Earticle

본 연구는 한유(韓愈), 소식(蘇軾), 정호(程顥), 섭채(葉采) 등 당송시대 문인학자들이 어떻게순자를 평가했는지 살 펴본 후, 조선시대 유자들이 어떻게 순자를 수용했는지 살펴보고자 하였다. 당송시대 문인학자들의 글을 우선 살 핀 것은 이들의 견해가 후대의 유자들이 순자를평가하는 일종의 사고틀을 제공했다고 여겼기 때문이다. 당송 문인학자들이 순자를 부정적으로 파악한 견해로는 첫째, 순자가 펼친 주장에 정밀함과 상세함이 결여되어 있 다는 점과 둘째, 순자의 주장이 기괴하고 편협하다는 점을 들 수 있다. 이 과정에서 순자의 성악론 주장과 자사와 맹자 등 선유를 비판한 점이 집중적으로 비판의 대상이 되고 있음을 확인하였다. 이와는 반대로, 순자를 긍정적으로 파악한 견해로, 첫째, 순자가 뛰어난 재주를 가지고 있다는 점과 둘째, 순자가 순정하다는 점을 강조한 경우를 찾을 수 있었다. 조선 문인들의 경우 순자를 바라보는 기본적 시각은 당송 문인학자들과 크게 다르지 않다. 특히 성악설을 주창한 것과 자사 및 맹자를 비판한 것은 조선의 문인들에게 혹독한 비판을 불러 일으켰다. 또, 법가 사상가인 이사와의 사 제관계를 두고서도조선의 문인들은 적지 않은 글을 남겼다. 가장 일반적인 것은 이사가 저지른 유가 탄압의 원인 을 순자에게서 찾는 경우이지만, 이와는 달리 이사의 잘못의 책임을 전적으로 순자에게 물을 수 없다는 견해도 발 견할 수 있었다. 조선의 문인들이 파악한 순자의 장점은 주로 순자의 문장가적, 또는 문학가적 면모에 치우쳐 있는 듯하다. 순자의 독창성 있는 문장은 칭송의 대상이 되었다. 또 조선의 선비들이순자가 남긴 부(賦) 작품을 즐겨 인용하거나 그 작 품에 차운하였으며, 순자를 ‘부’라는 양식의 창시자로 파악하고 있는 모습을 확인할 수 있었다. 순자의 장점이 문장과 문학의 측면에만 국한된 것은 아니다. 전국시대 제자학(諸子學)의선구자이고, 한대경학(漢 代經學)의 전수자로서의 면모를 조선의 유자들이 어떻게 파악했는지 에 대해서는 보다 면밀한 검토가 필요할 것으 로 보인다.

Several literary scholars like Han Yu(韓愈), Su Shi(蘇軾), Cheng Hao(程顥), Ye Cai(葉采) in the Tang and Sung China wrote about Xun Zi, the ancient philosopher in Warring States Period. Xun Zi said “Human nature is not good.” it means there is no tendency for good behaviors in the human nature. Xun Zi’s this opinion is totally opposed to that of Mencius’, “Human nature is good.” From Han dynasty, Mencius’ opinion has been sympathized with by many literary scholars including Han Yu, Su Shi, Cheng Hao, Ye Cai. These writings have some critical opinions about Xun Zi for his lacking refineness and sharpness, and for his weird and narrow viewpoint. But, on the contrary, there are a couple of positive opinions about Xun Zi for his outstanding ability and earnest attitude. These opinions offered by some literary scholars in the Tang and Sung China were imported to Joseon and shared by Joseon’s literary scholars, so Xun Zi’s arguments were not welcomed in Joseon, either. But we can find some characteristics in Joseon’s literary scholars’ writings. Some literary scholars in Joseon have different opinions about Xun Zi/Li Si’s relations. Li Si(李斯) was an Xun Zi’s student, but later he betrayed his teacher and laid the theoretical foundations for School of Law. For this reason, Li Si has been condemned critically in Confucian traditions. and Xun Zi also has been blamed for having been his teacher. But some Joseon’s literary scholars argued Xun Zi should not be blamed for Li Si’s faults. And we can find some Joseon’s literary scholars have been interested in Xun Zi’s accomplishments in his writings. It has been accepted that, in some aspects, Xun Zi’s philosophical thoughts are one thing, and his writings another. So, in this respect, Xun Zi’s excellent writings were appreciated regardless of his philosophical thoughts, not welcomed for a long time.

『상서』 ｢태서｣편은 한 대(漢代) 이래로 『상서』에 대한 문헌고증에서 위고문상서 금문상서 고문상서와 더불어 주요한 주제로 다루어져 왔다. 정약용은 『매씨서평』에서 『상서』에 대한 문헌고증을 시도하였는데 그 가운데 ｢태서｣편에 대한 고증이 『매씨서평』전편에 걸쳐서 산재되어 있다. 이해 대한 논의는 두 가지로 요약된다. 하나는 한대에 출현한 위태서(僞泰誓)에 대해서 금문․고문과 관련하여 고증한 것이다. 다른 하나는 매색본 ｢태서｣에 대해 서 위작의 근거와 방법을 고증한 것이다. 본 논고에서는 한대의 위태서를 복생의 금문상서 및 공안국의 고문상서 와 관련하여 고증한 정약용의 ｢태서｣편 고증에 대해 밝힌 것이다. 정약용은 여러 전적에 복잡하게 단편적으로 서술된 ｢태서｣편에 대한 기록을 정리하여 ｢태서｣편을 다섯 가지로 분 류 정리하였다. 이 다섯 가지 ｢태서｣를 다시 진태서(眞泰誓)와 위태서로 나누었다. 위태서는 한대에 출현한 ‘백어( 白魚)’ ‘화오(火烏)’의 내용을 위주로 하는 3가지 종류가 있다고 고증하였다. 그리고 진태서는 주 무왕이 은을 정벌 한 내용이며 고경진본 ｢태서｣와 매색본 진태서로 분류하였다. 이 매색본 진태서가 당대의 『상서정의』에 수용되 었으며 채침에게 계승되었다고 하였다. 정약용이 ｢태서｣편을 분류 정리한 것은 ｢태서｣편에 대한 고증을 시도하기 위한 것이었다고 보여진다. 그는 ｢태서｣편에 대한 분류를 기초로 하여 진태서에 대해서는 그 경문이 만들어진 근거 자료와 방법에 대해 고증하였으며, 위태서에 대해서는 금문․고문의 관계에 고증의 초점을 두었다. 공영달의 『상서정의』, 주희의 『주자전서』, 채침의 『서집전』에서는 한대에 출현한 위태서가 복생의 금문상 서 29편에 포함되었다고 주장하였다. 이 세 가지 상서주석서는 조선시대 가장 많이 읽혔고 또 조선의 상서주석서 에 가장 많이 언급되었다. 따라서 이들의 ｢태서｣편이 복생의 금문상서에 포함되었다는 주장은 곧 조선시대 『상서』 ｢태서｣편에 대한 일반적인 인식이었다. 정약용이『매씨서평』에서 ｢태서｣편에 대해 새로이 고증한 것은 이러 한 일반적인 인식의 오류를 바로잡으려는 것이었다. 정약용은 복생의 경문 28편에 ｢태서｣ 1편이 더해져서 29편이 되었다는 선유들의 설은 오류이며, 경문 28편에 더해 진 1편은 ｢서서(書序)｣라고 고증하여 오류를 정정하였다. 시기적으로 보아 무제 말에 나온 위태서가 그보다 앞선 시기에 이미 29편으로 완성된 복생의 금문상서에 포함되어 다시 29편이 되었다는 주장은 모순이라는 것이 정약용 의 고증이다. 또한 『한서』 ｢예문지｣에 상서고문경 46권이라는 기록을 근거로 46권 구성 내용을 고증하였다. 『한서』 ｢예문지｣에 기록된 상서고문경 46권은 공안국의 고문상서를 말하는 것이다. 이 46권은 복생본과 일치하는 것이 29편, 복생본에 없는 것이 16편, 나머지 1편은 한대의 위태서라고 고증하였다. 한대의 위태서 1편은 복생본 금문상서가 아니라 공안국의 고문상서에 포함되었다는 것이 정약용의 ｢태서｣편에 대한 고증이다.

The Taishi Chapter of Shang Shu(尙書:the Book of Historical Documents, a.k.a Shu Jing書經; Classic of History) has been one of the main topics of the textual criticism of Shang Shu along with pseudo-guwen(古 文:ancient script) Shang Shu, guwen Shang Shu, and Jinwen(今文:current script in Han Dynasty) Shang Shu. Jeong Yakyong had tried to examine Shang Shu text in Maessie Seo Pyeong(梅氏書平:Review on Maessie’s Shu Jing), where had plenty of textual criticism of Taishi Chapter throughout. His points of criticism was as below:one was the exmination on pseudo-Taishi Chapter with regard to Jinwen or Guwen texts, and the other was the historical research on the ground and method of forging of Mai Ze(梅賾). This thesis will review the textual criticism on Taishi chapter of Jeong who had carried out extensive research into pseudo-Taishi chapter, Jinwen Shang Shu of Fu Sheng (伏生) and Guwen Shang Shu of Kong Anguo (孔安國). At first Jeong classified Taishi chapter into five categories from fragments scattered in many books, and also classified these five categories into pseudo- Taishi and genuine one. He demonstrated that pseudo-Taishi had three kinds mainly forged from Baiyu(白魚) and Houwu(火烏) which appeared in Han Dynasty. He also demonstrated that genuine Taishi had the contents about King Wu(武王)’s conquest of Yin Dynasty, and that genuine Taishi be classified into original one and Mai Ze’s. He said Mai’s genuine Taishi was adopted in Shang Shu Zheng Yi (尙書正義 ; The Correct Meaning of the Book of Historical Documents by Imperial Authority) written by Kong Ying Da(孔穎達) in Tang dynasty, and also in Shu Ji Zhuan (書集傳; A Collection of Comments on the Shu) by Cai Chen(蔡沈). Jeong’s classification was the preparatory work for full out examination of Taishi chapter. He researched the method and resource of genuine Taishi text, and in regard to pseudo-Taishi he focused on the relation between Guwen and Jinwen text. Kong Ying Da’s Shang Shu Zheng Yi, Zhu Xi’s Zhu Zi Chuan Shu(朱子全書), and Cai Chen’s Shu Ji Zhuan had said that pseudo-Taishi had been included in Fu Sheng’s Jinwen Shang Shu consisting of 29 chapters. These three explanatory notes were read the most in Chosun dynasty, and also adopted in the most studies on Shang Shu of Chosun dynasty, and therefore the argument that Taishi chapter had been contained in Fu Sheng’s Jinwen Shang Shu was widely accepted in Chosun dynasty. Jeong’s demonstration of Taishi chapter in Maessie Seo Pyeong was intended to correct this widespread error in Chosun dynasty. Jeong said the old argument that Fu Sheng’s 29 chapters had come from original 28 chapters and the added one Taishi be wrong, and that the added one was a called Shuxu(書序:foreword to the each chapter of Shang Shu). He demonstrated that Fu Sheng’s text could not be 29 chapters if Taishi chapter be added because it had appeared in Emperor Wu’s period, and also that Shang Shu consist of 46 chapters based on the record of Yiwenzhi(藝文志:library catalog) in Han shu(漢書:Historical Record of Han dynasty). This 46 chapter Shang Shu was Kong Anguo’s Guwen text. Jeong said that 46 chapters were Fu Sheng’s 29 chapters adding 16 chapters and pseudo-Taishi chapter forged in Han dynasty. He concluded that pseudo-Taishi chapter in Han dynasty had been included not in Fu Sheng’s Jinwen Shang Shu but in Gong Angou’s guwen Shang Shu.

성혼(成渾)은 일반적으로 이황(李滉)의 철학과 이이(李珥)의 철학을 절충한 사람으로 평가받고 있다. 성혼은, 감정 이 아직 일어나지 않았을 때부터 인심과 도심의 싹이 나뉘어 있는 것은 아니지만 감정이 일어나는 순간 인심과 도 심이 동시에 발출한다는 견해를 제시했다. 미발(未發)에 관한 언급은 이이의 기발리승일도설(氣發理乘一途說)과 같고 이발(已發)에 관한 언급은 이황의 호발설(互發說)과 유사해 보이기 때문에, 이것이 성혼의 철학을 이황 철학 과 이이 철학의 절충으로 보는 주요한 근거가 되었다. 그러나 이이의 기발리승일도설과 이황의 호발설은 각각 미 발과 이발을 관통하는 이론이어서 미발과 이발로 절단할 수도 없고, 또 두 명제가 모순관계에 놓여있기 때문에 두 명제를 절충할 수도 없다. 이황의 호발설이 담고 있는 의미를 호발(互發)과 상수(相須)로 나누어 그 대응관계를 살펴보면, 호발과 모순관계에 놓여 있는 것은 성심정의일로설(性心情意一路說)이고, 상수와 모순관계에 놓여있는 것은 기발리승일도설이다. 이 점을 혼동하면 많은 오해가 일어날 수밖에 없다. 이황의 상수설을 부정하고 들어가면, 이이의 기발리승을 주장하 면서 동시에 인심도심의 공발(共發)을 주장할 가능성은 그대로 열려 있고, 이러한 가능성을 밀고나간 것이 성혼의 인심도심공발설(人心道心共發說)이다. 기존연구에서는 성혼 철학과 이황 철학의 연관성에 주목해서 성혼의 철학을 ‘이이 철학과 이황 철학의 절충’으로 규정했지만, 성혼 철학과 이황 철학 사이의 연관성은 미미하다. 칠정과 사단, 인심과 도심에 관하여 성혼이 사용하 는 개념은 이황이 규정하고 있는 개념이 아니라 이이가 규정하고 있는 개념이고, 호발이라는 이름을 차용하기는 했지만 칠정을 인심으로 보는 것 외에는 이황의 호발설과 공통점이 없다. 이러한 차이는 수양론에서 극명하게 드 러난다. 성혼 철학을 ‘절충’으로 규정해온 기존 논의는 재고되어야 한다.

Seong Hon(成渾) is generally estimated as the first representative of the eclectic school. Most of researchers believe that the eclectic school partly accepted Yi Hwang(李滉)’s and Yi Yi(李珥)’s theory of emotion, feeling, heart, mind and conciousness. Seong Hon argued that the unmoral consciousness(人心) and the moral consciousness(道心) are issued simultaneously at the exact moment when emotion is generated, and that those do not exist until emotion starts to be issued. Those who regard Seong Hon’s as eclecticism think as follows:the argument that two kinds of consciousness are issued had been accepted from the Yi Hwang’s, and the argument that those do not exist until emotion starts to be issued had been accepted from the Yi Yi’s. But Yi Hwang’s and Yi Yi’s theory are incompatible with each other. Yi Hwang asserted that there are moments when the impartial emotion(道心) is issued as well as the usual emotion(人心) is. But it is impossible that two kinds of emotions are issued simultaneously in the Yi Hwang’s, and the concept Yi Hwang addressed is not “consciousness” but “emotion”. On the other hand, Seong Hon’s viewpoint about li(理) and ki(氣) is identical to the Yi Yi’s, for both Seong Hon and Yi Yi argued that emotion and consciousness belong to ki(氣). Seong Hon is not an eclectic, and besides the so-called eclectic school did not exist in the Joseon(朝鮮) period.

이 글에서는 명말청초의 주자학자인 여유량의 유학사에 대한 논의를 ‘종주벽왕(宗朱闢王)’의 측면을 중심으로 살 펴보았다. 여유량의 논의는, 공자와 맹자로부터 시작된 유학의 역사는 주희에 이르러 하나의 정점에 도달하였지만 , 이후 쇠락을 길을 걷기 시작하다가 왕수인의 등장으로 인해 결정적인 타격을 입고 결국에는 명청교체라고 하는 민족적 비극을 초래하였다는 것으로 요약할 수 있다. 주자학을 정통으로 보고 양명학을 배척하는 여유량의 입장은, 종래의 명대유학사 연구에 커다란 영향을 미쳐왔던 황종희의 󰡔명유학안󰡕과는 정반대에 서있는 것이라고 할 수 있다. 그러나 여유량의 유학사 인식, 특히 양명학에 대한 부정적 평가는 고염무와 왕부지 등 청초를 대표하는 학자들의 견해와 기본적으로 일치하는 것이었다. 한편, 청초에는 양명학을 긍정적으로 평가하는 입장도 존재하고 있었다. 황종희처럼 양명학을 정통으로 보는 입장 뿐만 아니라, 손기봉이나 이옹처럼 양명학을 긍정적으로 평가하면서도 명대의 주자학에 대해서도 그 가치를 인정 하거나 양명학과 주자학을 절충하려는 경향도 있었다. 이러한 청초의 다양한 유학사의 인식은, 양명학을 비판하고 극복하려는 흐름을 중심으로 명대유학사를 서술하거 나, 혹은 주자학의 흐름 역시 시야에 넣으면서 양명학과 주자학의 상호 관계를 중심으로 명대유학사를 기술하는 것 역시 가능하다는 점을 시사해준다.

This paper examines Lü Liuliang(呂留良)’s views on Confucian history, focusing on the aspect of Zong-Zhu Bi-Wang(宗朱闢王, that is, venerate Zhu Xi朱熹 and dismissed Wang Shouren王守仁). Lü Liuliang, an adherent of the teachings of Zhu Xi, advocated the view that the history of Confucianism that had been initiated by Confucius and Mencius reached its apex in Zhu Xi, followed by a gradual downfall, which culminated in the decisive blow that was the appearance of Wang Shouren, ultimately resulting in the Ming-Qing Transition, a historical tragedy for the entire nation. Lü Liuliang’s position against Yangming studies in favor of Zhuzi studies, acknowledging the latter as the authentic line of Confucianism, can be considered the opposite of the position of Ming Ru Xue An(明儒學案) as championed by its author, Huang Zongxi(黃宗羲), who had great influence over the studies of Ming dynasty Confucian history. In principle, however, Lü Liuliang’s understanding of Confucian history, particularly his negative evaluation of Yangming studies, was consistent with the views of the scholars representing the early Qing period, such as Gu Yanwu(顧炎武) and Wang Fuzhi(王夫之). Meanwhile, there were also positions in favor of Yangming studies in the early Qing period. Not only was there a position recognizing Yangming studies as the authentic line, as represented by Huang Zongxi, there were also tendencies that recognized the value of Zhuzi studies in the Ming dynasty or that synthesized Yangming and Zhuzi studies while remaining essentially in favor of Yangming studies, as represented by Sun Qifeng(孫奇 逢) and Li Yong(李顒). Such diversity of views on Confucian history in the early Qing period suggests the possibility of analyzing the history of Ming dynasty Confucianism by focusing on the tendency critical and in opposition to Yangming studies or by examining the interactions between Yangming and Zhuzi studies while broadening the horizon to include Zhuzi studies tendencies.

안봉사 영당제례는 설행의 주체와 방식에 따라 영당예제(影堂例祭)⋅영당별제(影堂別祭)⋅영당절일제(影堂節日祭) 로 구분된다. 영당예제는 매년 2월에 정기적으로 거행하였고, 영당별제는 성주 이씨 문중의 한 개인이 특별히 거행 하였으며, 영당절일제는 이문건의 요청에 따라 안봉사의 승려가 동지(冬至)에 거행하였다. 영당예제는 절 살림을 주관하는 삼보(三寶)를 맡은 안봉사 승려가 제사상을 준비하면 성주 이씨 내외손이 참석하여 유교제례의 절차에 따라 설행하였다. 하지만 제사에 술 대신 차를 사용하고 안봉사 삼보가 집사(執事)로서 참여하거나 직접 행사(行祀 )하는 경우가 있어 유교제례에서 불교적 요소가 병존하는 양상을 보여준다. 안봉사 승방을 조성하고 거행된 회향불사(會餉佛事)에는 이문건 가문의 조선망령(祖先亡靈)에 대한 시식(施食)을 겸행하였으며, 이문건은 시식의례에 사용되는 기문(記文)을 써주는 방식으로 의례에 참여하였다. 이문건의 아들인 이온(李熅)의 칠칠재(七七齋, 사십구재)는 소재(小齋)의 규모로 승려 희오(熙悟)가 안봉사 법당에서 설행하였으며, 이문건은 백미 10두를 보냈을 뿐 직접 참여하지는 않고 노(奴) 귀손(貴孫)을 대신 참여하도록 하였다. 이문건은 역병(疫病)⋅상사(喪事)가 있어 조상들의 제사를 지낼 수 없을 때 안봉사에서 대신 기일시식(忌日施食)을 설행케 하였으며, 먼저 죽은 아들 이온(李熅)의 기일시식에는 승재(僧齋)를 거행하도록 하였다. 특히 안봉사의 첫 기일시식이 왕실의 기신재(忌晨齋) 복설 직후에 이뤄지고 중종대 이후 사대부 가문에서 사라진 승재가 명종대 이 온의 기일시식에 설행된 사실은 사대부 이문건의 불교신앙적 면모를 보여주는 중요한 사례이다. 구명시식(救命施 食)은 복인(卜人)의 점괘에 따라 안봉사 승려가 설행하여 당시 무속과 불교의례의 상호공존 양상을 보여준다. 결론적으로, 유교제례와 불교의례가 함께 설행된 불교사찰 안봉사는 16세기 명종대 유교와 불교의 문화적 공존을 잘 보여주는 상징적 공간이라 할 수 있다.

I tried to analyze the Confucian and Buddhist rituals performed at Anbongsa(安峯寺) as a nationally certified temple in the reign of King Myeongjong of Joseon Dynasty. For this analysis, this paper examined the historical records on the Anbongsa(安峰寺) in the mukjaeilgi(默齋日記), Confucian literati Lee Mun-Gwon(李文楗, 1495~1567)’ diary. First, the Lee family of Seongju(星州 李氏) hold the ancestral rites regularly in Anbongsa each February on the basis of Confucian traditions. But, Anbongsa-Sambo(三寶) in charge of temple affairs prepared food for ancestral rites table, and during the ritual they used a Buddhist tea instead of Confucian alcohol. Moreover, Anbongsa-Sambo assisted Hungwan(獻官) and performed ancestral rites exceptionally. Second, when a vihara in Anbongsa was constructed and Buddhist ceremony(法會) was held, Lee Mun-Gwon prayed for his ancestors, and he wrote a gimun(記文) in relation to Buddhist temple construction. Especially, he made a Chondojae(薦度齋) to be performed for his dead son in Anbongsa’s Dharma Hall(法堂). If the memorial ceremony could not be performed because of infectious diseases or funeral affairs, Lee had offerings of food on anniversary of the dead(忌日施食) to be held. From these historical facts, we can conclude that Anbongsa was the symbolic place showing the cultural and religious coexistence of Buddhism and Confucianism in the 16th century.

김집(金集)은 신의경(申義慶)이 편찬한 『상례비요(喪禮備要)』와 『가례집람(家禮輯覽)』에 대해 부친인 김장생( 金長生)이 주석을 덧붙이고 내용을 증보하거나 산정한 책이 집안에 보관되어 있다는 기록을 남기고 있다. 박세채( 朴世采)는 자신이 직접 본 『상례통재』라는 저술이 ‘『상례비요』의 초본과 일치하고, 『가례집람』과 부합하는 부분이 많다’는 사실을 전하고 있다. 신설(申渫)은 현전(現傳)하는 『상례통재(喪禮通載)』의 발문에서 혹자의 말을 빌어 신의경(申 義慶)이 지은 것일 가능성을 조심스럽게 제기하지만, 두주(頭註)에는 신설이 신의경과 교유하면서 예에 관한 토론을 진행해 왔음을 보여주는 사실들이 기록되어 있다. 『상례통재』의 초본에 대해 저술 작업에 맘먹을 정도의 수고를 아끼지 않았던 이유는 『상례통재』가 우인(友人) 신의경의 저술이라는 확신 때문이었던 것으로 보인다. 17세기 예서(禮書) 및 문집(文集)에는 변례(變禮) 및 고증(考證)의 문제와 관련하여 신의경의 주장을 인용한 사례 들이 발견되는데, 그것들은 하나의 예외도 없이 현전(現傳)하는 『상례통재』에 실려 있다. 이와 함께 『상례비요』는 의식(儀式)의 분류와 그에 필요한 준비물[具]이라는 형식적인 측면에서는 물론, 내용적인 측면에서도 고례( 古禮)와 주자(朱子)의 정론(定論) 그리고 시의(時宜)에 근거하여 『가례』를 보완하려 한 『상례통재』의 작업을 계승하여 진전시킨다. 그 과정에서 『상례비요』는 『가례』로부터 이탈한 것들을 조정하여 ‘『가례』체제’ 안으 로 수렴시킨다. 이 같은 사실에 근거하면, 현전(現傳)하는 『상례통재』는 『국조오례의』로부터 시작된 현지화의 문제의식에 고례(古禮)를 통한 보완이라는 성찰을 더하여 『상례비요』로 전달함으로써, ‘『가례』체제 내에서 고례와 시의(時 宜)를 통한 보완’이라는 조선 예학을 관류하는 문제의식을 각성시킨 저술이라는 위상을 가진다. 이는『상례통재』가 15세기 후반 『국조오례의』를 통해 국가 공인의 행례 매뉴얼이 마련된 이후 16세기 후반 『상례비요』로 총결되기까지, 그 사이에 존재하는 ‘한 세기의 공백기’를 메워줄 수 있는 현재로서는 가장 체계적이 고 완정한 자료임을 의미하는 것이기도 하다.

Kim Jip(金集) and Song Si-Yeul(宋時烈), Park Se-Chae(朴世采) etc tells us that 『Garejipram(家禮輯覽)』and 『Sangrebiyo(喪禮備要)』 has its basis on the writings of Shin Eui kyung(申義慶) and was modified, added and completed. Shi Seul(申渫) has corrected and embellished 『Sangretongjae』 which is assumed to be written by Shin Eui- Kyung(申義慶). In the courtesy books and anthology of the 17th century, examples that cites the claims of Shin Eui-Kyung are found and those are, without any exceptions, cited in the 『Sangretongjae』. It has been confirmed that 『Sangrebiyo(喪禮備要)』 has inherited and developed the works of 『Sangretongjae』 in terms of not only its contents but also for its formality. Based on such fact, it seems clear that the 『Sangretongjae』 that exists is the draft by Shin Eui-Kyung.

오늘날 우리가 사용하는 ‘상상’은 ‘imagination’의 번안이며, 그 내용도 서양의 ‘imagination’의 의미로 사용하고 있 다. 그러나 이 상상(想像, xiang iang)이란 용어는 동아시아에서 상상(想象, xiang xiang), 상상(想相, xiang xiang) 이란 용어와 함께 오래전부터 사용되었다. 그것은 일상적인 생활이나 예술작품, 예술론에서 주로 기억의 재구성, 사물 본질의 연상이나 추측과 같은 의미로 사용되었다. 이것은 서양에서 낭만주의 이전 철학의 인식론에서 기억과 관련되어 사용된 전통적인 개념에 가깝지만, 낭만주의 이후 허구적 상상력이나 창의적인 의미와는 거리가 멀다. 동아시아의 미학과 예술론에서 서양의 상상에 상응하는 중심개념은 ‘신사(神思, shen si)’이다. ‘신사’는 시간과 공 간을 초월하여 무한히 전개되는 감성적 활동이다. 그것은 어떤 특정한 대상에 한정되지 않고 우주본체와 함께 무 한히 변화하면서 전개된다. 이는 문학론에서 서예론, 산수화론으로 계승되어 발전되었다. 신사에는 두 가지 유형이 있다. 작가가 통제할 수 없는 힘에 의해 움직이는 신사(神思)와, 예술가 자신에 내재된 신 (神)이 우주 본체인 신(神)과 일체화되어 주체적으로 자유롭게 활동하는 신사(神思)이다. 궁극적으로는 신사의 흐 름은 후자에로 귀착된다. 이는 동아시아 예술의 본질인 천인합일과 연계되어 있기 때문이다. 서양의 상상이 서양 의 철학적 본질과 관련되어 있듯이, 동아시아에서 신사는 동아시아 철학의 본질과 연계되어 있다. 그리고 신사는 서양의 상상의 개념을 포함하면서 더 확장된 것이라 할 수 있다.

The term ‘想像(xiang xiang, 상상)’ is a translation of the English term ‘imagination’, and the meaning of the two terms is today regarded as the same. However, the term ‘xiang xiang’, along with ‘想象(xiang xiang, 상상)’ ‘想 相(xiang xiang, 상상)’, has been used for a long time in East Asia even before the appropriate term to translate the term ‘imagination’ was to be chosen. ‘想像(xiang xiang)’ in East Asia has referred to a reconstruction of memories, or associations of and conjectures about the essence of things in everyday life, works of art, and art theories. While it is similar to the traditional concept of memory in epistemology before Romanticism, its meaning is very different from that of fictive imagination or of creation after Romanticism. It is the concept of ‘shen si(神思, 신사)’ that comes close to the connotation of imagination in English. ‘Shen si’ is an sensible activity that goes beyond the limits of time and space and is unfolded infinitely with the universe without being confined to a particular object. There are two types of ‘Shen si’:(1) one moved by the power that cannot be controled by an artist, and (2) one moved by an artist being in harmony with the universe. The latter is more relevant. ‘Shen si’ in East Asia is associated with the essence of East Asia Philosophy, which involves the unity of universe and human. Also, ‘Shen si’, which also includes the concept of imagination, is a more extended term than the Western concept of imagination.

규장각에는 조선후기에 제작된 책판 104종 17,828장이 소장되어 있다. 사부(四部)로 분류하면 경부(經部) 54종 12,119장, 사부(史部) 21종 3,902장, 자부(子部) 17종 1,143장, 집부(集部) 12종 664장이다. 조선후기 대표적인 사서삼경 책판으로는 내각장판(內閣藏板), 영영장판(嶺營藏板), 영변부책판(寧邊府冊板)을 꼽 을 수 있는데, 현재 규장각에는 이들 책판이 각 1질씩 모두 3질 남아있다. 이를 통해 19세기 전반 사서삼경 간행사 업이 활발하게 진행된 사실과 주희(朱熹) 중심의 독서를 통한 성리학 편중 등 조선 후기 사상계의 면모를 확인할 수 있다. 춘방장판(春坊藏板)은 19세기 후반 세자 교육을 담당한 시강원에서 강학용 학습서까지 제작했다는 사실과 그 교재 의 내용 등 시강원의 서적 출판기능에 대한 단서를 제공한다. 교서관책판(校書館冊板)은 18세기 후반 영조 어제류 간행 대상과 책판 보관처 등 어제류 관리에 대한 직접적인 정보 외에도 어제류 제작의 배경과 활용 등 그 정치적 의 미를 파악하는데 도움을 준다. 결국 이를 통해 당시 책판 제작의 목적이 국왕관련자료의 현창 보급뿐 아니라 세자 교육이나 왕권 강화 등 통치수단으로까지 확대되어 활용되는 면모를 확인할 수 있다.

The Kyujanggak has 104 kinds of 17,828 printing woodblocks engraved in the late Choson Dynasty. By their type, the woodblocks are assorted into 4 groups(四部)－54 kinds of 12,119 for Gyeongbu(經部), 21 kinds of 3,902 for Sabu(史部), 17 kinds of 1,143 for Jabu(子部), and 12 kinds of 664 for Jipbu(集部). Among those woodblocks, Negakjangpan(內閣藏板), Youngyoungjangpan(嶺營藏板), and Youngbyunbu woodblocks(寧邊府冊板) are representatives of the Three Confucian Classics(三經) and the Four Books(四書) in the late Choson Dynasty, and The Kyujanggak has one set for each, three sets in total. What this shows is that the publication of the Three Confucian Classics(三經) and the Four Books(四書) in the early 19th century was quite active and that the realm of ideas was limited to the Neo-Confucianism, which emphasizes the reading based on the explanations of Zhu Xi(朱熹). And Chunbangjangpan(春坊藏板) let us know the fact that Sikangwon(侍講院), which was responsible for education of crown prince, produced educational books as well. The contents of the book is for education of crown prince and it provides us a clue to the publishing function of Sikangwon(侍講院). Also, Gyoseogwan woodblocks(校書館冊板) gives us a direct information with regard to the management of King Youngjo’s Eojae( 英祖 御製), such as the target of its publication and the storage place of its woodblocks in the late 18th century. Furthermore, it helps us to figure out its political significance by its background in production and use. In the end, we can see that the purpose of producing woodblocks at that time was not only limited to the supply of dossiers on king but also extended to the means of ruling, such as the education of crown prince and strengthening of royal authority.