Earticle

고려왕조에서는 정치권력의 근간을 이루는 양반 관료들에게 그에 상응하는 경제력을 보장하기 위하여 양반전을 지급하 고 있었다. 그리고 이들 양반 관료들에게는 이 양반전이란 토지 명목 외에, 공음전이란 명목의 토지 법제가 따로 제정되 어 운영되고 있었던 것으로 이해되고 있다. 이 논고에서는 양반공음전시를 관료 세계에 진입하는 주 입사로 중의 하나인 음서의 초입사전이란 전망 하에서 검토한 이전 논고를 특히 그 수급(전승) 주체의 관점에서 보다 정밀하게 비교 검토하였다. 이를 위해 먼저 2절에서는 경정 전시과와 양반공음전시와 초음직 규정을 수급(전승) 주체의 자격과 액수의 관점에서 비 교 검토하였다. 다음 3절에서는 수급(전승) 주체 중 양반공음전시 대리 수급자와 음서 대리 전승자를 비교 검토하였다. 이어 4절에서 『고려사』식화지 전제 공음전시 규정을 재해석하여 이 점을 재차 확인하였다. 이렇게 공음전시 수급자와 음서 승음자의 기준, 주체를 비교 검토함으로써 두 제도가 양반 신분을 역사적, 사회적으로 연계시키는 경제적, 정치적 양면임을 확인할 수 있었다. 양반공음전시의 전급 자격의 경우, 해당 관직은 탁음자의 것이고, 해당 전시액수는 승음자의 것이었다. 즉, 양반공음전 시 수급 주체와 음서 전승 주체는 동일인이었던 것이다. 또한 양반공음전시 대리 수급자와 음서 대리 전승자도 직자, 생 질, 여서, 수양자, 내외손을 구성 요소로 하는 동일 실체라고 볼 수 있다. 요컨대 양반공음전시의 수급 주체는 양반 자신이 아니라 그 자손이라는 것이다. 이는 음서가 그 탁음자인 양반 자신에 게 전승되는 것이 아니라 양반의 자손인 승음자에게 전승되는 것과 정확하게 대응되는 것이다. 이 점을 확인함으로써 이전 논고에서 제시된 초음직전 = 공음전시라는 가설을 보강하는 유력한 추가 근거가 될 수 있을 것으로 생각된다. 그러한 작업이 더 설득력을 갖기 위해서는 당연히 양반 가문에 대한 더 체계적인 기초 연구를 필요로 할 것이며, 그것은 가문과 가문의 연합체로서의 국가의 역할과 성격에 대한 보다 깊은 연구로 이어지게 될 것이다. 또한 공음전의 시원 문제, 소유 문제, 경영 문제, 수조율 문제 등도 아울러 재검토되어야 할 과제이다.

In Koryeo Dynasty ‘yanbanjeon’ was given to yangban as their economic base corresponding to their political power. And besides this land, it is considered that kongeumjeon was given to them additionally. At the previous study I argued that yangban kongeumjeonsi was the land which was given to the person who entered to the aristocrat through the process of eumseo. At this study, based on the preceding argument I studied detailly from the point of the receiving subjet. The result of comparing study on the creteria and subjet, receiving subjet of yangban kongeumjeonsi and the eumseo was the both sides of the political and economical system connecting the yangban status historically and socially. At the act on the receiving qualification of yangban kongeumjeonsi, an applicable government post was that of the giving subjet, and the applicable quantities of land was that of the receiving subjet. That is, the reciving subjet of yangban kongeumjeonsi and the inheriting subjet of eumseo was the same person. Additionally a representative subjet of both system was the same subsistence. In conclusion the receiving subjet of yangban kongeumjeonsi was not the yangban itself but the successor. It correctly corresponds that eumseo is succeeded not to yangban itself but to his successor. Furthermore, presented in the previous study, the assumtion that yangban kongeumjeonsi was the receiving land of the person who at first entered aristcrat is considered to have reinforcement.

전질 형태로 남아 있는 이익의 문집은 국립중앙도서관 소장의 필사본인 ‘이병휴본’과 밀양 퇴로리 및 사포리에서 각각 발행된 ‘퇴로본’ 및 ‘사포본’이 대표적이다. 세 본은 각각 일부 내용의 출입이 있으며, 편집면에서도 차이가 나타난다. 잡저를 중심으로 볼 때 ‘이병휴본’과 ‘퇴로본’은 주제 중심으로 편집되어 있고, ‘사포본’은 문체별로 편집되었다. 내용면에서는 퇴로본은 이익의 예학과 성리학을 중심으로 잡저가 구성되었으며, ‘이병휴본’과 ‘사포본’은 이익이 남긴 글 전반을 후세에 전하는데 핵심을 두고 편찬되었다. 그 결과 ‘퇴로본’에는 이익의 서학 수용 흔적이 거의 사라졌으나, ‘이병휴본’과 ‘사포본’은 ‘퇴로본’에서 빠진 이익의 서학 수용이 그대로 남아 있다. 한편 ‘이병휴본’에는 일부 기사의 내용이 묵삭되는 등의 편집의 흔적이 남아 있는데, 이는 이병휴 사후 채제공 단계의 편집 흔적으로 판단된다. 이러한 문집의 본별 차이는 이익의 글을 직접 정리하던 이병휴 단계, 묵삭을 시행한 것으로 판단되는 채제공 단계, 묵삭된 내용이 실린 글을 산삭한 이남규와 이명익 단계, 이를 다시 살려 간행한 안희원 단계마다 나타난 각각의 입장 차이를 반영하는 것으로 판단된다.

We have 3 veersions of the collection of Yi Ik’s work; Yi Byǒnghyu’s Seonghosǒnsaengmunjip(1794), Yi Namgyu’s Seonghosǒnsaengmunjip(1890), An Heewǒn’s Seonghosǒnsaengjǒnjip(1922). The version of 1794 was base of two other compilation. Each version has different policy of compilation and different contents which shows its editor’s viewpoint on study, rite, confucianism. Version of 1890 does not contain some works on western studies, especially on geography and religion. Editors of 1890 tried to conceal Yi Ik’s sympathy to western studies and his own idea on confucianism. Editors of 1922 revealed some works on western studies because they tried to collect every work of Yi Ik. But Yi Ik’s some critics on history were not gathered in version of 1922. This may show their idea on people in history, but to find out their idea and that of Yi Ik, a further study is still needed.

본 논문은 묵재 이문건(李文楗, 1495~1567)의 『묵재일기』중 1545년(명종즉위년)부터 1567년(명종 22)까지 수록된 성주 이씨 영당사찰(影堂寺刹)인 안봉사(安峯寺) 기록을 가지고 16세기 명종대 안봉사에서 수행된 조성역사(造成役事) 및 안봉사 삼보개정권(三寶改定權) 행사를 둘러싼 승속(僧俗)의 입장을 분석함으로써 16세기 명종대 안봉사 운영 양태 를 밝히고자 하였다. 성주 이씨 선조의 영당을 갖춘 안봉사는 대장경을 진장하고 『신증동국여지승람』에 등재된 국가 공인사찰로서 명종대 에는 20여 명 안팎의 승려가 거주하였다. 중심구역인 사역(寺域)에 법당⋅조전⋅선당⋅승방⋅삼보청⋅종각⋅누각이, 사역의 서쪽으로 부속된 영당구역에 영자전과 행랑이 있었다. 거기에 부속암자를 거느리며 향촌사회에서 상당히 규모를 갖춘 사찰로 인식되었다. 사찰의 불사는 안봉사 대중이 화주(化主) 소임 승려를 중심으로 성주 이씨 가문의 후원을 받아 진행한 반면, 영당의 조 성역사는 영당제 후 문중회의에서 결정하고 문중의 일원이 경비를 갹출하여 안봉사 삼보가 실무를 대행하는 형태로 진 행하였다. 안봉사 삼보는 사주(寺主)로서 안봉사의 살림 전반을 책임지며, 성주 이씨 문중의 연례행사인 영당제에서 제수를 마련 하고 지공(支供)을 담당하였다. 삼보의 차정은 성주 이씨 영당제 후 문중회의에서 결정되고 차문(差文)⋅삼보문자(三寶 文字)를 주어 공식화 하였지만, 그 과정에서 안봉사 사중은 사의(寺議)를 조성하여 삼보 차정에 영향력을 발휘하였고, 사찰의 내부사정을 고려하여 직접 삼보를 지정하는 적극성을 보이기도 하였다. 결론적으로, 성주 이씨 문중은 퇴락한 사찰이 아닌 어느 정도 규모를 갖춘 사찰에 의지하여 문중의 영당을 운영하였으 며, 안봉사와 성주 이씨 문중은 상호조율하며 사찰과 영당을 운영해 나갔다.

This study is premised on the assumption that Buddhist consuetude still remained, and Confucianism and Buddhism co-existed under the condition of Honoring Confucianism and Repressing Buddhism(崇儒抑佛) in Joseon Dynasty. To prove this assumption, I want to analyze the historical records on the Anbongsa(安峯寺) in the mukjaeilgi(默齋日記) , Confucian literati Lee Mun-Gwon(李文楗, 1495~1567)’ daily records. For this analysis, this paper examined the history of Anbongsa, the scale of Buddhist buildings, and the number of monks in Anbongsa. Next, I analyzed the Buddhist temple construction(佛事) done in Anbongsa, and the positions of the Lee family of Seongju(星州 李氏) and the Anbongsa’s monks on the right to revise Anbongsa-Sambo(三寶). In such an analysis, I got the following conclusions. First, Anbongsa as a nationally certified temple had a relatively large scale and enshrined once the Tripitaka collection. Under the auspices of the Lee family of Seongju, Anbongsa was most prosperous in the middle of the 16th century. About twenty monks always resided in Anbongsa. The ​​Anbongsa temple was located in the central area, and there were Dharma Hall(法堂)⋅Zen Hall(禪堂)⋅Vihara(僧房)⋅Sambo-Office Building(三寶廳)⋅Jonggak(鐘閣) and so on. Youngdang(影堂), located to the west of Anbongsa, had a Youngjajeon(影子殿) with portrait paintings of the Lee family of Seongju, and had rooms on both sides of the main gate(行廊). Anbongsa’s controled hermitage was Dongam(東庵). Second, Hwaju(化主) that was selected from among the monks of Anbongsa supervised the Buddhist temple construction. The expense of Buddhist temple construction was prepared by the Gwonseonmun(勸善文) of monks or under the auspices of the Lee family of Seongju. directly. On the other hand, the construction of Youngdang took a decision in conference of the Lee family of Seongju shared the expenses with each other. They supervised temple construction project, Anbongsa-Sambo checked the construction site. Third, Anbongsa-Sambo was in charge of the temple work, and did odd jobs before and after a religious ceremony in Youngdang. It was determined by the conference of the Lee family of Seongju, and then election of Sambo was formulated by giving the appointment letter. The Lee family of Seongju and the monks in Anbongsa negotiated to elect Sambo. In conclusion, the Lee family of Seongju and the monks in Anbongsa cooperated with each other in the operation of Anbongsa during the mid-16th century.

본 연구는 『중용(中庸)』 자로문강장(子路問强章)에 나오는 강함[强] 개념에 대한 주희와 정약용의 해석을 살펴보고, 그 차이가 무엇인지 살펴본 것이다. 주희에게 ‘자로문강장’의 강함이란 자로와 같은 보통의 자질의 사람들이 용감함[勇]으로 중용을 알고 행하는 데 힘씀으 로써 ‘자신의 인욕의 사사로움을 이기는 것’을 이른다. 그는 ‘자로문강장’을 자로의 용감함을 주제로 하는 장으로 여기면 서, 남방의 강함이나 북방의 강함이 남을 이기는 것을 강함으로 삼는 것에 반해 군자의 강함은 용감함으로 자기 자신을 이기는 것을 강함으로 삼는다고 보았다. 반면 정약용에게 ‘자로문강장’의 강함이란 중화(中和)를 ‘꾸준히 계속하게 하는 것[所以有常]’ 또는 ‘오래 지속하게 하는 것[所以持久]’을 이른다. ‘꾸준히 계속함[有常]’은 중용(中庸)의 용(庸)이다. 강함이 있어야만 ‘중화’를 꾸준히 계속하여 ‘중용’을 할 수 있고 따라서 군자라 할 수 있다. 주희와 정약용 모두 『중용』‘자로문강장’의 강함 개념을 중용을 행하는 것과 관련된 도덕적 개념으로 보지만, 두 사람 이 생각한 강함은 매우 다르다. 주희에게 강함은 심성의 수양을 의미하지만, 다산에게 강함은 실천적 행사(行事)를 의미 한다.

This study elucidates on the meaning of gang (强) in the “Chapter on Jaro (子路) asking Confucius about gang”, Jungyong (中庸), by examining Zhu Xi’s interpretation and Jeong Yak-yong’s. Zhu Xi (朱熹, 1130-1200) interprets the term gang as overcoming one’s selfish interests; He regards the theme of “ Chapter on Jaro asking Confucius about gang” as Jaro’s yong (勇) and holds that the gang of the South or of the North is to overcome the other people, but the gang of the exemplary person (君子) is to overcome one’s selfish interests. On the other hand, Jeong Yak-yong (丁若鏞, 1762-1836) takes the meaning of gang in the “Chapter on Jaro asking Confucius about gang” differently; He interprets the term gang in general as the way in which one can make it constant, and stresses ceaseless practice of junghwa (中和) in particular, because he holds that the practice of jungyong (中庸) is impossible unless one practice junghwa constantly. Both Zhu Xi and Jeong Yak-yong understands the term gang in the “Chapter on Jaro asking Confucius about gang” as the moral conceptions that is related closely with doing jungyong. However, these two scholars have different notions about gang; The former relates it to our self-cultivation, while the latter relates it to our practice.

유교가 제시한 인륜은 그 자체로는 맹목적성을 지니며, 쟁탈성을 해소하기 위한 수단으로서 사용될 때 그 가치를 발휘할 수 있다. 그 한 이유는 인륜이 기반하고 있는 “친애”와 “공경”, 두 관계의식은 사유와 세습제가 일반화된 뒤에 발생한 사회적 쟁탈을 해소하기 위해 수단으로서 제시된 행위전략이기 때문이다. 이 두 관계의식이 쟁탈성을 해소하는 수단이 될 수 있음을 정당화하는 방법은 두 가지가 있다. 첫째, 두 관계의식을 인간이 도덕적 본성으로 선천적으로 가진다는 점이다. 맹자는 이와 관련해 동정심이 모든 사람에게 보편적으로 발견된다는 점을 주장한다. 그러나 맹자의 이 주장은 철학적으로 논증되지 않는 부분적 추론에 불과하다는 치명적 약점을 지닌다. 또한 두 관계의식은 쟁탈성을 방지하기 위한 목적을 상실할 때 맹목적적인 의식이 될 수 있다. 따라서 맹자의 이 주장에 의거하여 인륜을 인간의 도덕적 본성으로 정당화하는 현대신유학자들의 노력은 타당성을 얻기 힘들다. 둘째, 이 두 관계의식은 그 성취 정도가 어떤 외부적 조건과도 상관없이 수행자 자신의 노력 정도에만 비례한다는 것이다. 두 번째 관점은 수행자가 이 관계의식을 자신의 행위전략으로 적극적으로 채택하지 않을 때 강제하기 어려운 점이 있다. 유교는 역사를 통해 모든 개인이 특히 군주를 비롯한 위정자가 모든 태도와 행위에서 두 관계의식을 기반으로 삼게 유도하는 제도를 세우고 수행하기 위해 노력해왔다. 역대 수립되고 시행된 각종 예제가 바로 그것이다. 덕윤리학에서는 유교의 예제 수행과 그 이론에 대하여 덕성의 형성과 성취라는 관점에서 그 의미를 재조명하고 있는데, 이때 개인이 행복을 성취하는 차원에서 유교의 수행을 이해하는 경향이 있다. 그러한 경향은 유교에서의 덕성의 성취가 개인의 행복을 성취하는 것이 아니라 사회적 쟁탈성을 방지하는 데 우선적 관심이 있다는 점을 간과하게 된다. 조선시대 유학자들의 생활방식은 쟁탈성을 해소하는 차원에서 덕성을 함양하고 수행하는 생활을 통해 삶의 유의미성을 구성해갔던 유교적 맥락을 잘 보여준다. 따라서 유교의 인륜에 대한 성찰과 그 성취를 정당하게 이해하기 위해서는 조선시대 유학자들의 삶을 재평가할 필요가 있다.

“Humanity[人倫]” in Confucianism can play its value when used as a means to solve the problem of rapaciousness in human society, but can be blind when observed in itself. “Intimacy and dearness[親愛]” and “humility and reverence[恭敬]”, these two interpersonal awareness are a kind of behavioral strategy suggested as a means to solve those social struggles which were happened after the system of private possession and hereditary power was settled in human society. Mengzi suggested two ways to justify these two interpersonal awareness are effective against social struggles. First, Mengzi insists that human beings have these two interpersonal awareness by nature. He suggests that sympathetic feeling can be traced from all human beings. This justification by Mengzi, however, is nothing more than a partial inference. The practice of those two awareness can be changed into a blind activity if the practice has not purpose for preventing social struggles. Therefore, the argumentation from the contemporary Neo-Confucianist such as Li MIng-Hui that the concept of humanity in Confucianism can be justified as the natural moral power in itself is not so reasonable. Second, Confucians such as Confucius and Mengzi insist that the extent of achievement through these two interpersonal awareness is proportional to the extent of practice by the person concerned oneself regardless of external conditions. But this assertion also has a crucial weakness that there is no way to force the person concerned to practice those two interpersonal awareness when he won’t choose them as his activity strategy. Accordingly, the Confucians have developed various kinds of social rites system for leading human bengs to behave with propriety through history. Virtue ethics has a tendency to rediscover meaningfulness of practicing those rites system in the aspect of shaping and achieving virtues, when their readings are concentrated on how to achieve “eudaimonia” in person. But those readings often forget the fact that achievement of virtues in Confucianism is above all suggested as a way to solve social struggles. The way of life that Joseon Confucians practiced clearly shows how is carried cultivating and achieving virtue of humanity in the dimension of solving social struggle. Thus we need to reread their way of life in order to understand Confucian context on “humanity”.

이 논문은 조선양명학의 경세론적 특성을 규명하기 위한 작업의 일환으로 백하 윤순의 경세론에 나타난 양명학적 사유 를 고찰한 글이다. 윤순은 하곡 정제두의 제자로서 양명학에 대한 이해가 깊었을 뿐만 아니라 양명학의 정신을 자신의 삶 속에서 구현하고 자 했다. 윤순의 양명학적 사유는 그의 현실인식과 경세원리 및 국가 운영정책들에 잘 나타난다. 우선 윤순은 당시 사회 혼란의 원인을 사적인 목적으로 붕당을 짓는 의식[黨私]이 점차 고질화되고, 사의(私意)가 유행 하는 데서 찾는다. 그리고 당사(黨私)와 사의(私意)가 유행하게 된 풍조는 최고 통치자가 문(文)을 숭상하고 실질[實]에 힘쓰지 않은 때문이라고 진단한다. 이것은 왕수인이 ‘문성실쇠(文盛實衰)’를 천하혼란의 원인으로 진단한 것과 일치한 다. 윤순은 혼란한 사회를 구제하는 방법으로 ‘실심(實心)으로 실정(實政)을 시행하라’는 원리를 제시한다. 그리고 이 원리 에 의거하여 노론에서 내세우는 대의명분의 허위성을 폭로한다. 실심에 입각한 실학과 실정이 나라를 다스리고 민생을 구제하는 방법일 뿐만 아니라, 노론 정파를 비판하는 이론적 근거가 되고 있는 것이다. 이 실심실정의 경세원리는 실심 실학을 강조하는 조선양명학의 정신이 경세방면에 발휘된 것으로 평가할 수 있다. 실심실정의 경세원리는 윤순이 지지하는 다양한 국가 운영정책들인 ‘전화(錢貨) 혁파’, ‘청에 대한 유연한 외교 정책’, ‘ 붕당 타파’ 등에 반영된다. 윤순의 이러한 양명학적 경세론은 대의명분을 지나치게 강조하는 노론계통의 경세론과 다를 뿐만 아니라, 실학의 심성 론적 근거 탐색에는 미진했던 조선후기 실학자들의 그것과도 구분된다고 하겠다.

As a process to clarify the features of the theory of statecraft of the Chosun Yang-ming studies, this thesis is a statement to look into the thoughts of Yang-ming Studies stated in Baekha Yoon Sun’s theory of statecraft. As a pupil of Hagok(霞谷) Jung Je Doo(鄭齊斗), Yoon Sun not only had deep understanding of the Yang-ming studies but also tried to realize the spirit of Yang-ming studies in his own life. The thoughts of Yoon Sun’s Yang- ming studies are well dictated in his acknowledgement of reality and the doctrine of statecraft and the operating policies of the nation. First, Yoon Sun pointed out that the social chaos occurred as the ritual of building a faction[黨私] for personal purpose has became chronic and selfish desire(私意) became prevalent. This is because the main ruler worshipped literary works(文) and did not care about the practicality[實]. This coincides with the statement of Wang Shouren(王 守仁)’s treating ‘superficial writing is growing and concrete practice is declining(文盛實衰)’ as the main reason of the overall chaos in the world. To save the chaotic society, Yoon Sun presents the principle ‘executing practical politics(實政) with a sincere mind( 實心)’. Also, based on this principle, he discloses the falsehood of justification stated in the Noron(老論). It says that not only does the practical learning and practical politics based on the sincere mind rules the nation and saves the world but it also becomes the theoretical ground of criticizing the Noron. It can be said that the doctrine of statecraft of sincere mind and practical politics shows you that the spirit of Chosun Yang-ming studies that focuses on the sincere mind and practical learning has been reflected on the statecraft side. The doctrine of statecraft of the sincere mind and practical politics is reflected on the Yoon Sun’s national operating policies such as ‘breaking down coin’ ‘flexible diplomatic policy towards the Ching dynasty’ ‘breaking down factions’. Such theory of statecraft with Yang-ming studies of Yoon Sun is not only different from the Noron’s theory of statecraft that focuses on justification but it also can be differentiated from that of the practical science scholars of the late Chosun dynasty that lacked the studying of the grounds of heart and sincerity of the practical learning.

정약용이 저술한 『매씨서평(梅氏書平)』은 매색(梅賾)본 상서가 위작임을 고증하려는 것이 그 저술의 목적이다. 그중 에서도 ｢집전(集傳)｣편은 위서고증의 시원이 된 주희의 상서문헌비평에 대해 정약용이 분석 평가한 것이다. 『매씨서평』에서 ｢집전｣편이 차지하는 위치는 핵심적이며 주요한 부분이라고 볼 수 있다. 정약용은 주희가 상서 주석서를 저술하지 않은 것이 매색본 상서가 위작임을 파악하고 절필한 것이라고 규정하였다. 채침(蔡沈)의 『서집전(書集傳)』서문에서 주희가 노쇠하여 채침에게 상서 주석서 저술을 미루었다는 주장과는 다른 구 체적인 내용을 담고 있다. 그는 또 금문․고문 분류에서 당대(唐代)의 오류를 주희가 답습하였다고 비판하였다. 상서의 위작 문제에 대해서는 매색이 한대(漢代) 공안국(孔安國)이 저술한 상서 주석서라고 바친 이른바 『고문상서공전(古文 尙書孔傳)』이 그 서문과 주석의 문장이 한대의 문장과는 다른 것임을 고증하고 위진(魏晉)시대 사람이 저술한 것을 공 안국 저술이라고 칭탁하였다고 고증하였다. 정약용은 주희의 이러한 고증을 ‘귀신처럼 밝은 혜안’이라고 극찬하였다. 주희의 서서(書序) 100편이 공자가 지은 것이 아니라는 주장에 대해, 정약용은 상서 판본의 분류와 연계하여 고증하지 못한 점과 매색의 위고문상서(僞古文尙書)를 자료로 사용한 점을 들어 그 한계와 오류를 지적하였다. 정약용은 주희의 상서문헌비평에 대해서 높이 평가한 일면 그 오류와 한계점에 대해서도 구체적으로 지적 비판하였다. 이러한 주희의 오류와 한계는 채침의 『서집전』에도 그대로 전승되었는데 이점은 채침의 『서집전』을 유일한 주석서 로 사용한 조선시대 상서학에도 심각한 문제를 제기하는 것이었다. 주희의 상서문헌비평에 대한 정약용의 분석과 평가 는 조선의 상서학의 문제점을 제기하고 한 것이 그 저술의 또 다른 이유라고 보여진다. 이것은 뒷날 추사 김정희의 상서 저술에서 제기한 문제의식과도 유사하다.

Review on Massie(梅氏書平) by Jeong Yak-yong(丁若鏞) is written in order to prove that the Old Text Shangshu(尙 書, Book of Documents) presented to the emperor by Mei Ze(梅賾) in Eastern Jin Dynasty was a forgery. In Review on Massie the chapter on Shujizhuan(書集傳), a.k.a. A Collection of Comments on the Shangshu of Cai Chen(蔡沈) who was a disciple of Zhu Xi(朱熹) is an essential part because it was analyzing and assessing the Shujizhuan of Zhu Xi that had been the first book to prove the forgery of Mei Ze’s Shangshu. Zhu Xi did not make the commentary of Shangshu, and Jeong thought that Zhu Xi figured out the forgery of Mei Ze’ s Shangshu to abandon the commentary project of Shangshu. Jeong’s analysis is different from Cai Chen’s remark in the preface of Shujizhuan that Zhu Xi was too old to write the commentary of Shangshu and that he asked Cai to write the commentary. Mei Ze insisted that his Shangshu be written by Han dynasty’s great commentariat Gong Anguo(孔安國). Zhu Xi proved that the grammar of the preface and commentary of Mei Ze’s Shangshu cannot be a Han dynasty’s. Zhu concluded that Mei’s version was written in Weijin(魏晉) period and that it was just attributed to Gong Anguo by Mei. Jeong spoke highly of Zhu’s analysis. Meanwhile, Jeong criticized Zhu for following the same erroneous method as before to classify the Old and New Text of Shangshu. Zhu insisted that the hundred brief prefaces of Shangshu chapters cannot be written by Confucius. Jeong pointed out Zhu’s defect in this insistence. According to Jeong, Zhu could not relate the problem of authenticity of prefaces to the authenticity of Old and New version of Shangshu, and he also used Mei’s Shangshu as the source material. Jeong highly appreciated Zhu’s text critic of Shangshu while he pointed out his errors and limit. Cai’s Shujizhuan followed Zhu’s erroneous method, and Chosun dynasty’s Shangshu study also followed the same way because Chosun’s scholars adopted Cai’s commentary as the authentic commentary of Shangshu. Jeong’s analysis and assessment of Zhu’s study on Shangshu also was targeted at Chosun dynasty’s Shangshu study. His critical mind would be inherited by Chusa(秋史) Kim Jeonghi(金正喜)’s Shangshu study.

조선시대 『가례(家禮)』연구는 행례(行禮)와 주석(註釋)과 변례(變禮)의 측면에서 다음과 같이 진전되는 것으로 보인 다. 행례서의 경우는 16세기에 마련된 『상례비요(喪禮備要)』를 ‘사례(四禮)’로까지 확장하면서 ‘변례’를 보강하는 작업이 18세기 전반기까지 계속된다. 주석서의 경우는 16세기 삼례서와 송․명대 학자들의 자료를 위주로 진행되던 ‘고증’과 ‘주해’의 작업이 17세기 이후 조선 학자들의 예설을 중심으로 ‘집설(集說)’하고 ‘주해(註解)’하는 작업으로 방향을 바꾸어 18세기 전반기까지 진행된다. 변례서의 경우는 16세기 『퇴계상제례답문(退溪喪祭禮答問)』의 문제의식이 17세기 『의례문해(疑禮問解)』로 계승되 어 변례에 관한 토론을 집성하는 작업이 18세기 전반기까지 지속된다. 세 측면의 연구는 18세기 후반기 ‘행례’와 ‘주석’과 ‘변례’를 총집한 저술인 『가례증해(家禮增解)』와 『상변통고(常變 通攷)』로 집대성되었다가, 19세기에 이르러 율곡학파는 『가례』체재로 수렴되는 단일한 양상을 보이는 반면, 퇴계학 파는 『가례』체재로 수렴하거나, 『의례경전통해(儀禮經傳通解)』체재로 확장하거나, 『가례󰡕 체재는 물론 『의례 경전통해』체재로부터도 이탈하는 양상으로 변주된다.

It has been said that the two opposite stances exist in Chosŏn scholars’ studies on Family Rituals of Master Zhu (Zhuzi Jiali朱子家禮). Unlike the previous understanding of the irreconcilable difference between Yulgok 栗谷 school and T'oegye 退溪 school, this article unveils their common consent that they endeavored to complete Zhuxi’s Family Rituals in accord with the ancient ritual principles. On the ground of such agreement, Ritual Studies of the two schools had interacted with each other, mainly in respect of three aspects: practice of rituals (haengnye 行禮), interpretations or exegeses on those practices, and provisional/extraordinary rituals without clear manuals in the canonical scriptures (byŏllye 變禮). Through exploring 266 works of Chosŏn Ritual Studies, this article shows the patterns of their evolution and interrelationship.

본 논문은 ‘부(祔)’의 행례 절차와 그 개념에 대한 경학사적 접근을 시도한 것이다. 『의례』에서는 ‘졸곡을 지내고 이튿 날에 반차에 따라 부를 한다[卒哭, 明日以其班祔]’라고만 규정되어 있어 ‘부’의 구체적인 행례 절차가 명확하지 않다. 정 현은 ‘부’를 졸곡 다음 날에 신주를 조묘(祖廟)에 모시고 소목의 반차에 따라 제사를 지내는 ‘부제(祔祭)’로 규정하였다. 아울러 부제를 지낸 후에는 신주(神主)를 다시 정침(正寢)으로 되돌려 놓는다는 ‘부제복침(祔祭復寢)’설을 제기하고, 연제(練祭)를 지낸 후에 신주를 천묘한다고 주장하였다. 이리하여 정현에 의해서 『의례』의 ‘부’는 ‘부제’와 ‘천묘’의 두 가지 행례절차로 구분되었다. 이러한 정현의 해석은 두예․가공언․주희 등에 의해서 계승되었다. 그러나 송대 진상도(陳祥道)가 『예기』｢방기｣의 ‘상례매가이원(喪禮每加以遠)’과 『순자』 ｢예론｣의 ‘상사동이원(喪 事動而遠)’의 예제의 원리에 의거하여 ‘부제복침’설에 의문을 제기한 이래, 명대에 들어서면 왕정상(王廷相)․황종희(黃 宗羲)․만사동(萬斯同) 등에 의해서 『대대예기』 ｢제후천묘｣에 대한 재해석과, 『좌전』의 희공 33년 조에 대한 재해석, 『의례』의 경문과 ‘부’에 대한 훈고학적 해석을 통해서 정현의 ‘부제복침’설을 비판하고, 부제를 지낸 후에 신주를 조묘 에 부장(祔藏)해 두었다가 연제 혹은 삼년상을 마친 후에 천묘하는 것이라고 주장하였다. 아울러 이들은 『의례』의 ‘부 ’에 대해, ‘제사를 지내는 것’에 주안점을 두지 않고, 천묘 이전까지 조묘에 ‘부장’하는 점을 강조하여 ‘부묘(祔廟)’라는 새 로운 개념을 사용하였다.

Suggest classics from the perspective of trying to explain the " worship ancestors ' salute program and its concept ." Ritual " only specifies " Cuku tomorrow worship ancestors in its class ", which salute the program is not clear. Xuan of the" worship ancestors "as " worship ancestors Festival " in Cuku the following day , the altar in the Temple , and then a ritual held in accordance with the frequency of Zhaomu the same time, he proposed " complex offering worship ancestors sleep " argument , that is held after offering worship ancestors , the ancestral regression is sleep , after the festival was held and advocated training , migration to move their ancestral worship of the temple . Consequently, according to Zheng Xuan saying , "ritual " and " worship ancestors " are divided into " worship ancestors sacrifice " and " move the temple " Two salute program . Zheng Xuan Du Yu was later explained . Jiagong Yan . Xi and other human inheritance. However, according to the Song Chen Hsiang Road "Book . Fang Ji " " Every funeral to be far " and " Zi . On Rites " ," funeral movement and far , "the principle of " complex sleep offering worship ancestors ' argument questioned since then been entered in the Ming Dynasty . Qing generations, Tingxiang . Zongxi . Wan Sitong et al for " Rites . Princes moved temple . " "Zuo Zhuan" Xi 33 years of public provisions were re- interpreted , and used the method of exegesis "ritual" of scripture and " worship ancestors ," reveals a new interpretation by the above new understanding , they criticize Zheng Xuan 's " worship ancestors Festival complex sleep , " saying that the festival held after worship ancestors , ancestral worship ancestors hidden in the Temple , offering training or services until the end of three years of mourning , Rusi moved to Temple. for the" ritual "and" worship ancestors , "they are not in the line of sight on " hold worship " point, but stressed that before the move temple " worship ancestors hidden in the Temple ," this, this , use the " temple worship ancestors ," the new concept.

本稿试图从经学的视角来解释“祔”的行礼程序与其概念.《仪礼》仅规定“卒哭, 明日以其班祔”, 其行礼程序并非明确. 郑 玄把“祔”视为“祔祭”, 在卒哭的翌日, 把神主放在祖庙里, 而后按照昭穆的班次举行祭祀. 同时, 他提出“祔祭复寝”说法, 即 为举行祔祭之后, 把神主回归正寝, 并主张举行练祭以后, 迁移其神主入祀迁庙. 由此, 根据郑玄的说法, 《仪礼》的“祔”被 分为“祔祭”与“迁庙”两个行礼程序. 郑玄的解释被后来的杜预․贾公彦․熹等人为继承. 但是宋代陈祥道根据《礼记․坊记》“丧礼每加以远”与《荀子․礼论》“丧事动而远”的原则, 对“祔祭复寝”说法提出疑问. 从 此以来, 进入明代․淸代, 王廷相․黄宗羲․万斯同等人对于《大戴礼记․诸侯迁庙》․《左传》僖公33年条文分别进行重新解释, 并使用训诂学的方法对《仪礼》的经文与“祔”得出新解释. 通过以上的新理解, 他们批判郑玄的“祔祭复寝”说法, 认为举行 祔祭之后, 把神主祔藏于祖庙, 等到练祭或服三年丧结束, 入祀迁庙. 对于《仪礼》的“祔”, 他们不是把视线放在“举行祭祀 ”点上, 而是强调迁庙之前“祔藏于祖庙”这一点, 以此, 使用“祔庙”的新概念.

본고는 17세기 이후 사족의 가계계승 방법으로 보편화된 입후의 성격을 규명하기 위해 작성되었다. 입후는 법전에 명시 된 내용을 바탕으로 운영되었으나 17세기에는 법전의 내용 외에도 국왕의 특별한 허가에 의해 계후가 허용되었다. 이 중에서 장자의 계후는 계후자의 자격이 지자(支子)에서 장자로 확대된 계후를 가리킨다. 국가에서는 타인의 장자를 계후하는 것을 원칙적으로 반대하였으나 점차 허용하는 방향으로 전개되었다. 이는 조부모 에 의한 장손의 입후가 먼저 허용되고 양부모에 의한 계후는 그보다 비교적 늦게 허용되었다. 생가와 양가 두 가문에서 장자를 계후하기로 합의한 것은 절사(絶祀)를 막기 위한 공통된 목적이 있었기 때문이다. 양부 와 생부는 대체로 형과 동생의 관계에 놓여 있었음이 확인되는데, 동생은 자신의 제사보다 선대의 봉사를 중요하게 여 겼고 형도 입후 시점부터 봉사자로서의 역할을 수행할 수 있는 자를 선호하였다. 장자를 계후하는 것이 법적으로 허용되지 않았으나 국가에서는 이를 제한적으로 허가하였다. 장자를 계후할 수 있는 범 위에 놓인 계층은 첫째, 왕실과 관련된 친인척과 국가에 특별한 공로가 있는 공신(功臣), 상신(相臣), 유현(儒賢) 등이었 고, 둘째, 대종(大宗)이라 불리는 가문으로 2대 이상의 선조를 실질적으로 봉사하는 이들이 해당되었다.

This paper was written down to clear up the character of adopting sons that became more common as a way of family succession of the noble after the 17th century. Adopting sons was managed as a systematic level from the foundation of the Joseon Dynasty. In the 17th century, the adoption of sons out of the category prescribed from the nation was permitted. Among sons, adopting the first sons means that qualification of adopted sons was expanded from sons except the first sons to all sons. At first, since the first sons were regarded as men to succeed their original pertinent families, they were excluded from objects of adoption, but the adoption of the first sons was permitted centered on some classes. In family succession of other adopted first sons, there is some aspect that permission or not was differed according to positions of petitioners. The action that grandparents adopted the first grandsons as replacement of their dead first sons infringed two articles of law books; however, compared to the articles, there were not big restraints comparatively. Also, family succession by adoptive parents was turned into the permitted direction after a case of a descendant family of Yoon Geun-soo in the 17th century. For original families and adopted families to agree with the family succession by the adopted first sons was to prevent ending of the family lines. It is apprehended that adoptive parents and biological parents were mostly relation of brothers or cousin brothers. In the position of younger brothers, because performing ancestral rituals including older brothers was considered more importantly than their memorial services after their death, older brothers adopted the first sons from his younger brothers’ families. In the position of older brothers, they not only needed successors to hold ancestor-memorial services including their ritual performances after their death but also preferred people who can conduct the role of helpers from the beginning of adoption. Therefore, among nephews comparatively near adults; namely, they chose the first sons of their younger brothers as their successors. In the position of the nation, it considered importantly prevention of ending family lines. But, as the family succession of the adopted first sons was not allowed in the law, it seems that proper guidelines were needed in accordance with the rule. So, by a special benefit of a king, the family succession of the adopted first sons was approved. But, objects to receive the special benefit were restricted to some classes. The first classes were prescribed to be relatives of the royal family, meritorious retainers who have distinguished contributions to the nation, three highest ministers, and smart and benevolent nobles who do not enter government service. The second classes are families called the lineage of the main families and are pertinent to people who practice worship of ancestors of two generations and more in reality. In conclusion, the reason that the nation enlarged the qualification of adoptive successors which was limited to sons except the first sons until the first sons was to admit privilege of people who were high ranking officials of the nation in the adoption system, at the same time, was to admit importance of family lineage which performs rituals of ancestors of two generations and more. Because the first classes were in almost the same category of eight conditions that criminal privilege can be permitted and punishment was lessened in the early Joseon Dynasty, it is interpreted that their rights were expanded into the system of adopting sons. The second classes were proper to the original purpose that adopting sons was a contrived succession method to serve ancestral rituals. So, it can be said that position of family lineage to hold rites of ancestors of over several generations was admitted.