Earticle

이 논문의 목적은 허형(許衡)과 정몽주(鄭夢周) 화이관의 공통점과 차이점을 밝히는 데에 있다. 두 사람은 중화와 이적의 준거를 문화로 설정한다는 측면에서 공통점이 있다. 이는 『공양전』의 화이관과 일맥상통하는 지점이다. 여기서 문화는 유교의 전장과 예법이다. 지역이나 종족의 측면에서 중화의 국가라고 하더라도 유교 문화를 따르지 않는다면 중화에서 이적으로 탈바꿈할 수 있다. 반대로 지역이나 종족의 측면에서 이적의 국가라고 하더라도 그 국가가 유교 문화를 따른다면 이적에서 중화로 변화할 수 있다. 허형과 정몽주는 모두 중화와 이적의 준거를 문화, 즉 정주성리학으로 삼았다. 다만 허형은 군주의 통치 목적인 실용주의 노선에 맞추어 정주성리학을 이해했다. 이는 형이하와 실천을 강조하는 특징으로 나타났다. 반면 정몽주는 사대부 중심의 왕권 견제에 맞추어 정주성리학을 이해했다. 이는 힘의 원리를 넘어선 초월적 영역에 도덕의 근거를 마련함으로써 성리학 이론 자체를 순수하게 이해하는 정통주의 노선으로 나아간 것이다.

The purpose of this paper is to reveal the similarities and differences between Heo Hyeong and Chung Mong-ju’s Sino-Barbarian Theory. They have something in common in terms of setting the standard of Sino-Barbarian Theory as Culture. This is in line with Sino-Barbarian Theory of Gongyangzhuan. Here, Culture represents the political system and ritual of Confucianism. Even a civilized nation in terms of region or race, if it does not follow a Confucian culture, it can be transformed from a civilized country into a barbarian one. Conversely, a nation is a barbarian in terms of region or race, if it follows a Confucian culture, it can change from a barbarian state to a civilized state. Heo Hyeong and Chung Mong-ju adopted the differences of Sino and Barbarian as cultural that is Cheng-Zhu Neo-Confucianism. However, Heo Hyeong understood Neo-Confucianism in accordance with the pragmatism, which was the purpose of the Emperor's reign. This was characterized by an emphasis on physical realm and practice. On the other hand, Chung Mong-ju understood Neo-Confucianism in line with the checking on the royal authority centered on the scholars. This is an orthodox line that purely understands Neo-Confucian theory itself by laying the basis for morality in the transcendental realm beyond the principle of power.

본고는 권근(權近)의 『주역천견록(周易淺見錄)』에 나타난 상수학적 방법론에 대해 오징(吳澄)의 『역찬언(易纂言)』과의 관련성을 중심으로 고찰해 보았다. 이러한 고찰을 통해 필자는 대략 다음과 같은 결과를 도출할 수 있었다. 권근의 『주역천견록』은 정자의 『이천역전(伊川易傳)』과 주자의 『주역본의(周易本義)』뿐만 아니라 오징의 『역찬언』을 비판적으로 계승하고 있다는 점이다. 특히, 오징의 『역찬언』에 나타나는 상수학적 방법론을 비판적으로 계승하고 있다. 이는 정자의『이천역전』과 주자의 『주역본의』가 결여하고 있는 상수학적 방법론에 대한 보완의 성격을 나타낸다고 할 수 있다. 권근은 오징의 『역찬언』에 나타나는 『주역』 괘효사 해석의 3대 방법론인 괘변(卦變), 변괘(變卦), 호괘(互卦) 중에서 괘변과 호괘를 받아들이지만, 변괘는 수용하지 않는다. 이러한 고찰과 함께 우리는 권근의 『주역천견록』이 가지는 조선역학사의 위상과 의의도 재고할 필요가 있다. 지금까지 권근의 『주역천견록』에 대한 평가는 주로 의리학적 측면에서 이루어져 왔다고 해도 과언이 아니다. 그래서 『주역천견록』을 의리학적 역학서로 보는 경향이 다수를 점하고 있다. 그러나 본고의 고찰을 통해서 알 수 있지만, 『주역천견록』은 단순한 의리학적 역학서가 아니라 상수학적 방법론을 포함하고 있는 의리학과 상수학의 절충적인 성격의 역학서로 볼 수 있다. 이러한 종합적인 평가를 통해서만 조선역학사의 주요한 경향인 상수학적 흐름을 이해할 수 있는 것이다. 조선역학사의 원류라 할 수 있는 『주역천견록』이 가지는 상수학적 성격은 이후 조선역학사의 상수학적 역학서인 조호익(曺好益)의 『역상설(易象說)』, 정약용의 『주역사전(周易四箋)』등으로 이어지고 있다. 즉 조선역학사의 상수학적 흐름의 시원을 권근의 『주역천견록』으로 볼 수 있는 것이다. 이러한 점에서 『주역천견록』에 대한 상수학적 접근은 의미가 있다고 하겠다.

This paper examined the Image-Number theory-based methodology shown in Kwon Geun(權近)’s Zhouyi Qianjianlu(周易淺見錄) and its connection with Wu Cheng(吳澄)’s Yizuanyan(易纂言). Through these examinations, I was able to derive roughly the following results. Kwon Geun's Zhouyi Qianjianlu(周易淺見錄) critically inherits not only Cheng Yi's Yichuan Yizhuan(伊川易傳) and Zhu Xi's Zhouyi Benyi(周易本義) but also Wu Cheng(吳澄)’s Yizuanyan(易纂言). In particular, he critically inherits the Image-Number theory-based methodology that appears in Wu Cheng(吳澄)’s Yizuanyan(易纂言). This can be said to represent the nature of complementary to the Image-Number theory-based methodology lacking in Cheng Yi's Yichuan Yizhuan(伊川易傳) and Zhu Xi's Zhouyi Benyi(周易本義). Kwon Geun accepts Guabian(卦變) and Hugua(互卦), but does not accept Biangua(變卦) among the three main Image-Number theory-based methodology of Wu Cheng(吳澄)’s Yizuanyan(易纂言). Along with this consideration, we also need to reconsider the status and significance of Kwon Geun's Zhouyi Qianjianlu(周易淺見錄) in the history of Chosun Yixue. Until now, it is not an exaggeration to say that the evaluation of Kwon Geun's Zhouyi Qianjianlu(周易淺見錄) has been mainly made in the Yili Yixue(義理易學)’s aspect. Therefore, the tendency to view Zhouyi Qianjianlu(周易淺見錄) as a book of Yili Yixue(義理易學) occupies the majority. However, as can be seen from the review of this paper, Zhouyi Qianjianlu(周易淺見錄) can be viewed as a book of eclectic nature between Yili Yixue(義理易學) and Image-Number Yixue(象數易學) which includes a Image-Number theory-based methodology rather than a book of Yili Yixue(義理易學). Only through this comprehensive evaluation can one understand the Image-Number Yixue(象數易學) of the history of Chosun Yixue. The Image-Number Yixue(象數易學) nature of Zhouyi Qianjianlu(周易淺見錄), which is the origin of the history of Chosun Yixue, was followed by Cho Ho-ik's Yixiangshuo(易象說), Cheong Yak-yong’s Zhouyi Sijian(周易四箋), a Image-Number theory-based book in the history of Chosun Yixue. In other words, the beginning of the Image-Number theory in the history of Chosun Yixue can be seen as Kwon Geun's Zhouyi Qianjianlu(周易淺見錄). In this regard, the Image-Number theory-based approach to the Zhouyi Qianjianlu(周易淺見錄) is meaningful.

이 글에서는 『서경』의 ‘근엄(謹嚴)함’에 대한 믿음과 ‘흠(欽)’에 대한 강조를 중심으로 권근이 『서경』을 어떻게 인식하고 있는가에 대해 살펴보았다. 권근은 산서설에 근거하여 공자가 산정한 이상 『서경』은 엄정한 필법과 일관된 구성 등을 지니고 있을 것이라고 전제하고, 그 ‘근엄한’ 필법과 구성 등에 담겨 있는 공자의 의도를 읽어 내려 하였다. 또한 『서경』에 담겨 있는 성인의 마음을 ‘흠’으로 파악하고, 이에 근거하여 흠을 『서경』의 전체라고 규정하였으며, 다시 한 걸음 더 나아가서 흠이 『서경』의 전체일 뿐만 아니라 오경의 전체라고 주장하였다. 『서경』의 필법과 구성을 ‘근엄하다’고 생각하고 『서경』에 담겨 있는 성인의 마음이 ‘흠’이라는 생각은 『서경』을 넘어서 오경 전체로 확장되었다고 할 수 있다. 이러한 점에서 본다면 경전의 근엄함에 대한 믿음과 성인의 마음이 흠이라는 점에 대한 강조는 권근의 경학 전반에 나타나는 특징이라고 할 수 있을 것이다.

In this article, I looked into how Kwon Geun understood the Book of Documents, focusing on his belief in the ‘geun-eom(謹嚴, carefulness and preciseness)’ and emphasis on ‘heum(欽, reverence)’ of the book. It was thought that Confucius had compiled or edited Book of Documents. In this thought Kwon Geun supposed that Book of Documents would have a strict writing style and a consistent composition and tried to read the intention of Confucius contained in the careful and precise style and composition of the book. In addition, he identified the heart of the saints contained in the book as a reverence, and based on this, defined reverence as the whole substance of the book, and went one step further, insisting that reverence is not only the whole substance of it, but also the whole substance of the Five Classics. The idea that the style and of the Book of Documents is careful and precise, and the heart of the saints contained in the book is reverence has expanded beyond it to the entire Five Classics. From this point of view, it can be said that the belief in the carefulness and preciseness of the Classics and the emphasis on the fact that the heart of the saints is reverence are characteristic features of Kwon Geun's Confucian Classics.

이 글은 권근이 『예기천견록』에서 ｢악기｣편의 체제를 재편한 것과 ｢악기｣를 독해한 관점을 중심으로 권근의 경학사상사적 의의를 살핀다. 권근은 ｢악기｣를 경과 전으로 분리해 상하편으로 나누고 일부를 재배치한다. ｢악기｣를 경과 전으로 나눈 것은 주희의 『대학장구』를 계승한 측면이 있으나 내용상 중요도와 신뢰성을 기준으로 삼고 고증적 방법을 취했다는 점에서 독창적 구분으로 평가할 수 있다. 하지만 재배치는 이전 시대 이미 행해진 작업의 반복이고, 이전 작업을 고려하지 않더라도 형식상 이질적인 부분을 옮긴 데 그쳐서 의의를 부여하기 어렵다. 권근은 ｢악기｣를 독해하며 조리를 중시했는데, 전면적으로 재배치를 시도하면서 새롭게 조리를 세우는 것이 아니라, ｢악기｣의 서술 순서를 거의 유지하는 가운데 자신의 해석을 통해 조리를 드러낸다. 권근의 해석에서 두드러지는 관점은 수양을 중시하는 것이다. 즉, 천인합일적 사유를 바탕에 두고 천리의 성으로부터 유래한 예를 통해 심의 욕망을 절제해 악을 제대로 제정해야 한다고 주장하고, 이렇게 제정된 악을 수양의 방편으로 삼아 심의 감응이 언제나 올바르게 귀결되도록 해야 한다고 주장한다. 이는 천인합일을 말하면서도 상반된 상태를 순환하는 자연계의 작동과는 달리 항상 좋은 결과에 이르게 하는 인간의 주체적 역량을 주목한 것이다. ｢악기｣의 본래 맥락에서는 예와 상보적으로 작동하며 조화를 이루게 하는 악의 작용이 중요하지만, 권근은 성리학적 관점에서 악을 수양의 방편으로 보면서 악보다는 수양 주체로 주안점을 옮기며 ｢악기｣를 재해석해낸다. 권근의 해석이 갖는 의의는 이후 조선경학사상사에서 이를 수용하는 양상을 살핌으로써 더 명확히 평가할 수 있을 것이다.

This paper assesses the significance of Gwon Geun in the history of thoughts on Confucian classics by analyzing the reorganization of the “Yueji” chapter and interpretation on this chapter, demonstrated in his Yegi cheongyeonnok. Gwon Geun reorganizes “Yueji” by separating this chapter into two parts of classic and commentaries and rearranging one of its sections. This separation seems modelled after Zhu Xi’s Daxue zhangju; however, it still can be regarded as a unique approach in that he distinguishes the two parts based on his own criteria: the importance of contents and reliability assessed by evidential research. As for rearrangement, it is a repetition of what has already been done; even without considering the previous work, it is still difficult to attach significance as Gwon Geun has only moved one section that has clear dissimilarity in form. Gwon’s reading pays attention to the flow; his aim is making the flow conspicuous through his interpretation rather than newly establishing the flow by actively rearranging the original order of “Yueji”. An outstanding view of Gwon’s interpretation is to emphasize moral self- cultivation. That is, based on the concept of the unity of heaven and humans, he argues that, in order to establish music properly, desire of the heart should be restricted by ritual which originates from human nature equivalent to heavenly principle. He also argues that, by adopting properly established music as a means of self-cultivation, one needs to make an effort to ensure the right outcomes of the response of the heart. Despite acknowledging the unity of heaven and humans, Gwon stresses human capacity differentiated from the operation of the natural world; the natural world circulates on opposite ends, whereas humans are able to produce positive results only through their subjective competence. While “Yueji” emphasizes music’s role to achieve harmony that works complementary to ritual, Gwon mainly sees music as a means of cultivation from the viewpoint of Neo-Confucianism. As a result, Gwon reinterprets “Yueji” shifting its main focus from music to a person who performs cultivation by means of music. The significance of Gwon’s interpretation will be assessed more properly by examining its reception in the history of thought in Joseon.

조선 전기의 대표적 관료 문인인 성현(成俔, 1439-1504)은, 송대(宋代)의 소식(蘇軾, 1037-1101)이 관직생활 초기 조정에 제출했던 ｢왕자불치이적론(王者不治夷狄論)｣을 모방하여 ｢왕자불치이적(王者不治夷狄)｣을 지었다. 그는 소식의 글의 제목과 소재를 그대로 가져오되 그것과는 구별되는 독자적 관점을 제시했다. 『춘추공양전(春秋公羊傳)』의 은공(隱公) 제2년 기사인 “은공이 잠(潛) 땅에서 융(戎)과 회합했다”에 대해, 동한(東漢)의 하휴(何休, 129-182)는 “왕은 이적을 다스리지 않는다”라고 주석했다. 이 주석이 의미하는 것은, 쇠란의 시대에 노나라 은공이 이적을 다스릴 겨를이 없었다는 것이다. 그런데 소식은 이에 대해, 이적은 교화가 전혀 불가능한 존재이므로 왕은 이적을 다스리려는 헛된 노력을 할 필요가 없다고 해석했다. 그 대신, 왕은 중원의 문명국[中國]이 이적의 문화에 의해 오염되지 않도록 노력해야 한다고 주장했다. 그에 따르면 왕은 이런 목적을 위해 때로는 이적과 회합하는 실용적 행위도 할 수 있으며, “은공이 잠 땅에서 융과 회합했다”는 것은 왕의 이런 행위를 보여주는 것이라고 소식은 해석했다. 그에게서 이적은 정치적 실체를 지닌 타자로 인식되지 않은 것이다. 성현 역시 이적을 교화 불가능한 존재로 간주한다는 점에서 소식과 일치한다. 그렇지만 성현은 소식과 달리 이적을 위협적인 정치적 실체로 간주하였으므로 “은공이 잠(潛) 땅에서 융(戎)과 회합했다”는 경문에 대해 소식처럼 해석할 수 없었다. 그에 따르면 은공이 이적과 외교적 회합을 했던 까닭은 이적의 정치적⋅물질적 욕구를 일시적으로 충족시켜 줌으로써 궁극적으로 국가의 안전을 도모하기 위해서였다. 그는 이러한 왕의 정치 행위를 “덕치”로 정당화한다. 성현이 이 글을 쓰던 시기에 조선은 강경책과 회유책을 써 가면서 북방의 여진족을 적극 관리하고 있었다. 이러한 시대적 상황으로 인해 성현은 『춘추공양전(春秋公羊傳)』의 은공(隱公) 2년 기사에 대해 소식과 달리 해석했을 것이다.

Seong Hyeon(成俔, 1439-1504), a leading scholar of the early Joseon Dynasty, wrote “The King does not rule the barbarians(王者不治夷狄)”. This article imitated a Su Shih’s thesis submitted to the government at the early days of his official life. Seong brought the title and subject matter of Su Shih’s thesis as it is, but presented his own perspective that is distinct from Su Shih’s. In “the second year of feudal lord Yin's reign” in Gongyangzi’s Commentary on the Chunqiu(『春秋公羊傳』), there is an article stating that “feudal lord Yin met with Rong in the land of Qian.” Regarding this, He Xiu(何休, 129-182) in Han dynasty commented, “The king does not rule barbarians.” What this commentary meant is that in the times of the downturn, there was no time and room for feudal lord Yin to rule the barbarians. However, Su Shih interpreted that, since the barbarians were completely impossible to civilize, the king does not need to make a futile effort to rule them. He saw that the king instead should try to keep China’s civilized counties[國] from being polluted by barbarian culture. According to him, the king can also engage in diplomatic acts of meeting with the barbarians for this purpose, and the phrase “Feudal lord Yin met with Rong in the land of Qian” showed this behavior of the king. Seong Hyeon agreed with Su Shih’s view in that he also regarded the barbarians as a being that cannot be civilized. However, Seong, unlike Su Shih, regarded the barbarian as a threatening political entity. Thus, for the phrase “Feudal lord Yin met with Rong in the land of Qian”, he could not interpret it like Su Shih. According to him, the reason Feudal lord Yin had a diplomatic meeting with the barbarians was to ultimately promote the security of the state by temporarily satisfying their political and material needs. He justified the king’s political actions as “ruling by virtue”[德治]. At the time of this writing, the Joseon Dynasty was actively managing the northern Nüzhen[女眞] tribe while implementing a hard or moderate policies. Due to this international political situation, Seong Hyeon would have interpreted the article in the Gongyangzi’s Commentary on the Chunqiu differently from Su Shih.

두실(斗室) 이환모(李煥模, 1735~1821)는 조선후기 영조, 정조, 순종 3대에 걸쳐 생존했으며, 충청남도 지역에 기거했던 처사(處士)였다. 『서전기의』는 이환모의 『서경』 독서기로서 그 속에는 경문의 해석, 주석의 동이(同異), 언해(諺解)의 독법 등에 관한 내용이 단편적으로 기록되어 있다. 특히 주자설과 채침설이 서로 어긋나는 부분에 대해서 언급한 부분이 많은데, 대부분 채침설을 비판하고 주자설을 지지하였지만, 일부 주자설의 과도함을 지적한 점은 주자의 해석을 무조건적으로 수용한 것이 아니었음을 잘 보여준다. 이는 18세기 조선문인들의 시야의 확장과 독해능력의 향상에서 비롯된 것인데, 기존의 『오경대전』뿐만 아니라 『주자어류』와 다양한 문집의 보급과 어류체(語類體)의 학습은 해석의 다양성을 열어주는 열쇠였다. 또한 관본 언해본의 언해와 주석의 불일치 혹은 독법의 오류 등을 지적한 점은 경해(經解)의 정확성은 물론 해석의 다양성을 추구하는 열린 학문의 자세를 견지한 것으로 평가된다.

Dusil(斗室) Lee Hwanmo(李煥模, 1735~1821) was a scholar who lived in Chungcheongnam-do for the three generations of Yeongjo, Jeongjo, and Sunjong in the late Joseon Dynasty. He was an upright scholar who did not go to office. Seojeonkiyi(書傳記疑) is Lee Hwanmo's Shangshu Review. Seojeonkiyi is a fragmentary record of the interpretation of Shangshu, the same and different interpretations, and the way to read Eonhae(諺解, Korean annotation). In particular, there are many references to different parts of the Zhuxi(朱熹)'s commentary and Caishen(蔡沈)'s commentary. Most of them criticized Caishen's explanation and supported the Zhuxi's theory. However, Lee Hwan-mo also pointed out that Zhuxi's explanation was very excessive. Zhuxi's explanation was not unconditionally accepted. This resulted from the expansion of the vision of the 18th century Chosun scholars and the improvement of their reading comprehension ability. The dissemination and learning of various writings, such as Zhuzi-Yuilei was the key to opening the diversity of interpretation. He also pointed out the inconsistencies and errors between Eunhae and Caishen's commentary. He sought the accuracy and diversity of scripture interpretation. And he aimed for open science.

본 논문은 주자 『시』설과 정자 『시』설의 차이에 대한 조선시대 학자들의 수용 양상을 검토하는 데 주요 목적이 있다. 주자설과 정자설 사이에는 성리학적 각도에서의 『시경』 접근이라는 공통분모를 지님과 동시에 세부 견해에서 선명한 차이가 존재한다. 이들의 동이점을 효과적으로 변별하기 위해, 본고에서는 『주자어류』에서 주자가 이정 『시』설을 논평한 부분을 집중적으로 고찰하고, 정자 『시』설을 인용⋅참고⋅활용한 조선시대 학자들의 사례를 조사하여 그들의 접근 태도와 견해를 고찰하였다. 연구를 통해 조선시대 정자 시경학의 수용이 다양한 양상을 보임을 확인하였다. 성리학적 『시경』 읽기나 『시집전』 읽기로 검토⋅수용되기도 하였고, 주자 『시』설과의 차이점이 부각되어 비판되기도 하였으며, 자신의 독자적인 『시』설 체계를 구축하는 데 활용되기도 하였다. 정자 『시』설은, 조선시대 학자들이 주자 시경학에 대한 수용과 검토를 동반하는 가운데, 조선시대 시경학의 주자 시경학에 대한 이해의 깊이를 가늠하고 도학적 『시경』 해석 공간의 폭을 넓히며 새로운 『시경』 해석과 구도 구축의 가능성을 열어가는 데 유효한 작용을 하였음을 살필 수 있었다. 주자 시경학과 이정 시경학의 길항 관계에 대한 고찰은 조선시대 성리학자들의 시경학에 내재하는 다양한 층차를 이해하는 데뿐만 아니라 성리학적 경학 풍토가 강한 조선시대의 경학연구에서 기존 성리학자의 『시경』설을 어떻게 새롭게 활용하는가를 살피는 데 있어서도 유용한 접근이라 생각된다.

The main purpose of this essay is to examine the acceptance patterns of scholars in the Joseon Dynasty about the differences between Cheng-Zi’s commentary and Zhu-Zi’s one on the Book of Songs. There is a common denominator from the perspective of Neo-Confucianism, and at the same time there is a clear difference in detailed views between these two commentaries. In order to effectively discriminate the differences between Cheng-Zi and Zhu-Zi’s commentary on the Book of Songs, this paper intensively reviews the part where Zhu-Zi commented on Cheng-Zi’s view on the Book of Songs in the Conversations of Zhu-Zi Arranged Topically(朱子語類), and investigates Korean scholars’ approach and views on the related matters. Through the research, it is confirmed that the acceptance of Cheng-Zi’s commentary in the Joseon Dynasty shows various aspects. It has been reviewed and accepted as the one of Neo-Confucianistic commentaries. Sometimes, it was criticized for its distinctive character from Zhu-Zi’s commentary. Sometimes, it was also applied to the establishment of an different theory. We can assure that Cheng-Zi’s commentary on the Book of Songs played an effective role in expanding the space of interpretation and opening up the possibility of new interpretation and construction of a commentary on the Book of Songs in the Chosun Dynasty, based on the acceptance and examination of Zhu-Zi’s commentary. The study of the antagonistic relationship Cheng-Zi’s commentary and Zhu-Zi’s commentary is an effective approach, not only in understanding the various layers inherent in the study of Neo-Confucianists in the Chosun Dynasty, but also in understanding how to use Neo-Confucianists’ commentaries on the Book of Songs to build a new interpretation in the Chosun Dynasty under a strong influence of Neo-Confucism.

이 글은 전근대 의학지식의 형성 과정을 탐구하고자 작성되었다. 본문에서는 중국의 의서인 『태평성혜방(太平聖惠方)』의 신효결명산(神效決明散)이 한반도에 전래된 후의 경과 과정을 추적하였다. 신효결명산은 맹인에 가깝게 시신경이 위축된 증상을 치료하는 처방이다. 고려의 『향약구급방』에서는 시력이 심각하게 약화되는 증상을 동아시아의학의 이론에 따라서 ‘청맹(靑盲)’으로 규정하였다. 그리고 ‘순무의 씨앗[眞菁実]’이라는 향명(鄕名)의 만청자로 치료하도록 처방하였다. 주변에서 쉽게 구할 수 있는 약물로서, 향약(鄕藥)의 초기 모습이었다. 하지만 고려에서는 이미 승려와 무당과 점쟁이들이 실명의 원인과 대응법을 나름대로 제시하고 있었다. 따라서 신효결명산의 수용을 둘러싸고, 불교⋅도교⋅무속 등에 의존하던 종교신앙적인 대응과 병리학⋅본초학 이론으로 무장한 동아시아의학 사이에는 경쟁이 벌어졌다. 물론 청맹에 대한 의학적인 대응으로 신효결명산만이 제시된 것은 아니었다. 이미 『향약구급방』에서는 돼지 쓸개[猪膽] 처방도 수록되었다. 조선 세종대까지의 청맹 처방들을 조사해보면 신효결명산 외에도 잠사 처방, 개젖 처방 등등이 출현하였다. 동아시아의학 내부에서도 처방들 사이에 경쟁이 벌어졌던 것이다. 그러나 16세기 말부터는 신효결명산이 보이지 않는다. 대신 가감발운산, 양간원, 본사방양간원, 정전양간원, 상지전탕 등이 등장하였다. 조선전기에 약재 생산이 활성화된 덕분이었다. 즉 신뢰를 바탕으로 『향약구급방』에 수록되었던 신효결명산은 수백 년 동안 사용되면서 친숙해졌으나, 새로운 처방들이 지닌 신뢰에 밀려 도태되었다. 이렇게 본다면 처방이나 의료체계의 선택요인은 친밀도, 신뢰도, 제반 비용 등이었다.

This article is intended to explore the formation of Medical knowledge in the pre-modern era. I tracked the progress of Sinhyogyeolmyeongsan(神效決明散) of Taepyeongseonghyebang(太平聖惠方), Chinese medical book, after it had introduced into the Korean Peninsula. Sinhyogyeolmyeongsan is a prescription to treat the symptoms of atrophy of the optic nerve close to the blind. In Goryeo's Hyangyakgugupbang(鄕藥救急方), the symptom of severely weakened vision was defined as ‘Optic nerve atrophy(靑盲)’ according to the theory of East Asian medicine. And it was prescribed to be treated with turnip seeds(蔓菁子) produced in Goryeo. However, monks, shamans, and fortune-tellers of Goryeo were already presenting their own cause for blindness and how to respond. Thus, there was a competition between religious responses that relied on Buddhism, Taoism, and shamanism, and East Asian medicine armed with pathology and herbal theory, over the acceptance of Sinhyogyeolmyeongsan. Of course, Sinhyogyeolmyeongsan was not the only medical response to Optic nerve atrophy. In Hyangyakgugupbang, a prescription for pig gallbladder(猪膽) had already been included with Sinhyogyeolmyeongsan. And the prescription for sleeping silkworm and prescription for dog's milk appeared when investigating the prescriptions for Optic nerve atrophy up to the reign of King Sejong in Joseon. So there was also competition among prescriptions inside East Asian medicine. However, Sinhyogyeolmyeongsan was not seen from the end of the 16th century. Instead, a variety of other prescriptions appeared. In other words, Sinhyogyeolmyeongsan based on trust, became familiar after hundreds of years of use, but was wiped out by the trust of new prescriptions. In this way, the choice factors of prescription or medical system are familiarity, trust, and cost. The combination of these three factors determines the fate of prescription and medical system.

다산의 경학과 경세학의 정합성은 착실히 규명되고 있다. 본고에서는 다산이 구사한 용어, 개념, 담론을 당대의 통념이나 지식과 비교하는 접근을 시도했다. 다산은 여러 저술에서 기성의 통념을 비판하고 시간과 맥락을 중시하는 합리적인 해석을 통해 성리학에서 제기한 통념과 사고방식을 균열냈다. 또 유교의 옛 경전에서 물(物), 법(法), 실(實)과 관련한 용어를 적극적으로 발굴하고 연계하여 대안적 체계를 지탱하는 기반으로 삼았다. 이는 18세기 이후 가속화하는 도시화, 유통 경제의 발전에 부응하는 작업이자, 인식과 구조 전반에 걸친 변화를 내장(內藏)한 일종의 ‘패러다임 전환’을 지향한다는 의미이기도 했다. 그 전환은 미완에 그쳤지만, 후대의 부분적 계승을 가능하게 했다. 다산학에 대한 후대의 다양한 취사는 그의 패러다임에 담긴 ‘미래’의 성격에서 기인한 바가 있었던 것이다.

The coherence between Dasan's Kyunghak and Kyungsehak has been sufficiently investigated in recent years. In this paper, I attempted to compare the terms, concepts, and discourses used by Dasan with conventional ideas. He criticized established common notions and cracked the ways of thinking in Neo-Confucianism through rational interpretation that valued time and context. In addition, he actively summoned and linked terms related to mul(物, matter), beob(法, law), sil(實, practice) in the old scriptures of Confucianism, making it the basis for supporting the alternative systems. These attempts were in response to the accelerated urbanization and development of the economy in the 18~19th centuries and also meant a kind of paradigm shift that caused changes in perceptions and structures as a whole. Although the shift was incomplete it enabled partial succession of later generations. Later various choices about Dasan’s Study were also due to the ‘future’ characters contained in his paradigm planning.

‘마음’은 고대 중국의 문학⋅사학⋅철학에서 모든 의식 활동을 대표한다. 불교에서 ‘마음은 온갖 오묘한 것의 근본’이며 우주의 만상은 모두 마음이 드러난 것으로 “오직 마음의 작용뿐이고 대상은 없다”라고 생각했다. 그래서 사람들은 불교는 바로 마음 교육이고 불법은 바로 마음의 법이라 불렀다. 남송의 유명한 승려 조지봉(趙智鳳)은 삼장(三藏)에 정통하고 중생의 마음을 이해했다. 그가 주관하여 세운 보정산대불만(寶頂山大佛灣)의 마애석각조상군(摩崖石刻造像群)은 여러 종파를 융합하고 있다. 그러나 전체 설계는 오히려 별도의 체계를 갖추고 있어서 조상(造像)의 성격 차이가 분명하게 드러난다. 그는 민속을 깊고 분명하게 알아서 편견을 배제하였고, 세상 물정을 두루 살피고 윤리를 중시하여 유가의 학술을 존중하였으며, 대족(大足) 조상(造像)의 도안에는 의식적으로 효도를 선양하여 ｢부모은중경변상(父母恩重經變相)｣ ｢대방편불보은경변상(大方便佛報恩經變相)｣ ｢지옥변상(地獄變相)｣ 등 대형의 조각품 시리즈를 만들었다. 이로써 대다수의 신도들은 “대족보정석각의 주제는 효도를 선양하는 데 있다”라고 생각하게 되었다. 그러나 조지봉은 심법의 중시를 고수하였다. 그는 유학을 끌어들여 불학을 지원하고 효도의 선양에 대해서 심혈을 기울이는 데 매우 노력하였다고 할 수 있다. 사리를 밝혀 설명하였을 뿐만 아니라 또 정(情)으로 감동시켰으며 다시 불법으로 경계하였다. 그는 알맞게 다듬는 과정에서 서로 다른 성격을 가진 인물의 오관(五官) 형상⋅자태의 동태 등 외부 특징과 그 내적 관계를 중시하였고 생동감 있는 마음을 묘사하려고 애썼다. 그는 시종일관 질서 있게 불교의 세계관⋅인생관⋅인식론⋅수양 방법과 유가의 윤리 및 이학(理學)의 ‘심성’을 하나로 융합시켰다. 바꿔 말하면 보정산 대불만의 수십 개 조상은 마음과 관계있지 않은 것이 없고 ‘마음’에 의지하여 나타내지 않은 것이 없어서 “모든 인연은 마음에서 시작되고 모두 마음으로 말미암아 만들었다”라고 할 수 있다. 이 글에서는 다만 불교의 심법과 철학적 이치가 뚜렷하고 집중적으로 표현된 몇 조(組)의 석각 조상(造像)을 예로 들었다. ｢박심원쇄육모도(縛心猿鎖六耗圖)｣에서 강조한 것은 ‘심성의 뜻’으로서 “본래의 마음을 훤히 밝혀라. 마음을 알면 부처를 본다”라는 등의 심법 요지를 나타냈다. ｢육도윤회도(六道輪迴圖)｣에서는 불교의 ‘모든 인연은 마음에서 발생한다’라는 등의 기본 교리를 명백하게 서술하여 사람들로 하여금 ‘마음’의 존재 및 생명 가운데서 그것의 중요성을 느끼게 하였다. ｢목우도(牧牛圖)｣는 열 마리 소와 열 명 목동의 시리즈 그림으로서 선종의 심성 수련을 설명하고 수행자의 서로 다른 정도의 깨달음과 의식 상태를 깊이 드러내 보여주었다. 원각동(圓覺洞)은 장식⋅배수⋅채광을 하나로 융합시키고, 한결같이 ‘듣기’라는 이 하나의 추상적인 주제를 운용하여 그 마음의 경지를 조성함으로써 조지봉은 “듣기로 마음을 비췄다”라는 설계의 주제를 충분히 드러냈다. 이상 몇 조의 조상에 대한 평가를 통해 논자는 ‘심법지상(心法至上)’이 곧 보정산 대불만 마애석각조상군의 사상 주제임을 명확히 밝히려고 시도하였다.

In ancient Chinese culture, history and philosophy, “heart” represents all activities of consciousness. Buddhism regards “the heart is the root of all the wonderful things” and believes that all the things in the universe are present in the heart, and “there is no realm outside knowledge”. Therefore, Buddhism is called mind teaching, and Dharma is mind Dharma. Zhao Zhifeng, a famous monk in the Southern Song Dynasty, is proficient in San Zang and knows the hearts of all living beings. Although the group of stone sculptures on Da fo wan cliff in Bao ding mountain built by him is a perfect combination of various sects, the design of the whole group of statues is a system of its own with obvious personality differences. He had a deep insight into folk customs, so he got rid of prejudices, became involved in the world, valued ethics, respected Confucianism, and consciously promoted filial piety in the Da fo wan cliff sculpture schema of Bao ding mountain in Da zu, Large scale group sculptures such as “parents' kindness in dissimilation”, “Ulambana Sutra of Mahavaipulya Buddha” and “Hell dissimilated” have been carved, so that most believers believe that “the theme of Da zu, Bao ding stone carving is to promote filial piety”. However, Zhao Zhifeng practice careful mind Dharma, he cited Confucianism aid Buddha, the promotion of filial piety can be well intentioned, It is not only a metaphor of reason, but also a symbol of emotion, and even more a admonition of law. In the process of carving, he paid attention to the relationship between the external features of different characters, such as the facial features, shape, posture and movement, and their internal features, in order to express the spirit and write from the heart. So it has always orderly integrated the Buddhist worldview, life view, epistemology practice method with the Confucian ethics and the Neo-Confucianism mind. It can be said that the dozens of statues in Bao ding shan Da fo wan are all related to and predestined to the heart. It can be said that they are all caused by the heart and made by the heart. In this paper, a few groups of stone statues representing the Buddhist philosophy are taken as examples. “The Six Consumption Diagram of the Heart Bound Ape Lock” which is emphasized is “the essence of mind nature”, and embodies the essence of mind Dharma, such as “knowing the original mind, knowing the mind and seeing the Buddha”. “The Six Path of Samsara” that expounds the basic doctrines of Buddhism, such as “thousands of reasons originate in the mind”, so that people can feel the existence of “mind” and its importance in life. “Guan Jing disguised” Complex doctrinal texts were abridged, mainly to reflect the “sixteen views” of the “essence of mind training”. “Cattle Herding” The group of ten oxen and ten herdsmen illustrates the cultivation of Zen's mind and profoundly reveals the different understandings and mindsets of practitioners. Yuan jue cave integrates decoration, drainage and lighting, and always uses the abstract theme of “listening” to create its mood, fully showing Zhao Zhifeng's design theme of “listening to reflect the heart”. Through a review of the above groups of statues, the author tries to clarify that “the supreme mind and law” is the ideological theme of the group of stone carvings in the fowan cliff of baoding mountain.

“心”在古代中国文史哲中代表一切意识活动。佛教以“心为众妙之本”，认为宇宙万象皆心所现，“识外无境”，故人称佛教乃心教、佛法即心法。 南宋名僧赵智凤精通三藏，知众生心，他主持营建的宝顶山大佛湾摩崖石刻造像群圆融各宗，但整个设计却自成系统——造像性格差异明显。他深刻洞悉民俗，故排除偏见，涉世重伦常，尊崇儒术，有意识地在大足造像图式中宣扬孝道，雕造了《父母恩重经变相》《大方便佛报恩经变相》《地狱变相》等大型组雕，以至于大多信众认为“大足宝顶石刻的主题是宣扬孝道”。 然赵智凤修持重心法，他引儒援佛，对孝道的宣扬堪称用心良苦，既喻之以理，又动之以情，更诫之以法。他在雕凿中注重不同性格人物的五官造型、体态动式等外部特征与其内在的联系，务求传神写心。始终有序地将佛教的世界观、人生观、认识论、修持方法与儒家之伦理和理学之“心性”融为一体。可以说，宝顶山大佛湾几十部造像无不与“心”有关，无不可与“心”攀缘，可谓“万缘于心，皆由心造”。 本文仅就其表现佛教心法哲理鲜明而集中的几组石刻造像为例。《缚心猿锁六耗图》强调的是“心性之旨”，体现了“了本识心，识心见佛”等心法要旨。《六道轮回图》阐述了佛教“万缘发于心”等基本教义，使人们感受到“心”的存在及其在生命中的重要性。《观经变相》删减了复杂教义经文，主要以反映“练心要旨”的“十六观法”。《牧牛图》以十牛十牧的组画，说明禅宗心性的修炼，深刻地揭示出修行者不同次第的领悟和心态。圆觉洞融装饰、排水、采光于一体，始终运用“听”这一抽象主题来营造其心境，充分显示出赵智凤“以听映心”的设计主题。 通过对以上几组造像的述评，作者试图阐明“心法至上”乃宝顶山大佛湾摩崖石刻造像群的思想主题。

『장자』 ｢소요유｣와 ｢제물편｣에 나오는 ‘화(化)’를 어떻게 번역할 것인가? ‘화이위조(化而爲鳥)’와 ‘물화(物化)’는 물리적, 화학적 변화를 뜻하지 않는 것은 분명하다. 따라서 기존의 역어, 이를테면 천구잉(陈鼓应)의 ‘化成’, 김학주의 ‘변하여’, 왓슨(Burton Watson)의 ‘transformation’은 『장자』 원의를 충분히 살리지 못하며 오히려 오해의 가능성을 내포한다. 또한, ‘곤’에서 ‘붕’으로 ‘화’는 A에서 B로의 ‘이기(être)’도 아니다. 그것은 A에서 A`로의 차이 생성(devenir)이다. 여기서 들뢰즈는 내재철학과 생성의 철학을 요청한다. 들뢰즈는 이를 명확하게 표현한다. “되기(=생성)는 결코 관계 상호 간의 대응이 아니다. 그렇다고 해서 유사성도, 모방도, 더욱이 동일화도 아니다. 계열에 대한 구조조의의 모든 비판은 피할 수 없다. 그러나 생성한다는 것은 계열을 따라 진보하는 것도 퇴행하는 것도 아니다. 그리고 특히 되기는 상상 속에서 일어나는 것은 아니다. (…) 되기는 완전히 실재적이다. (…) 인간이 ‘실제로’ 동물이 될 수 없으며 동물 또한 ‘실제로’ 다른 무엇이 될 수 없다는 것 또한 분명하기 때문이다. 이 되기는 자신 이외에는 아무것도 생산하지 않는다.” 본고는 들뢰즈의 ‘되기(devenir=생성)’ 개념을 활용해 장자의 물화(物化) 개념을 이해하고자 한다. 아울러 새로운 역어, ‘물화’를 제안하고자 한다. 만약 존재가 식별불가능한 지대(zone d`indiscernabilité)에서 잠재적 점들, 즉 관계 항들의 조우를 통해 생성되는 것이라면 이 개념은 물화와 상통한다. 곧 생성/물화는 존재의 조건 그 자체이다. 생성은 순수하게 존재론적 조건이 된다. (Arnaud Villani, Robert Sasso, Le vocabulaire de Gilles Deleuze, Vrin, 2003, p103: le devenir est la condition même de l`être. Il devient une condition purement ontologique).

How can we translate and understand the concept of Chuang-Tzu`s wuhua(物化)? For example, translated words as ‘huacheng’(化成, by Chen guying), ‘change’ (by kim hakju), ‘transformation’(by Watson) have many problems in itself. Futhermore this is a cause of misunderstanding. Therefore this article aims to understand the concept of Chuang-Tzu＇s wuhua(物化) through the concept of Deleuze＇s devenir. In the their work Mille Plateaux, they had defined ‘devenir’ as followed. A becoming is not a correspondence between relations. But neither is it a resemblance, an imitation, or at the limit, an identification. They are perfectly real. it is clear that the human being does not really become an animal any more than the animal really becomes something else. Becoming produces nothing other than itself. In order to analyze the book of Chuang-Tzu deeply and correctly, we have to use the book of Mille Plateaux. Besides I would like to suggest new translated word for ‘wuhua(物化)’. If the exsitence is becoming through encontering between terms at the zone of the indiscernibility, this concept is correspond to the concept of the ‘wuhua’. That is, becoming/wuhua is in itself condition of exsitence, The becoming is a condition of the pure ontology(Arnaud Villani, Robert Sasso, Le vocabulaire de Gilles Deleuze, Vrin, 2003, p103: le devenir est la condition même de l`être. Il devient une condition purement ontologique.).

在『庄子·逍遥游』和｢齐物论｣中，“化而爲鳥”中的“化”意为“物化”，很明显不属于任何物理或是化学变化。前人对“物化”进行了多种解释，例如陈鼓应将其译为“化成”，金學主(Kimhakju， 김학주)将其译为“变化”，华兹生(Burton Watson)将其与“transformation”相对应，但存在误解的部分。此外，从“鲲”到“鹏”也不属于由A到B的‘être(存在)’，A与A`的差异即为创造。对此德勒兹提出了内在哲学和创造性哲学，即“创造(devenir)不是相互关系之间的对应，也非类似，模仿，更不是相同。这种创造不是存在于想象，而是真实存在的。就像人无法变成动物，动物也无法变成人一样，创造只能是自身的一种转化，不能创造出其他的东西。”本文旨在利用德勒兹的创造概念理解庄子的“物化”并进行新的阐释。“devenir”一般可以译为“成为”或“生成/创造”，但是这两种翻译都存在一定的问题。“devenir”既不是‘从A变成B’又不是‘从无到有的创造’。“devenir”就是存在，意为在識別不可能地帶(zone d`indiscernabilité)里潜在的点，即相互关联的项(terms)在此相遇。这与物化有异曲同工之妙。也就是说，物化(dev- enir)指的就是存在的条件，就是存在，意为物化就是存在本身。

본 논문은 소식(蘇軾)의 『주역(周易)』을 바라보는 독특한 시각이라고 할 수 있는 제물론(齊物論)적 관점에서 『동파역전(東坡易傳)』에 나타난 괘효구조(卦爻構造)를 해명하되, 왕필(王弼)과 정이(程頤)의 역학해석과 비교를 통하여 그 특징을 밝힌 것이다. 소식은 평생 『장자』의 영향을 깊이 받았다. 특히 ｢제물론｣의 ‘이도관지(以道觀之)’의 관점으로 현실문제를 바라보는 특징을 가지고 있다. 소식은 『주역』의 괘와 효의 관계도 이런 ｢제물론｣의 ‘이도관지’의 관점에 따라 해석한다. 이것은 일종의 구조적(構造的) 관점이라고 할 수 있으며, 구체적으로는 ‘괘합효별(卦合爻別)’설이라고 할 수 있다. 부분적인 효의 관점에서 바라보면 어떤 사태에 대해 적당하게 대처하지 못하지만, 전체적인 괘의 관점에서 바라보면, 사태를 적당하게 대처할 수 있다는 것이다. 이는 곧 전체와 부분의 관계를 말하며, 의식적인 감각기관과 사려기관의 작용을 멈추고 무의식적인 정신의 작용으로 현상을 바라보라는 『장자』의 제물론적 시각과 일치한다. 소식은 왕필(王弼)이 괘효구조를 설명하는 방식을 창의적으로 계승하여 재해석한다. 그것은 그의 폄적이라는 개인적 상황과 밀접한 연관이 있다.

This paper analyzes Sushi's unique view in interpreting the Zhouyi. Sushi was deeply influenced by the thoughts of Zhuangzi throughout his life. In particular, he has the characteristic of looking at real problems from the perspective of “look at things from the standpoint of ‘Tao’”(以道觀之) of discussion on making all things equal(齊物論). Sushi also interprets the relationship between the hexagrams and lines based on the perspective of discussion on making all things equalin in DongpoYizhuan(東坡易傳). This is what it's called “The theory of understanding the entire hexagram comprehensively and interpreting the lines specifically”(卦合爻別說). This is a kind of structural perspective. From the perspective of the partial lines, we can't deal with certain situations properly, but From the perspective of the entire hexagram, the situation can be dealt with appropriately. This is the relationship between the whole and the part, it can be said that it is consistent with “look at things from the standpoint of ‘Tao’” of discussion on making all things equal, which stop the work of the sensory and thought organs - consciousness, look at the status quo through the work of shen(spirit) - unconsciousness.