Earticle

구이(九夷)에 대한 공자의 말은 다양하게 읽혔다. 오랑캐를 배척하는 모습으로 해석되거나 반대로 고귀한 오랑캐를 인용하여 중국을 비판하는 의미로 해석되었다. ‘구이로 떠나겠다’는 말은 후자를 대표한다. 그러나 ‘구이로 떠나는 공자’는 조선에서는 ‘구이에 오시는’ 모습으로 역전되었다. 14세기 이후 지식인들은 ‘기자가 조선을 교화했다’는 옛 전설과 ‘공자가 오시고 싶어했다’는 말을 연결하여, 조선이 오래 전부터 문명화된 곳이었음을 증명하였다. 18세기 노론 학계에서는 또다른 변용이 있었다. 노론의 한 갈래였던 호론에서는 조선을 특수화하는 이론을 구축하였다. 한원진은 공자가 ‘동쪽’으로 오고자 했음을 강조하며 조선만이 문명이 될 수 있고, 서북 지역의 오랑캐 – 암묵적으로 만주족 – 들은 원천적으로 문명화될 수 없다고 보았다. 낙론은 달랐다. 서종화는 덕성이란 점에서는 중화와 오랑캐의 구분이 무의미하다고 주장하였다. 홍대용은 오랑캐와 중화의 상호인정을 촉구하였다. 마침내 그는 ‘동쪽으로 떠나는 공자’를 ‘서북으로 떠나는 노자’와 연결하여, 사상과 지역에 구애받지 않는 보편 평등을 강조하였다.

Confucius’ words on Gu-Yi(九夷, nine barbarians in the east) were read variously. They were interpreted as the rejection of barbarians, or on the contrary, as criticism of China by quoting the noble barbarians. The word ‘leaving for Gu-Yi’ represents the latter. However, in Joseon, ‘Confucius who will leave for Gu-Yi’ was reversed to ‘Confucius who will come to Gu-Yi’. Since the 14th century, the intellectuals have proved that Joseon had long been a civilized place by connecting the old legend of ‘Gija(箕子) enlightened Joseon’ with ‘Confucius wanted to come’. In 18th century Noron academia, there were another variations. Horon(湖論, a branch of Noron) built a theory of specializing Joseon. Emphasizing that Confucius’ coming to ‘east’, Han Wonjin argued that only Joseon could be a civilization, and that the barbarians of the north and west - implicitly Manchurians - could not be civilized at all. Nakron(洛論) were different. Seo Jonghwa argued that the distinction between the civilized and barbarian was meaningless in the sense of virtue. Hong Daeyong urged mutual recognition of the civilized and barbarian. Finally he linked ‘Confucius leaving for east’ with ‘Laotzu leaving for north and west’, emphasizing universal equality regardless of thought and region.

『논어상설(論語詳說)』은 조선의 『논어집주(論語集註)』 해석사와 『주자대전(朱子大全)』 독해사라는 두 층위에서 조망될 수 있다. 우선 『논어상설』은 『주자대전』 수록 『논어』 관련 주자서(朱子書)를 집성한 책으로서, 주희의 『논어』 해석에 대한 완정한 이해로 나아가고자 하는 지향을 확인할 수 있는 자료이다. 다음으로 『논어상설』은 주자서를 『논어』라는 특정 주제에 따라 선별, 분류, 재배치한 문헌으로서, 『주자대전』에 대한 진일보한 독해 방식을 보여준다. 『논어집주대전(論語集註大全)』과 『주자대전』에 대한 이해의 어려움을 해소해 나가는 과정 속에서 산출된 『논어상설』을 통해, 조선 주자학계가 『논어집주』 해석 차원에서는 『주자대전』으로까지 검토 자료의 외연을 확장하였음을 확인할 수 있으며, 『주자대전』 독해 차원에서는 주희의 『논어』 해석이라는 선명한 접근 기준을 확보하였음을 살펴볼 수 있다. 이러한 측면에서 『논어상설』은 조선에서 진행된 주자학적 경전 해석의 깊이와 발전 정도를 가늠해볼 수 있는 문헌이다.

Noneosangseol can be viewed on two levels, the history of Noneojibju interpretation and the history of reading about Jujadaejeon. First, Noneosangseol is a collection of Zhuxi's letters related Analects in Jujadaejeon. In this book, we can see the intention to fully understand Zhuxi's Noneojibju. Next, Noneosangseol is a work that recomposes Jujadaejeon by sorting and classifying Zhuxi's letters according to a specific subject, Analects. In some ways, it is a book that shows a better way of reading about Jujadaejeon. Noneosangseol is made in the process of eliminating the difficulties brought by Noneojibjudaejeon and Jujadaejeon to Joseon. We can see through Noneosangseol that the outline of the review material is extended to Jujadaejeon in the interpretation of Noneojibju by the Joseon confucian scholars, and that a clear approach standard of interpretation of Analects is provided in reading comprehension of Jujadaejeon. In this sense, Noneosangseol seems to be a book showing the depth and development level of Confucian Classical interpretation based on the Zhuxi Studies in Joseon.

원대 주자학자 호병문(胡炳文)은 『대학장구』 제7장인 ‘정심장’의 “부득기정(不得其正)”에 대해 ‘마음에 분노, 두려움, 쾌락, 걱정 등의 감정이 일어나면 바름을 얻지 못한다’에 대해, ‘특정 감정에 얽매이면 마음 본체가 상실된다’라고 해석했다. 이와 달리 주공유(朱公儒)는 ‘감정이 일어나면 마음의 작용이 바름을 얻지 못한다’라고 해석했다. 호병문은 특정 감정에 얽매일 경우 마음 본체의 상실을 야기한다고 보아 마음 본체의 온존에 방점을 찍는 수양론을 펼친 반면, 주공유는 마음의 작용인 감정의 발생은 자연스러운 것이며 다만 그것을 어떻게 제어하느냐가 중요하다는 수양론을 지지한 것이다. 후대의 나흠순(羅欽順)은 호병문을 지지했고 정약용(程若庸)은 주공유를 지지했다. 이황(李滉)은 이들 중 주공유와 정약용의 해석을 채택했지만, 이들의 해석을 그대로 수용하지는 않았다. 왜냐하면 그들은 오로지 작용의 측면에서만 마음을 이해하여 마음의 주재자적 지위를 간과하는 오류를 범했다고 이황은 판단했기 때문이다. 이황은 마음이 작용할 때 그 작용을 적절히 제어함과 아울러, 마음이 작용하지 않을 때 그것을 온전히 보존함도 중요하다고 보았다. 박세채는 초기에는 이황의 해석을 지지하였으나, 제7장의 해당 구절을 ‘마음 본체로부터 감정이 일어났는데 그것을 절제하지 않으면 마음의 작용이 바름을 얻지 못하고 그 결과 마음 본체가 상실된다’고 해석했다. 그는 마음 작용의 절제를 통해 마음 본체가 상실되지 않게끔 하는 실천론을 구상한 것인데, 이는 주공유와 호병문의 해석을 종합하고자 한 것이었다. 하지만 이세필은 바르지 않은 마음의 작용을 배태한 마음 본체 역시 바르지 않은 것 아니냐는 문제제기를 했고, 이에 대해 박세채는 마음 본체는 바른 것이되 다만 그 작용이 바르지 않을 수 있다는 입장을 그대로 고수했다. 이렇듯 『대학』의 ‘정심장’에 대해 이황, 박세채, 그리고 이세필이 제시한 새로운 논점은 동아시아 경학사의 다원적 지평을 확장하는 데 기여한 것이었다.

Hu Bing-wen(胡炳文), a scholar in Yuan Dynasty, interpreted the passage “心有所忿懥, 則不得其正” from chapter 7 of the Daxuezhangju(『大學章句』) as “Emotions vanish the true nature of the mind.” On the contrary, Zhou Gong-yu(朱公儒) interpreted it as “Emotions prevent the mind from working properly.” Hu put forward a theory of practice that refrains from the occurrence of emotions because he believed that the occurrence of emotions caused the true nature of the mind, while Zhu supported the idea that the function of the mind, the generation of emotions, is natural and that it is important to control them. In later times, Luo Qin-shun(羅欽順) supported Hu, but Cheng Ruo-yong(程若庸) supported Zhou. Lee Hwang(李滉) adopted the idea of Zhou and Cheng, but He did not fully accept their interpretation. For he judged that they had defined the mind only from the aspect of function, so they made a mistake of overlooking the host status of the mind. Lee insisted that it is also important to preserve it completely when the mind is not functioning, in addition to properly controlling the function of the mind when it is working. Park Se-chae(朴世采) initially supported Lee’s interpretation, but later interpreted that phrase from chapter7 of Daxuezhangju as “When emotions emerge from the substance of mind, the function of the mind does not become correct, resulting in the loss of the substance of mind.” He conceived the theory of practice that one can recover the substance of the mind through the control of the mind’s function, which could be regarded as synthesizing the interpretation of Hu and Zhou. But Lee Se-pil(李世弼) raised an important question about whether substance of mind, which was born out of the wrong function, also could have the wrong elements in itself. From the above discussion, we could say that the new issues presented by Lee Hwang, Park Se-chae and Lee Se-pil on the interpretation of chapter7 of Daxuezhangju contributed to expanding the plural dimensions of East Asian history.

『맹자』 8.19는 비록 짧은 장이지만, 이 장의 각 구절에 관해 역대 주석가들은 서로 다른 해석을 제시해 왔다. 주요한 해석 차이는 다음 네 문제를 중심으로 전개되었다. (1) 인간과 동물의 본성은 같은가. (2) 보존의 대상은 무엇인가. (3) 본문에 나오는 군자는 순임금을 포함하는가. (4) 인의에 따라 행하는 일과 인의를 행하는 일은 어떤 관계인가. (1)에 관해 주희는 인물성동론에 근거했지만, 그를 제외한 대부분의 주석가들은 인물성이론에 근거해 해석을 제시했다. 그러나 이러한 차이에도 불구하고 주석가 대부분은 맹자가 말한 인간과 금수의 차이를 설명하는 대목에서 본성의 차이보다는 마음의 차이에 주목했다. (2)에 관해 주희, 왕부지, 초순 등은 보존의 대상을 천리나 인륜 질서로 보았고, 육구연, 황종희, 정약용 등은 보존의 대상을 마음으로 보았다. (3)에 대한 이견은 (4)의 배경이 되는데, 윤돈과 주희, 그리고 주희를 따르는 학자들은 군자와 순임금을 구분하되, 군자와 성인의 단계로 구분하여 인의에 따라 행하는 일을 순임금과 같은 성인의 일로, 인의를 행하는 일을 군자의 일로 이해했다. 그러나 윤돈과 주희를 제외하면 주석가 대부분은 군자와 성인, 또는 순임금을 구분하지 않았다. 양자의 구분을 거부한 주석가 모두는 인의에 따라 행하는 일과 인의를 따르는 일의 구분을 단계상의 구분이 아니라 옳고 그름으로 보았다. 그러나 이런 해석을 제시한 주석가들이 양자를 구분하는 맥락은 서로 달랐다.

雖然『孟子』第8章第19節篇幅不長, 但歷代註釋家對此章節各句的註釋有所不同. 這些註釋的分歧主要圍繞以下四點展開 : (1) 人與禽獸之本性是否相同? (2) 所存之對象爲何? (3) 文本中的｢君子｣是否包含舜? (4) “由仁義行”與“行仁義”是何種關係? 關於第1點, 朱熹的註釋根據的是人物性同論, 而其他大部分註釋家則是根據人物性異論. 儘管有這樣的差異, 但大部分註釋家在說明人禽之辨時, 相對於本性之差異更關注心之差異. 關於第2點, 朱熹․王夫之․焦循等人認爲所存之對象是天理或人倫秩序, 陸九淵․黃宗羲․丁若鏞等人則認爲所存之對象是心. 關於第3點的見解乃是第4點的基礎. 尹焞與朱熹及遵從朱說的學者認爲文本中的｢君子｣不包括舜, 君子與聖人是不同的境界, 從而將“由仁義行”理解爲聖人(舜)之事, 將“行仁義”理解爲君子之事. 然而, 除了尹焞與朱熹, 大部分註釋家並不區分君子與聖人(舜), 也並不是將“由仁義行”和“行仁義”理解爲不同境界之別, 而是將兩者理解爲對錯之別. 同時, 持此種主張的註釋家在區分兩者的脈絡上也呈現差異.

From Toegye’s basic standpoint, Woodam criticized Yulgok’s view that theory of mutual beginning-end between Human Mind and Moral Mind (ren-xin-dao-xin-xiang-wei-shi-zhong-shuo). He believes that there are three fatal errors in the definitions of human mind and moral mind: firstly, to stipulating human mind and moral mind through the concealment and concealment of Qi(气); secondly, the theory of human mind is selfish desire; and thirdly, the idea of moral mind is original Qi. On this basis, as a mode of dealing with the relationship between human mind and moral mind, there will always be an insurmountable dilemma, which is not in line with the original meaning of Master Zhu’s statement. It should be said that these criticisms of Woodam are very powerful. While refuting Yulgok, Woodam maintains the basic view of Toegye, that is, the double distinction between principal presents and qi presents. The basic difference between Toegye and Yulgok’s theories of human mind and moral mind lies in their different views on the strength and weakness between principle(理) and qi, which is based on the more fundamental presuppositions of whether principle has activity and whether heart-mind is the unity of principle and qi. From the external performance, the attitudes of the two sides towards Luo Zhengan are detectors, which can highlight the differences between the opposing schools. Compared with Galam’s attack of Yulgok, Woodam’s criticism is more rational.

从李退溪的基本立场出发, 丁愚潭批评了李栗谷的人心道心相为始终说｡ 他认为该 说对人心, 道心的概念规定上存在三个致命错误：第一, 通过气之掩与不掩来规定人 心道心的做法；第二, 人心人欲说；第三, 道心是本然之气说｡ 以此为基础, 作为人心 道心思想关系的一种处理模式的相为始终说就存在难以克服的困境, 因而是不合朱子 立言之本义｡ 应该说, 愚潭的这些批评是非常有力的｡ 愚潭在反驳栗谷的同时, 还维护 了退溪的基本观点, 即理发气发的二重区分｡ 退溪和栗谷人心道心说的基本差异的根 源在于对理气强弱之看法不同, 而这又建立在理是否具有活动性和心是合理气的还是 心是气等更为根本的预设之上｡ 从外在表现来看, 双方对罗整庵的态度则是检测仪, 可以凸显出对立学派的差异｡ 相对于葛庵对栗谷的抨击, 愚潭的批判则更具学理性｡

Zhu Xi’s remark on Mingde (明德) in Great Learning has been concerned and discussed by the Confucians. The issue is that what does Mingde refer to, Xin(心) or Xing(性)? The interpretative reasonableness of each definition of Mingde can be found in Zhu Xi’s Texts. According to the contemporary Confucian, Mr. Mou Zhongsan’s interpretation based on both of his philosophical argument and plenty of Zhu Xi’s texts, Mingde refers to Xing. Furthermore, Mr. Mou revised Zhu Xi’s remark on Mingde. After I investigated the related texts to Mingde among Daxue huo-wen (大學或問), Zhu zi yu lei(朱子語類), and Zhuzi wenji(朱子文集), my interpretation should be as: when Zhu Xi uses the term, Mingde, the prospect that he emphasizes refers to Xin, and sees Li as the standard of moral judgment remaining within the Xin. Therefore, the meaning of Mingde implies Xin and Xing, and the relation, in the functioning meaning, between Xin and Xing is inseparable. My interpretation of Mingde is supposed to be coherent to Zhu Xi’s understanding of the relation between Xin and Xing, when he discusses Mingde. This Essay attempts to justify this interpretation of Mingde of Zhu Xi’s moral philosophy. Based on this interpretation, Zhu’s terminology, to be devoted to practice the moral judgment when it appears [yin qi suo fa er sui mingzhi; 因其所發而遂明之], means that Li which remains within Xing spontaneously functions. In this sense, one’s ordinary rational understanding of morality is not acquired from the experience. And one of the purposes of Zhu’s practical theory is to elevate one’s “ordinary rational understanding of morality”toward “philosophical rational understanding of morality” (chen-chih; 真知). Zhu’s terminology, huoran guantong (豁然貫通), whose meaning is not “radical transformation [yizhi tiaoyue;異質跳躍]” has theoretical basis. I believe that this should be a reasonable and appropriate explanation of Zhu Xi’s moral theory.

朱子對 《大學》 ｢明德｣的注解引發了當時及後代儒者許多的討論, 究竟明德是指心或是指性而言？在朱子的有關文獻中都可以找出根據｡ 當代牟宗三先生認為依朱子, 明德是指性而言, 對此他做了非常嚴謹明白的分疏, 又對朱子的注文給出修訂｡ 筆者細探｢明德注｣與 《大學或問》、《朱子語類》、《文集》 的有關的文獻, 認為明德是以心為主, 而性理在心中呈現之意｡ 明德不能只就心或理(性) 來理解, 而是兩者關聯在一起, 此說應該是朱子詮釋明德的原意｡ 本論文準備證成此一對明德的理解, 並由此說明朱子在｢明德注｣中所說的｢因其所發而遂明之｣是表示理在心中隨時有其流露, 故人對於道德之理是本有所知的｡ 本著此對性理的本知或已知, 就可以進一步而求真知, 故朱子可以說｢因其已知之理而益窮之｣, 而所謂｢一旦豁然貫通｣, 便有理論上的根據, 而非｢異質的跳躍｣｡ 如此解釋, 應可以對朱子的成德理論給出一個較為順當的說明｡

Following the improved relation and academic exchange between China and Korea, there is not only a rise in the number of Toegye scholars, but also an increase of professional books, research tasks and plans, and theoretical papers on Toegye in China. This paper first briefly introduces the general trend and characteristics of Toegye researches in China and Taiwan. And based on three interpretations on the Four-Seven debate made by prominent Chinese and Taiwanese scholars-Zhang Liwen (Chinese), and Li Minghui, Lin Yuehui (Taiwanese)-, the comparison among three scholars’ understanding on Toegye’s Li (理)-Ki (氣) theory and Heart-mind (心)-Nature (性) theory will follow. Then, the analysis showing the fundamental reason they see Toegye differently will be made that it is due to their contrastive understandings on Zhu Xi. Last but not least, I would like to give a consistent interpretation of Toegye’s explanation on the manifestation of li (理发) by focusing on the practical implication presented in his self-cultivation theory.

随着中韩关系的发展和学术交流的加深, 中国不仅涌现了多位退溪学者, 也诞生了 多本退溪学专著、优质的研究课题、计划和退溪论文｡ 本文首先简单介绍两岸的退溪学 研究概况和特征, 接着以大陆学者张立文和台湾学者李明辉、林月惠对四端七情的考 察为例, 比较两岸代表学者在退溪理气论、心性论认识上的异同, 并指出产生差异的最 根本的原因是对朱学的理解不同｡ 最后, 试图从修养论方面探析退溪理发说的现实意 图, 为退溪理发说提供一个整合性的视角｡

현재, 한국학중앙연구원 장서각에는 만한합벽문서(滿漢合璧文書) 7점이 소장되어 있다. 만한합벽문서란 한 문서 안에 만주어(滿洲語)와 한문(漢文, 中國語)이 동시에 등장하는 문서를 이른다. 이 7점의 문서는 고명(誥命) 3점, 유서(諭書) 1점, 예물단자(禮物單子) 3점이다. 곧, 청(淸)의 강희제(康熙帝)가 연잉군(延礽君) 금(昑)을 조선국왕의 왕세제(王世弟)로 책봉하면서 보낸 문서 2점, 옹정제(雍正帝)가 연잉군 금을 조선국왕에 책봉하면서 보낸 문서 3점, 그리고 옹정제가 경의군(敬義君) 행(緈)을 조선국왕의 왕세자(王世子)로 책봉하면서 보낸 문서 2점이 있다. 이 글에서는 이들 7점의 문서에 대한 서지사항(書誌事項), 표제(標題), 오방색(五方色), 운룡문(雲龍紋), 어보(御寶), 기두어(起頭語) 그리고 만주어와 한문의 관계를 살펴보았다. 표제는 만주어는 좌변에 한문은 우변에 서사하였다. 오방색은 좌변부터 ‘황(黃)-백(白)-흑(黑)-청(靑)-적(赤)’의 순서로 되어 있으며 만주어는 황색(黃色)의 바탕에 한문은 적색(赤色)의 바탕에 서사하였다. 운룡문은 고명의 경우는 여러 가지 다양한 색으로 그렸으며, 유서와 예물단자는 흑색(黑色)만을 사용하였다. 어보는 본문과 마찬가지로 좌변에 만주어를 우변에 한문을 사용하였다. 고명에는 [제고지보(制誥之寶)]를, 유서와 예물단자에는 [칙명지보(勅命之寶)]를 답인하였다. 고명의 기두어인 ‘봉천고명(奉天誥命)’은 명(明)의 제도를 답습한 것으로 확인하였다. 문서의 본문에 나타나는 만주어는 한문과 비교해 보면 고유명사를 제외하고는 대부분 쉽게 풀어서 작성하고 있음을 확인할 수 있다. 장서각 소장 만한합벽문서는 만주어와 한문으로 작성되어 있다는 점을 고려하여 만주어를 로마자로 전사(transliteration)하여 소개하였다. 이를 위하여 먼저 만주어 본문을 원본의 행수대로 전사를 수행하였고, 한문을 표점(標點)을 찍어서 제시하였다. 만주어와 한문은 서로 동일한 내용을 각기 다른 언어로 표현하고 있으므로, 당시 만주어의 한문 번역, 혹은 한문의 만주어 번역을 상호 비교해 볼 수가 있다.

Presently, 7 Manchu-Chinese character’s old documents(滿漢合璧文書) are owned by Academy of Korean Studies Jangseogak. Manch-Chinese character’s old documents means a document where Manchu language and Chinese characters appear at the same time. These 7 documents are 3 Eemper’s Command(誥命), 1 Eemper’s Instruction(諭書), and 3 Inventory(禮物單子). That is, there are 2 documents sent as Gangyije(康熙帝) of Qing(淸) installed Yeoningung(延礽君) Geum(昑) as crown prince(王世弟) and 3 documents which Ongjeongje(雍正帝) sent while installing Yeoningunggeum as the king of Joseon(朝鮮國王). Also, there are 2 documents which Ongjeongje sent while installing Gyeonguigun heng(敬義君 緈) as crown prince(王世子). This research investigated the relation among Bibliographic data(書誌事項), Mark(標題), Five colors(五方色), Dragon’s design(雲龍紋), Eemper’s seal(御寶), started words(起頭語), Manchu language and Chinese characters in respect of these 7 documents. Mark was described same as the main text, Manchu language on the left, and Chinese characters on the right. Five colors was in order of ‘yellow(黃)-white(白)-black(黑)-blue(靑)-red(赤)’ from the left, Manchu language was narrated on the background of yellow, and Chinese characters on the background of red. Regarding Dragon’s design, in case of Eemper’s Command, painted with various colours, however in case of Eemper’s Instruction(諭書) and Inventory(禮物單子), only black was used. In respect of Eemper’s seal(御寶), same as the main text, Manchu language was used on the left, while Chinese characters on the right. In Eemper’s Command, [Jegojibo(制誥之寶)] was sealed, while [Chikmyungjibo(勅命之寶)] was sealed in Eemper’s Command and Inventory. It was confirmed that started words of Eemper’s Command(誥命), was imitation of the institution of Ming(明), not of Yuan(元). Also, it was confirmed that Manchu language in the main text of the document was mostly easily narrated and composed excluding proper nouns, compared to Chinese characters. This research introduced Manchu language in Latin language by transliteration, considering that Manchu-Chinese character’s old documents(滿漢合璧文書) in Jangseogak Library was written in Manchu language and Chinese characters. For this, above all, this research conducted transliteration on the main text of Manchu language along with the number of lines of the original copy, and suggested Chinese characters by attaching Mark(標點). Since Manchu language and Chinese characters expressed the same content in different languages, it is possible to correlate the Chinese translation of Manchu language, or Manchu language translation of Chinese characters of that time. The subject of the research, henceforth, is to suggest a new research method for Korean record history as well as Joseon-Qing(朝淸) related history of that time, including all of Manchu-Chinese character’s old documents scattered around Korea.

본고는 강원지역의 고문서 조사와 정리 과정을 살펴보고 수정 및 보완해야 할 사항을 논하였다. 강원지역을 대상으로 한 고문서 조사와 정리는 첫째 1980년대 문화재국에 의한 조사와 정리, 둘째 1990년대 지역연구자들에 의한 조사와 정리, 셋째 2000년대 고문서연구센터에 의한 조사와 정리, 넷째 2010년대 한국학자료센터에 의한 정리와 DB구축이 진행되었다. 이 를 통해 일정한 성과를 거두어왔으나 기존의 조사와 정리 방식은 고문서의 특성과 독자층의 효율적인 이용을 고려하여 보완해야 할 부분이 존재한다. 고문서 조사는 전수조사를 원칙으로 보존 상태와 전래 과정에 대한 조사가 병행되어야 하 며 강원 전역에 대한 지속적이고 체계적인 조사가 이루어져야 한다. 고문서 정리 방식은 고문 서의 종류와 형식에 맞추어 특성에 맞는 해제의 구성과 기술이 필요하며 중복된 서술을 피하 고 핵심적인 내용을 독자층에 전달할 수 있어야 한다. 웹서비스 방식은 분류항목을 확대하고 다층적 선택 분류가 가능하여야 하며 고문서의 핵심 정보를 목록으로 제공하여 다운로드 기능 을 추가해야 한다. 이와 더불어 앞으로 고문서 조사와 정리를 원활하게 진행하기 위해서는 고문서와 지역에 관한 이해도가 높은 전문인력을 양성하고 활용하는 데에 큰 관심과 실천이 필요하다.

This thesis examined the processes of researching and organizing old manuscripts of Gangwon region, and also discussed the matters to be modified/complemented. The research and organization of old manuscripts of Gangwon region have been performed in four stages from the 1980s to a recent date. First, in the 1980s, the Office of Cultural Properties conducted the General Survey on Old Books of Korea to understand the actual conditions of privately-owned old books while there was also a research on the old manuscripts of Gangwon region. Second, with the increased interest in local history since the 1990s, the researches on old manuscripts were started by local researchers. Third, around 2010, a research on the old manuscripts was performed based on the support from the Academy of Korean Studies. Fourth, with the support from the Academy of Korean Studies, the Korean Studies Center for Gangwon Area has been built up since 2015. Like this, the research and organization of old manuscripts of Gangwon region have achieved the desired results by researchers’ efforts. However, in order to take a major step forward, it would be necessary to modify/complement some matters like research, organization, and web-service as follows. First, the research of old manuscripts should follow the principle of complete survey, on top of recording the state of preservation and the process of transmission of old manuscripts that could be only verified in holding institutions. Second, it would be needed to strengthen the researches on the region with the relatively-less frequency of research, and also to establish the measures for continuing the researches on old manuscripts. Third, the release completed by the Gangwon Center should be easy for readers to understand the necessary information. Fourth, in case when the documents with the same characters/forms are repeated, the efficiency should be promoted by improving the method of description. Fifth, the web-service should be reorganized, so that the classification items of old manuscripts are largely expanded and the multi-layered optional classification could be done. Sixth, the functions to provide/download the whole lists of key information about old manuscripts should be added.

본 논문은 장례 후 무거운 복을 가벼운 복으로 바꾸어 입는 이른바 ‘수복’의 규정과 이에 대한 역대 예학가들의 논쟁을 분석한 것이다. 이를 통해서 ‘수복’ 규정에 담겨 있는 예제의 원칙과 그것이 함의하는 상례의 본질적 의미를 고찰하고자 하였다. 『의례』 ｢상복｣편의 경문(經文)에 기술된 복제 규정은 오복관계 내에서 일반적으로 통용될 수 있는 범주를 설정하여 유형화한 일종의 매뉴얼적인 성격을 지닌 것으로 상대적으로 정태적이라 할 수 있다. 반면에 ｢상복｣편의 기문(記文)에 기술된 ‘수복’ 관련 규정은 상례의 본질이라 할 수 있는 ‘슬픔[哀]’에서 ‘공경[敬]’으로의 전환, 슬픔의 감쇄, 그리고 평상을 회복하는 과정을 복(服)의 변화를 통해 보여준다는 점에서, 그 만큼 동태적이라 할 수 있다. 정현은 『의례』 ｢상복｣편의 '수복' 규정에 대해서 ‘친’과 ‘존’이라는 예제 구성의 원리에 입각하여 간오(簡奧)한 해석을 가하였다. 원대에 이르면 오계공에 의한 새롭고 참신한 해석이 이루어진다. 그러나 그의 강렬한 예학적 관점은 청대 학자들의 비난의 대상이 되기도 하였다. 청대에는 수많은 예학가들이 앞 다투어 ‘수복’의 규정에 대한 재해석을 시도하였다. 그러나 대체적으로 오계공의 설을 비판하고, 정현의 진면목을 복원하려는 경향이 강하였다. 그 중에는 황이주처럼 정현의 설을 비판하면서 독자적인 해석체계를 구축하고자 하는 예학가도 있었지만, 자설을 정당화하기 위해 정현의 본지를 의도적으로 곡해하기도 하였다. 그러나 ‘기장의 수복’은 경제적⋅도덕적 부담 등으로 인해 『개원례』에서 이미 그 제도가 폐지되었으며, 사마광의 『서의』나 주희의 『가례』에는 ‘수복’에 관한 규정조차 보이지 않는다. 『대명집례』에도 연복과 담복의 수복은 있었지만 기장의 수복 제도는 없었다. ‘수복’은 고례(古禮)의 이념으로만 남아 있었던 것이다.

本文分析了与“受服”相关的 《仪礼⋅丧服》 规定及其历代礼学家的争论｡ 通过以上的分析, 本文考察在受服规定中蕴含的礼制原则与其丧礼的本意｡ 丧服是与针对死者悲伤的感情相应而制定的｡ 随着悲情的减轻, 丧服从重粗的换成轻细的｡ 丧服既是通过外面的文饰来表达内心的悲情, 也是内心的悲情表露在外面, 也就是说“服”即是“心”｡ 悲情的感情在死者从活人的生活空间完全分离之后才会减轻｡ 到此时, 进行受服｡ 根据郑玄的说法, 其具体的时间因身份而异｡ 士者是卒哭以后,大夫以上者是虞祭结束以后,进行受服｡ 这种郑玄的区分存在如下的问题意识：服制由血缘的连带感和身份的上下关系构成, 将“亲”与“尊”的这两个原则也要适用于受服｡ 郑玄依据“亲”和“尊”的礼制构成原理,既简明又深奥地解释 《仪礼⋅丧服》 的受服规定｡ 其解释的简奥反而孕育了后代的误解和曲解｡ 唐代的贾公彦和孔颖达作为郑玄的忠实继承者, 对郑玄的解释仅仅补充说明, 所以从新的方面来看, 几乎没有独特的见解｡ 到郑玄学说变相对化的元代, 敖继公可以做出崭新的解释｡ 他的解释不但超越以前礼学家的学说,还甚至像瓦解 《仪礼⋅丧服》 本身的结构,于是可以显现出强烈的礼学观点｡ 但因此缘故, 也成为清代礼学家的批判对象｡ 清代被称为“仪礼学”的复兴期, 出现许多礼学家｡ 他们争先试图“受服”规定的再解释｡ 但大体上看来, 对敖继公的学说进行批判, 复原郑玄的学说｡ 其中, 虽然像黄以周有批判郑玄的学说, 构建独自的解释体系的礼学家,但是也有以无理的解释故意曲解郑玄的本旨的事例｡ 《仪礼⋅丧服》 经文的服制规定在五服关系中, 设定可以通用的范畴, 而进行类型化, 显现出指南的性质, 所以相对来说静态的｡ 与此相反, 《仪礼⋅丧服》 记文的服制规定通过服的变化显现出从“哀”到“敬”的转换、悲情的减轻和恢复平常的过程等丧礼的本质, 所以可以说动态的｡ 但是如果定期换穿丧服, 就会带来经济上的负担｡ 就服丧者而言, 换穿丧服意味着悲情的减轻,所以给别人看是道德上有所负担的｡ 也许此种缘故, “既葬受服”的制度在 《开元礼》 中已经废除,司马光的 《书仪》 和朱熹的 《家礼》 也都没有发现受服的相关规定｡ 这种情况一直延续到明代的 《大明集礼》, 还存在练服和谭服的受服, 但既葬受服制度仍然废除｡ 清代的徐乾学和朝鲜的丁若镛指出在成服时的丧服一直被穿到大祥结束的现实问题, 批判失格｡ 这说明“受服”仅作为古礼的理念而存在｡

율곡이 리기를 ‘하나이면서 둘이고 둘이면서 하나이다.’라고 주장한 데서 비롯한 정통성 논쟁은 그 역사가 오랜 것이다. 퇴계학파에서는 율곡을 “기를 리로 인식한다[認氣爲理]”고 비난하고, 율곡학파에서는 ‘리기불상리, 불상잡(理氣不相離, 不相雜)’의 해석에서 퇴계와 율곡의 사이에 좀처럼 좁힐 수 없는 간극이 있음을 시인한다. 율곡이 말하는 “일이이, 이이일(一而二, 二而一)”은 주자학의 가장 강력한 명제인 ‘리기불상리, 불상잡(理氣不相離, 不相雜)’을 표현하는 율곡의 고유한 수사이다. 율곡은 악의 기원은 오로지 기의 책임이라고 하며, 이는 ‘인심도심론(人心道心論)’으로 표현된다. 율곡이 주자학의 노선을 벗어났다고 하는 주장은 퇴계의 사단칠정론을 정통으로 삼는다. 즉, 퇴계는 그 근원에서부터 사단과 칠정을 분리하여 태생적 차별을 둠으로써 사단의 위상을 제고하여 성선의 선명성을 부각시킨 것이 주자학을 발전시킨 퇴계의 정체성으로 본다. 과연 이러한 주장이 타당한지 이 글에서는 다음의 사항을 검토하여 보았다. 첫째로 호상학에서 말하는 동체이용의 의미를 호상학과 주자학에서 검토하는 데 있어 미발에 대한 개념의 차이를 통해서 살펴보았다. 둘째로 주희와 호굉이 악을 설명하는 것이 다른 점을 기질과 기질변화와 관련하여 살펴보았다. 셋째로 사단(四端)의 주자학적 위상을 다루어 보았다. 넷째로 조선유학에서 율곡학파는 사단을 어떻게 이해했으며 또한 악의 기원을 어떻게 설명하는지 살펴보았다.

The legitimacy argument that Yulgok claims about as “one is two and two is one” is a long history. In the Toegye school, Yulgok is accused of “recognizing Qi as Li”, and in Yulgok's school there is a gap that can not be narrowed between Toegye and Yulgok in the interpretation of “Li Qi bù xiāng lí, bù xiāng zá”. Yulgok 's “one is two and two is one” is Yulgok' s unique rhetoric expressing the most powerful proposition of linguistics: “Li Qi bù xiāng lí, bù xiāng zá” Yulgok says that the origin of evil is solely the responsibility of the Qi, which is expressed as 'the Rénxīn dào xīn lùn'. The claim that Yulgok has escaped the line of Zhu Xi makes teachings of Toegye orthodox. By dedicating the birth of Sì duān by separating Sì duān from Qī qíng by giving Sì duān a distinction from Qī qíng, it is regarded as the identity of the Toegye that developed the Xìngshàn lùn by raising the phase of Sì duān and emphasizing the clearness of the Zhu Xi study. In this article, we have reviewed the following points.First of all, I will examine the meaning of the ‘the Same in Substance but Different in Function’ from the point of Zhu Xi(朱熹) and Hu Hong(胡宏) especially through the difference of the concept of the ‘Weifa(未發)’. Second, Zhushi and Hu heng explain the difference of evil in particular with regard to qìzhì (氣質) and Qìzhì de biànhuà(氣質的變化). Third, I will deal with the status of the ‘Four’, which are distinguished from the ‘Seven’. Fourth, I will look at the ‘Renxin Daoxin(人心道心)’ theory of the Yulgok school in Chosun Confucianism.

이 연구는 왕간 경세사상의 특성과 그것이 지니는 사상사적 의미를 규명한 것이다. 왕간은 당시 백성들이 처해 있었던 현실 상황을 비극적인 것으로 인식하고, 그들을 구제하 고자 한다. 그의 구세정신에는 만물일체 사상이 근저에 놓여 있다. 왕간은 선한 세상을 만드는 데 책임 있는 주체로 서고자 한다. 왕간은 그 방법을 대학에서 찾는다. 왕간은 ‘지어지선(止於至善)’을 ‘안신(安身)’으로 풀이한다. 그의 안신설은 ‘몸[身]’에 대한 독특한 이해에 기반을 두고 있다. 그에게 ‘몸’은 생명주체일 뿐만 아니라, ‘도’를 행할 수 있는 행위주체이다. 왕간은 이 ‘몸’을 사회와 세계의 근본으로 간주한다. 그리고 사회와 세계를 보 존하기 위해서는 몸을 먼저 편안하게 해야 한다고 주장한다. 왕간은 이 안신을 전제로 새로운 출처관을 제시한다. 왕간의 출처관은 ‘출사해서는 황제의 스승이 되어야 하고’, ‘물러나서는 천하 만세의 스승 이 되어야 한다’는 말로 요약할 수 있다. 명대 중⋅만기 군주권이 절대화된 정치상황에서 황제 의 스승이 되기는 어려웠다. 왕간은 민간에 있으면서도 도를 행할 수 있는 길을 발견한다. 그 것은 바로 백성을 깨우쳐 도를 행하는 ‘각민행도(覺民行道)’의 길이다. 이 방법은 왕수인이 일 찍이 개척한 바 있다. 왕간은 강학을 통하여 이 길을 일반 민중들도 따라 걸을 수 있도록 확장 시켰다. 태주 후학은 왕수인이 개척하고, 왕간이 확장시킨 이 길을 따라 유가의 도를 일반 서 민들에게까지 전파할 수 있었다. 여기에는 명대 중⋅만기 사회상황 하에서 서민의 사회적 지 위를 새롭게 발견하였다는 의의가 있다.

This paper examines the characteristics of Wang Gen’s governing thought and its social significance. Wang Gen perceives the lives of the people in his time as tragic and dedicates himself to rescuing them from desperate situations, encouraged by the doctrine of the unity of all things. Wang Gen aims for becoming a responsible subject in creating a good world and finds practical methods for this aim in the Great Learning. He interprets ‘abiding in the highest good’ (zhi yu zhishan 止於至善) as ‘settling oneself’ (anshen 安身). Wang Gen’s theory of settling oneself is based on his unique understanding of the ‘body.’ In his view, ‘body’ is not only the subject of life, but also an agent for conducting the dao. Wang Gen regards the ‘body’ as the basis of society and the world. Thus, he further argues that we must settle ourselves first in order to stabilize society and the world. Wang Gen formulates principles of how to fulfill official duties based on his theory of settling oneself. These principles can be summarized as two assertions: ‘If you go into government office, you must become the emperor’s teacher’ and ‘If you retire from the government, you must become a teacher of the world.’ It was difficult to become the emperor’s teacher in the mid and late Ming period when an absolute monarchy prevailed. Therefore, Wang Gen finds a way to follow the dao with no official position by ‘enlightening the people and implementing the rule of right’ (juemin xingdao 覺民行道), a path of following the dao pioneered by Wang Shouren. Wang Gen extends Wang Shouren’s path for the general public by giving them lectures. Along this extended path, Wang Gen’s disciples were able to spread the Confucian dao to the common people. In this regard, Wang Gen’s governing thought can be considered to contribute to raising the social status of the ordinary people during the Ming dynasty.