‘나무아미타불’이 원문의 발음과 달라진 사실을 밝히고, 아울러 언제 왜 달라졌는지를 밝히는 것이 연구목적이다. 먼저 南無阿彌陀佛의 산스크리트 원문을 찬찬히 검토해 본 결과 巧伕=나모(namo) 粅崒桉=아미따(amita)였다. 따라서 현행 나무(namu)의 무(mu)와 아미타(amitha)의 타(tha)는 한문에서 중역되는 과정에서 변한 것이라는 것을 알 수 있었다. 그렇다면 언제부터 나무아미타불로 잘못 부르게 되었는지를 보기 위해 조선시대 『진언집』을 검토하였다. 먼저 1485년 발행한『오대진언(五大眞言)』을 검토한 결과 5가지 진언 가운데 ① ② ③ 세 진언은 巧伕(namo, 曩謨)를 ‘나모’라고 제대로 옮겼고, ④는 나무(namu)라고 잘못 옮겼으며, ⑤는 ‘나모’와 ‘나무’를 섞어서 옮겼다는 것을 알 수 있었다. 56개『진언집(眞言集)』에는 모두 70개의 巧伕(namo)가 쓰였는데, 한자로 낭모(曩謨), 남무(南無), 나모(那謨), 낭막(曩莫), 납모(納謨), 나막(娜莫), 나모(娜謨) 같은 7가지로 번역하였다. 그러나『진언집』에서는 한자로 어떻게 썼던 상관 없이 巧伕(namo)는 모두 ‘나모’라고 정확하게 옮겼고, ‘나무’로 옮긴 것은 단 한 번도 없었다. 이상의 결과로 보았을 때 조선시대 『진언집』에서는 대체로 巧伕(namo)를 ‘나모’라고 정확하게 읽고 있었다. 阿彌陀는 아미타인가, 아미따인가? 오대진언(五大眞言)』에는 아미따(amita)가 대불정다라니(大佛頂陀羅尼)」에 딱 한 번 나오는데 ‘아미다바’로 읽었다. 『진언집(眞言集)』에는 4가지 진언에서 아미따(amita)가 나오는데 ‘아미다’ 또는 ‘ᅙᅡ미다’라고 썼으며, 후대인 만연사본(1777년)에서는 ‘ᅙᅡ미따’를 썼다. 이상에서 본 바와 같이 우리가 지금 염하고 있는 ‘나무아미타불’이 1,000년이나 2,000년 동안 사용했던 염불이 아니고, 조선시대 후기까지도 ‘나모아미다불’이나 ‘나모아미따불’로 염했다는 것을 알 수 있다.

Chanting ‘南無阿彌陀佛’ is a very important Buddhist prayer in Korea, but is now chanted as ‘Namu amitha bul’, which is different from that of original Sanskrit. this paper aims to explain when and why the sound of the chant changed. 1. First I compared the chant with the Sanskrit origin, and found out that the sound 巧伕(namo) was changed to ‘namu’, and 粅崒桉(amita) to ‘amitha’. 2. To see since the chant was misread, I examined two outstanding two books on mantra “The five great mantras” and “the collection of mantras” published in Chosun era. In the books an original mantra has been translated from Sanskrit and Chinese into Korean hunminjongum (訓民正音), and we can find out the exact sound of the mantra. Although there are a few exceptions in the books it has been translated exactly into Korean ‘Namo amita bul’, which says that ‘Namu amitha bul’ is mispronounced. 3. Through the study, we can know that current chant ‘Namu amitha bul’ does not have a long history. In the next thesis, I will write how the mispronounced ‘Namu amitha bul’ became widespread.

이 논고는 삼국이 대립하던 6, 7세기에 파격적인 계율과 방편으로 대중 을 교화하여 통일을 견인하고 대승의 정신을 구현한 원광법사의 진영 복 원을 목적으로 하는 이론적 고찰이다. 한국의 고승진영은 통일 신라 말부터 본격적으로 조성되었으나 많은 전 란으로 소실되었거나 분실되었다. 현존하는 고승진영은 불교 부흥기였던 조선 후기에 집약적으로 화승 집단이 한 번 구축한 양식을 반복해서 임모 하여 조성함으로써 불화와 같은 양식화를 초래하였다. 원광은 긴박한 시기에 중국 유학을 감행하고 불교학을 섭렵한 후 당시 신라인에게 실천이 가능한 보살계를 내려 시대정신을 일깨운 한국 불교사 의 선구적인 고승이다. 그러나 현존하는 그의 진영은 조선 후기 고승진영 의 양식화로 획일화되어 그의 독자적인 전신(傳神)을 담아내지 못하고 있 다. 이에 필자는 원광의 고유한 정신과 사상이 담긴 진영을 새롭게 복원하 기 위하여 그의 행적과 대승사상을 고찰하였다. 특히 『열반경』과 『법망경』에 전해지는 보살계의 의미와 『대지도론』과 『십주비바사론』의 보살의 파 계에 대한 정의를 바탕으로 원광의 핵심사상인 세속오계의 ‘살생유택과 임전무퇴’의 함의를 재고하였다. 아울러 고승진영에 대한 전반적인 이해를 돕기 위해 그 정의와 봉안의 역사를 고찰하였다. 이 논고는 다음에 다룰 현존하는 ‘운문사,〈원광국사진영〉과 새롭게 복원할〈원광법사진영〉의 시고(試考)’ 에 대한 전제 고찰이기도 하다.

The Buddhist monk's portrait symbolizes the spirit passed to the teacher and disciple. And the portrait comprises the monk′s spirit and thoughts and is a picture-recorded movement. Its symbolism is like the scriptures. So, the monk's portrait was revered with the painting of the Buddha. The portrait of a monk is the oldest and most often painted after the introduction of Buddhism. The portraits of the late Chosŏn dynasty were painted by a monk painter 畵僧, which was a period when Buddhism was suppressed and Confucianism was encouraged. So, the monk's portrait was stylized by repeating many sketches once drawn like a Buddha painting. This paper is a theoretical consideration for the purpose of drawing a portrait of Wonkwang, who led the unification of the Three Kingdoms by guiding people with unconventional precepts in the age of confusion filled with confrontation and conflict in the 6th-7th century. After studying Buddhism in China, Wonkwang was a pioneer who led the spirit of the times by providing prophecy to the people of Bodhisattvaśīla that anyone can practice. However, the portrait of Wonkwang, which is delivered now, has been stylized like that of the monk’s portrait in the late Chosŏn dynasty. So his original spirit does not manifest in the portrait. To draw a portrait that worshipers could respect it with their hearts and thoughts of Wonkwang, I examined the life and thoughts of Wonkwang. In particular, he considered his core ideology, the five precepts for a lay person 世俗五戒 and offered a new interpretation of ‘not killing thoughtlessly 殺生有擇’ and ‘not retreating at a battlefield 臨戰無退’ and considered his Mahāyāna Buddhism. Also, the definition and history of the monk's portrait were examined. This paper is also a preliminary review of the next paper about a study on the stylization of 〈Wongkwangkuksa’s portrait〉 in the Unmunsa Temple and the <New Venerable Dharma Wonkwang’s portrait>.

이 글은 법조(法照)의 정토 사상과 문수 신앙의 관계를 탐구하기 위한 것이다. 중국불교 정토신앙에 있어서 법조는 매우 중요한 지위를 점유하고 있다. 1900년 둔황 장경동이 세상에 알려지자 법조 관한 문헌도 발견되었 다. 예를 들어 『정토오회염불송경관행의(淨土五會念佛誦經觀行儀)』와 『정토오회염불약법사의찬(淨土五會念佛略法事儀讚)』 등이다. 법조 수행에서 감응은 중요한 요소라고 할 수 있다. 그는 두 번째 감응 에서 아미타불을 친견하였다. 아미타불은 그에게 오회염불(五會念佛)법을 전수하여 이 염불방법을 널리 알려달라고 당부하였다. 왜냐하면 이 법문은 세상의 중생들에게 매우 적합하기 때문이다. 그리고 그는 세 번째 감응에 서 오대산을 보았기 때문에 나중에 오대산으로 갔다. 네 번째 감응은 오대 산에서 발생하였고 문수보살을 친견하였다. 법조의 오회염불은 그가 평생 스스로 자신을 다스려 온 주요 법문이자 그의 불교 사상의 중추라고 할 수 있다. 오회 염불이라는 법문은 오음으로 곡을 만들고 염불한 것이다. 한편으로는 중생 염불의 흥취를 유도할 수 있 다. 다른 한편으로는 염불자들이 오로지 불호만을 집중하는 것으로 염불 삼매에 이르게 할 수도 있다. 법조의 오회염불은 오대산문수신앙과 중요한 관련이 있다. 법조는 자신 의 수행 감응에 따라 오대산에 이르러 대죽림사를 창건하였다. 오대산은 그 당시에 이미 천하에 알려진 문수보살이 주석하는 성지였다. 법조는 오 대산문수신앙의 신성함을 통하여 자신이 개시한 오회염불을 현세 최고의 수행방법으로 만들었다. 그리하여 그가 오회 염불의 기틀을 마련해 주었다.

This article aims to explore the relationship between Fazhao’s pure land thought and Manjusri belief. In the history of Chinese Pure Land, Fazhao has a very important position. With the discovery of the Dunhuang Buddhist scripture hole in 1900, documents related to Fazhao also appeared in front of the world. Such as Fazhao’s "jingtu wuhuinianfo songjing guanxingyi" "jingtu wuhuinianfo lvfashiyizan", etc. Throughout the life of Fazhao, induction is an important factor in his practice. During the second induction, he saw Amitabha Buddha, taught him the five confessions of Buddhism, and asked him to promote this method, because this method is very suitable for all beings in this world. For the third time, he saw Wutai Mountain, so he went to Wutai Mountain to spread the teachings and save the people. The fourth induction took place in Mount Wutai, and he saw Manjushri Bodhisattva appear. Fazhao proposed wuhui nianfo. This method is the main method for Fazhao to transform him in his life, and it can also be said to be the center of his Buddhist thought. Wuhui nianfo, that is, reciting the Buddha with five notes of music. On the one hand, it can induce the interest of all living beings to recite the Buddha, and on the other hand, it can enable the chanting of the Buddha to achieve the samādhi of the Buddha with one mind and the title of Buddha. The Wuhui nianfo of Fazhao is closely related to the belief in Manjushri of Mount Wutai. Fazhao came to Mount Wutai and built Dazhulin Temple based on the induction of his own practice. Mount Wutai was already the famous Manjushri dojo at the time. Through the sacredness of the Wutai Mountain Manjusri belief, Fazhao transforms the Wuhui nianfo into the world's best practice, it laid a solid foundation for him to promote this method.

한국에 불교강창, 속강이 존재했음은 모두가 공감하는 바이다. 그러나 공감은 가나 그에 대한 실체적 근거가 존재하지 않음이 당혹스럽다. 이런 가운데 2018년 강원도 삼척 안정사라는 작은 절에서 ‘땅설법’이 알려졌다. 이것이 정말 학계가 궁금해하던 한국의 전통 불교강창, 속강인지 관심을 모으고 있다. 그 이후 몇 번의 연행을 통해 그 실제 연행의 모습이 연구 자들에게 밝혀지고 있지만, 매번 달라지는 레퍼토리에 그 전체 양상을 꿰 지 못하고 있다. 이에 본고는 비유하자면 유물 출토하고자 그 출토지 범위 를 그리듯, 방대한 땅설법 연행의 레퍼토리 전반을 요약적으로 정리하였 다. 레퍼토리는 공연 용어이므로 본고에서는 ‘구비경전’이라는 용어를 제안 하였다. 안정사에서 전승되고 있는 땅설법 구비경전은 10여 종으로 정리된 다. 이 구비경전은 그 중요도에 따라 5종의 본전(本典)과 5종 이상의 별전 으로 나뉜다. 본전에는 <석가모니일대기(釋迦牟尼一代記)>, <선재동자구법 기(善財童子求法記>, <목련존자일대기(目連尊者一代記)>, <성주신일대기(成 造神一代記)>, <신중신일대기(身衆神一代記)>가 있다. 별전으로는 <만석중 득도기(曼碩衆得道記)>, <안락국태자경(安樂國太子經)>, <태자수대나경(太子 須大拏經)>, <심청효행록(沈淸孝行錄)>, <삼한세존일대기(三韓世尊一代記)>, <위제희부인만원연기(韋提希夫人滿願緣起)> 등이 있다. 이들 구비경전은 연 행 의례의 성격, 참석 대중의 수준에 따라 선택적으로 연행된다. 그간 학계와 불교계에서는 한국의 강창문화, 속강의 실체에 대하여 궁 금해했다. 그러나 그에 대한 실제 사례가 없어 중국 등의 사례를 빌어 짐 작하였다. 그리고 한국의 판소리를 그것의 후대적 양상으로 보았다. 그런 만큼 땅설법은 이런 공백을 메울 수 있는 중요한 연구대상이 되리라 예상 된다.

We all agree that the Buddhist Gangchang(講唱) and Sokgang(俗講) existed in Korea. However, it is embarrassing that there is no real basis. In the midst of this, ‘Ttangseolbeop’ was known in a small temple called Anjeongsa Temple in Samcheok, Gangwon Province in 2018. It is attracting attention whether this is really the traditional Korean Buddhist Gangchang or Sokgang that academia was curious about. Since then, the actual performance has been revealed to researchers through several performances, but the entire pattern is not recognized in the repertoire that changes each time. In this regard, this paper summarized the overall repertoire of the enormous land theory practice, as if drawing the extent of the excavated site to unearth relics. Since repertoire is a performance term, this paper proposed the term “Oral scripture(口碑經典)”. There are about 10 kinds of the oral scriptures handed down in Anjeongsa. These oral scriptures are divided into five main halls and five or more separate halls according to their importance. These oral scriptures are selectively performed according to the nature of the performance rite and the level of the attending public. Until now, academic and Buddhist circles have been curious about the reality of Korea's Gangchang culture and Sokgang. However, there was no real case for it, so I guessed it from the case of China. And I saw Korean pansori as a later aspect of it. As such, it is expected that the earthling method will become an important research subject that can fill this void. It is important that these precious cultural heritages have been maintained until now. However, the transmission environment is so difficult that it is difficult to expect that the transmission will continue. Therefore, efforts should be made to ensure that this cultural heritage is sustainable in various ways, and one of such alternatives may be a method such as the designation of cultural properties. Therefore, in this paper, I reviewed the value of the Ttangseolbeop as a cultural property.

본 논문은 현행 생전예수재(生前豫修齋) 설행의 특징 중에서 돈과 관련 된 의례 절차를 분석하고, 의례 형식의 상징이 내용의 정당성을 어떻게 담 보하는지를 분석한다. 예수재 설행의 형식면에서 보면, 여타의 다른 재의 례에서 볼 수 없는 특이점은 함합소(緘合疏)로 상징되는 금은전(金銀錢)이 다. 예수재의 설행에 앞서 의례에 사용될 수생전(壽生錢)을 제조하는 금은 전 조전(金銀錢 造錢) 행위와 이를 점안(點眼)하고 그것을 단에 올리는 이 운(移運)하는 절차가 먼저 행해진다. 생전예수재를 전생의 빚을 갚는 행위라고 해석하든, 내생의 빚을 미리 갚는다고 해석하든 어느 경우에도 인간의 삶, 그 자체가 부채를 수반할 수 밖에 없다는 것을 상징적으로 나타낸다. 돈과 함합소는 빚을 갚는 행위의 형식적 상징이며, 수행은 내용적 상징을 내포한다. 이와 같이 인간의 삶을 빚을 진 것으로 해석하고, 이를 변재하는 것을 의례로 승화시킨 사례는 고 대 인도인의 사유에서도 찾아 볼 수 있다. 인도 사유에서 인간이 신과 성 현과 조상, 타인과, 유정에 이르기까지 빚을 지고 태어나며, 이것을 일생동 안 갚아가는 행위가 바로 제의의 이행이다. 이를 이행하는 행위를 ‘오대 제’(五大祭 panca-mahā-yajñas)라고 한다. 초기불교에서 붓다가 설하는 의례에 대한 기본적인 시각을 탐구하고, 의례와 수행의 관계성을 분석한다. 붓다에게 의례는 단순한 제의뿐만 아니 라, 공양과 보시, 삼귀의, 오계 수지 등의 가르침에 대한 직접적 실천으로 그 영역이 확대되며, 이는 종국에 선정 수행을 통한 해탈의 성취를 지향하 게 된다. 즉 붓다의 의례는 제의적 실천뿐만 아니라 수행의 실천을 포괄하 는 의미로 확대된다.

The purpose of this article is to analyze the ritual procedures with regarding the symbol of money among the characteristics of current advance funeral ceremony. After then I explore how the symbol of ritual form can be justified the contents with doctrinal and ethical aspects. As a religious rite, advance funeral ceremony should be summarized as a real action in which individual experience or involvement can never be reduced. In addition, the periodic performance of the rite is not only the experience of communal but also experience of sacredness which is totally different from ordinary life. In terms of the theory of behavior, the rite requires vigorous action of the members, and in practice, it is not a simple literature-based theory but a multipart and various cultural realization. In terms of the phenomenal form of the rite, it can be founded an unique aspect that is the symbolic evidence to pay off debts with offering gold-silver mony made with papers. Prior to the main rituals, the moneys manufactures to be used in rituals, and the procedure of instilling eye drops and move it on the main stage. In the ritual, the moneys can be symbolized that a human life itself is bound to entail debt. These procedures are formal symbols of the act of paying off debts, and religious practice imply a symbol of the contents. In a similar case, it can also be found in ancient Indian religious rituals which is namely five-big-rituals(五大祭, panca-mahā-yajñas). According to this theory, a human being is born with five kinds of debts: about god, sage, ancestors, other people, and all kinds of being in the world. A human has to perform rituals in oder to pay his/her debts for life. This theory includes not only simple offerings but also ethical conduct. Therefore, one's act of paying debts becomes an obligation. The Buddha explains the connection between ritual and meditation in early Buddhism. For the Buddha, rituals are expanded not only to simple rituals, but also the direct practices of doctrinal teaching, such as offering, donation, practice of five forbidden etc. It is directly actual practices emphasized within Buddhist doctrines that ultimately aims to achieve liberation. In other words, the Buddha's ritual is expanded to encompass not only ritual practice but also practice of meditation. This is what advance funeral ceremony really means.

본 논문은 현행 생전예수재(生前豫修齋) 설행의 특징 중에서 돈과 관련 된 의례 절차를 분석하고, 의례 형식의 상징이 내용의 정당성을 어떻게 담 보하는지를 분석한다. 예수재 설행의 형식면에서 보면, 여타의 다른 재의 례에서 볼 수 없는 특이점은 함합소(緘合疏)로 상징되는 금은전(金銀錢)이 다. 예수재의 설행에 앞서 의례에 사용될 수생전(壽生錢)을 제조하는 금은 전 조전(金銀錢 造錢) 행위와 이를 점안(點眼)하고 그것을 단에 올리는 이 운(移運)하는 절차가 먼저 행해진다. 생전예수재를 전생의 빚을 갚는 행위라고 해석하든, 내생의 빚을 미리 갚는다고 해석하든 어느 경우에도 인간의 삶, 그 자체가 부채를 수반할 수 밖에 없다는 것을 상징적으로 나타낸다. 돈과 함합소는 빚을 갚는 행위의 형식적 상징이며, 수행은 내용적 상징을 내포한다. 이와 같이 인간의 삶을 빚을 진 것으로 해석하고, 이를 변재하는 것을 의례로 승화시킨 사례는 고 대 인도인의 사유에서도 찾아 볼 수 있다. 인도 사유에서 인간이 신과 성 현과 조상, 타인과, 유정에 이르기까지 빚을 지고 태어나며, 이것을 일생동 안 갚아가는 행위가 바로 제의의 이행이다. 이를 이행하는 행위를 ‘오대 제’(五大祭 panca-mahā-yajñas)라고 한다. 초기불교에서 붓다가 설하는 의례에 대한 기본적인 시각을 탐구하고, 의례와 수행의 관계성을 분석한다. 붓다에게 의례는 단순한 제의뿐만 아니 라, 공양과 보시, 삼귀의, 오계 수지 등의 가르침에 대한 직접적 실천으로 그 영역이 확대되며, 이는 종국에 선정 수행을 통한 해탈의 성취를 지향하 게 된다. 즉 붓다의 의례는 제의적 실천뿐만 아니라 수행의 실천을 포괄하 는 의미로 확대된다.

The purpose of this article is to analyze the ritual procedures with regarding the symbol of money among the characteristics of current advance funeral ceremony. After then I explore how the symbol of ritual form can be justified the contents with doctrinal and ethical aspects. As a religious rite, advance funeral ceremony should be summarized as a real action in which individual experience or involvement can never be reduced. In addition, the periodic performance of the rite is not only the experience of communal but also experience of sacredness which is totally different from ordinary life. In terms of the theory of behavior, the rite requires vigorous action of the members, and in practice, it is not a simple literature-based theory but a multipart and various cultural realization. In terms of the phenomenal form of the rite, it can be founded an unique aspect that is the symbolic evidence to pay off debts with offering gold-silver mony made with papers. Prior to the main rituals, the moneys manufactures to be used in rituals, and the procedure of instilling eye drops and move it on the main stage. In the ritual, the moneys can be symbolized that a human life itself is bound to entail debt. These procedures are formal symbols of the act of paying off debts, and religious practice imply a symbol of the contents. In a similar case, it can also be found in ancient Indian religious rituals which is namely five-big-rituals(五大祭, panca-mahā-yajñas). According to this theory, a human being is born with five kinds of debts: about god, sage, ancestors, other people, and all kinds of being in the world. A human has to perform rituals in oder to pay his/her debts for life. This theory includes not only simple offerings but also ethical conduct. Therefore, one's act of paying debts becomes an obligation. The Buddha explains the connection between ritual and meditation in early Buddhism. For the Buddha, rituals are expanded not only to simple rituals, but also the direct practices of doctrinal teaching, such as offering, donation, practice of five forbidden etc. It is directly actual practices emphasized within Buddhist doctrines that ultimately aims to achieve liberation. In other words, the Buddha's ritual is expanded to encompass not only ritual practice but also practice of meditation. This is what advance funeral ceremony really means.