Earticle

본 논문에서는 퇴계의 ‘誠’과 양명의 ‘誠’ 개념을 비교분석하였다. 퇴계와 양명 사상을 비교함에 있어서 ‘天卽理’, ‘理’의 능동성, 그리고 ‘心學’이란 개념과 같이 지금까지의 논점들을 검토한 뒤, 이제까지 논의되지 않았던 문제, 즉 ‘誠’에 대한 퇴계와 양명의 해석상의 차이에 주목하고, 두 사람의 사상이 왜 유사한가 하는 문제를 검토하였다. 퇴계와 양명의 유사성과 차이점을, ‘天卽理’, ‘理’의 능동성, ‘心學’ 그리고 ‘誠’이라는 네 개의 관점으로부터 고찰하였다. 제1장 ‘天卽理’에서는 퇴계와 양명 및 독일철학자 칸트의 유사성을 물었다. 퇴계의 ｢傳習錄論辯｣에 대한 분석을 토대로 퇴계와 양명이 ‘주체적 도덕원리’란 점에서 역시 유사하다고 하는 점을 밝혀보았다. 제2장에서는 ‘理’의 능동성의 문제를 살펴보았다. 理의 능동성(혹은 활동성)이라는 측면에서 보면, 퇴계의 주장은 양명 사상과 은근히 일치하고 있다. 그리고 퇴계의 ‘敬’은 주자의 ‘敬’ 해석과 다르며, 퇴계와 양명이 동일하게 理의 능동성을 발견했어도, 두 사람은 다른 점도 있다. 제3장 ‘心學’에 있어서는 퇴계의 심학과 양명의 심학은 같은 ‘심학’이지만, 퇴계의 심학은 인욕을 완전히 제거하는 것에 관심이 향한다면, 양명의 심학은 滿街의 민중 마음과 일체화하는 것(親民)에 관심이 향하고 있어서, 두 사람의 心이 마땅히 그러하여야 할 상태에의 관심에서는 거의 공통된 것이 없었다고 하는 점을 지적하였다. 마지막 ‘誠’에 관한 부분에서는, 퇴계와 양명의 ‘誠’에 관한 주장을 검토하고, 양자의 차이에 대해 분석하였다.

本論文では、退渓の｢誠｣と陽明の｢誠｣の概念を比較分析した。退溪と陽明の思想を比較する為に、｢天即理｣、｢理｣の能動性、そして｢心学｣という概念と一緒にこれまでの論点を検討した上で、これまで論じられてこなかった問題、すなわち｢誠｣のに対する退渓と陽明の解釈の異同に注目し、両者の思想がはたして本当に近似しているのかどうかという問題を検討した。退渓と陽明の類似性や違いを｢天即理｣、｢理｣の能動性、｢心学｣、そして｢誠｣という四つの観点から考察した。第一番目の｢天即理｣においては、退渓と陽明およびドイツの哲学者であるカントの類似性を問いかけた。退渓の｢伝習録論弁｣に対する分析を土台で、退溪と陽明は｢主体的道徳原理｣という点でやはり類似していたという点を明らかにして見た。第二番目においては、｢理｣の能動性の問題を調べてみた。 理の能動性(あるいは活動性)という側面から見ると、退渓の説は陽明の思想と暗に一致している。そして、退渓の｢敬｣は朱熹の｢敬｣の解釈とは異なるという点や、退渓と陽明、ともに同じ理の能動性に発見しながらも、二人には異なる点もある。第三番目の｢心学｣においては、退渓の心学と陽明の心学は、同じ｢心学｣でありながら、退溪の心学は人欲を完全に消し去ることに関心が向かったら、一方、陽明の心学は満街の民衆の心と一体化すること(｢親民｣)に関心が向かっていて、両者の心のあり方への関心にはほとんど共通するものはなかったと指摘した。最後の｢誠｣という節では、退渓と陽明の｢誠｣に関する言説を検討し、両者の異同について分析した。

하서 김인후는 서경덕의 기일원론에 입각한 직관주의적 공부론, 이항의 이기(理氣)를 하나로 보는 일물(一物)설, 나흠순의 인심도심체용설, 그리고 ‘존재론적 이원론’에 영향 받은 이황의 󰡔천명도설󰡕의 사단칠정설을 비판한다. 특히, 그는 사단과 칠정이 모두 성(性)의 원리와 경험적 기가 함께 발현하고 결합함으로써 정(情)이 되는, 하나의 경로를 통해서 이루어진다고 보았으며, 선악은 감정적 행위의 외적 규범에의 조화[和]와 부조화[過不及] 여부에 의해 결정된다고 보았다. 이러한 견해들은 기존의 존재론적 학설들과는 분명히 다른, 지각론적 관점이라고 할 수 있다. 필자는 이러한 김인후의 입장이 기대승에게 이어지고, 기대승은 사단칠정논변을 통해 이황으로 하여금 선험적 리를 중시하는 새로운 지각론을 구성하도록 자극했다고 본다. 김인후는 조선성리학 이론의 형성기에 있어서 이황과 이이에 의해 수립되는 지각론의 상반된 두 입장이 태동하는 데 있어 촉매제 역할을 했다는 것이다.

Ha-seo (河西) Kim In-hoo (金麟厚: 1510~1560) criticized Seo Kyǒng-dǒk's intuitionism; Yi Hang's theory of oneness of li (理) and chi (氣); Luo Qinshun's theory of moral mind and human mind. He also criticized Yi Hwang's theory of four beginnings and seven emotions influenced by ontological dualism. In contrast to Yi Hwang, he thought that four beginnings and seven emotions took form by the one course in which nature (性) became real feeling (情) through the co-issuance and unity of li and chi. He also thought that the determining factor of good and evil was whether or not the consequence of emotional activity was in harmony with the environment and object. His view showed an epistemological perspective that differed from the ontological doctrines of those days. After Kim In-hoo's view was transmitted to Ki Dae-seung, Ki was able to stimulate Yi Hwang to fomulate the new epistemological theory that emphasizes a priori character of li. In this paper, I'd like to argue that Kim In-hoo played a role of catalyst in the era of theoretical formation of Korean Neo-Confucianism where the two opposed positions took shape as the epistemological theory.

이 글의 목적은 고봉 기대승이 太極과 理氣를 어떻게 이해하고 있는가를 고찰하기 위한 것이다. 태극과 리기를 바라보는 관점은 존재의 근원과 구조에 대한 인식의 내용을 담고 있다. 고봉의 태극론에 있어 주요한 관점은 태극을 음양이 동정하는 원리로 파악하고 있다는 것이다. 고봉은 태극의 동정을 말하고 있지만, 태극 자체의 동정을 인정하는 것은 아니다. 태극이 음양이 동정하는 원리이기 때문에 음양이 동정할 수 있는 근거로서의 동정의 원리가 존재한다는 측면을 의미한다. 태극이 직접적으로 동정하는 것임을 인정하는 표현도 존재하지만, 이것은 기가 동정함에 이미 리는 그 안에 있다는 측면 즉 공존의 구조적 측면에서의 동정을 말하는 것이다. 또 다른 측면에서 천명이 流行하고, 기가 동정함에 있어 과연 태극의 개입 없이 가능할 것이냐 하는 점에서 태극 자체의 동정 가능성을 수용한 것이라 할 수 있다. 고봉의 理氣論에서 주목할 사항은 리와 기의 관계를 어떻게 보는가하는 점이다. 리와 기는 개념상으로 보면 결코 하나일 수 없는 그래서 분명하게 구분되는 존재이다. 그러나 현실적으로 존재하는 개체의 존재구조의 측면에서 보면 리와 기는 서로 뗄 수 없는 하나의 존재인 것이다. 개념적 구분과 실재하는 구체적 존재의 구조에 분석이라는 두 측면에서의 관계성을 함께 보아야 한다는 것이 고봉의 기본입장이다. 리기론과 관련한 주된 문제는 과연 고봉이 理發 즉 리 자체의 발용을 인정하고 있는가 하는 점이다. 그는 리에 근거하여 드러난다고 할 때의 發은 인정하고 있다. ‘發於理’라고 표현한 것은 이 점을 말하는 것이다. 그러나 이것이 理發 혹은 理之發과 같은 의미인지는 명확하게 변별할 필요가 있다. 그가 말한 리의 발은 리 자체가 發함을 의미하는 것이 아니라, 氣가 理에 근거하여 발함에 氣 자체의 장애나 문제에 걸림이 없음을 의미한다.

The aims of this thesis is investigate on Ki Dae-seung’s theroy of Taeguk and Ligi. The viewpoint of Taeguk and Ligi was included recognition on source and construction of existence. Taeguk is principle of the movement and stillness of Yin Yang in Ki Dae-seung's thoughts. Although Ki Dae-seung mention the movement and stillness of Taeguk, it don’t means that he assent the movement and stillness of Taeguk itself. It means that as Gi move and still, Li to be together. The noteworthy of Ligi Ki Dae-seung's thoughts is relationship of Li and Gi. Li and Gi are clearly distinguished in concepts. But these exists simultaneously in inndividual objects. Therefore the viewpoint of Li and Gi was investigated with conceptual distinction and analysis of structure inndividual objects. It is very important that did Ki Dae-seung accept movement of Li. Though he said Baleori(發於理), not it means that movement of Li itself, but the movement of Gi Without limits.

율곡학의 특성은 개방적 학풍과 務實학풍에 있다. 또 이기심성론에 있어서는 理氣之妙의 입장에서 氣發理乘一途說과 理通氣局說을 주장하였다. 율곡은 發하는 것은 氣요 理는 발하지 않는다 하여 이황의 互發說을 반대하였다. 또한 인간의 감정을 통틀어 七情으로 보고, 이 속에서 선한 감정을 四端으로 보았는데, 이는 기대승의 설을 계승한 것이다. 이와 같은 율곡의 설은 충실한 제자 사계 김장생을 통해 전승되었다. 그는 성실한 학문태도로 율곡의 설을 계승하여 송시열을 비롯한 율곡학파에게 전해 주었다. 김장생은 성리학적 측면에서 율곡의 설을 충실히 계승했지만, 다른 한편으로는 禮學的 創新이라는 유학사적 공헌을 하였다. 송시열은 김장생을 통해 율곡의 성리학을 충실히 계승하였다. 특히 영남 퇴계학파의 도전에 대응하면서 율곡학의 정체성을 찾고 퇴계설의 부당성을 비판하는데 많은 노력을 기울였다. 송시열은 의리적 측면에서 자기 정체성을 보여주었다. 그는 평생 의리를 중시하였고, 의리의 실천과 부식을 위해 노력하였다. 송시열은 율곡, 김장생의 성리학을 충실히 계승하면서도, 의리적 創新이라는 유학사적 공헌을 하였다고 볼 수 있다. 특히 송시열의 경우 율곡학에 대한 영남 퇴계학파의 도전에 대응하면서 배타적이고 보수적인 학문의 경직성을 낳게 되었고, 대의명분론에 치중한 나머지 율곡학풍으로서의 務實학풍을 결여하게 되었다.

Yul-Gok study is characterized by its openness and Mu-sil scholastic atmosphere. Also, it includes I-Gi-Ji-Myo, theory of Ki-Bal-Il-Seung-Il-Do, theory of I-Tong-Gi-Guk, and theory of senses in Chil-Po-sa. Philosophy of Yul-Gok is inherited by Jangsang Kim, who greatly contribute to the development of Ye-Hak by faithfully carrying on Yul-Gok's Neo-Confucianism. In addition, Siyeol Song has contributed to practcing principles of righteousness through inheriting Yul-Gok and Jangsang Kim's Neo-Confucianism. In particular, he made his effort to defend Yul-Gok's Neo-Confucianism by coping with the challenges from Youngnam Toe-Gye School. For these reasons, his academic tradition was characterized as conservative and closed one.

본고는 명재(明齋) 윤증(尹拯, 1629-1714)의 종법(宗法)과 관련된 예(禮) 인식(認識)을 살피는 것이 목적이다. 종법의 기본 원칙은 적적상승(適適相承)으로, 적장자(맡아들)에서 적장자(맡아들)로 후사를 잇는 것이다. 본고에서는 󰡔명재의례문답(明齋疑禮問答)󰡕을 중심으로 종법사상을 살폈으며, 세 가지 경우를 분석했다. 첫 번째는 󰡔주자가례󰡕 종법 원칙의 이해 측면에서 ｢대종소종도(大宗小宗圖)｣ 주(註)의 ‘종자지득입적(宗子只得立適)’ 조목에 대한 해석이다. 두 번째는 조선시대 논란이 됐던 ‘입후(立後)에 대한 인식’ 즉 ‘적자가 없을 경우에 누구를 후사로 세울 것인가’에 관한 명재의 인식이다. 마지막으로 차자봉사(次子奉祀)에 대한 인식 및 변례 상황에 대한 분석이다. 명재의 종법 사상을 살펴보면, 기본적으로 명분론･의리적 관점에서 예를 명증적으로 시행하려는 사유를 읽을 수 있다. ｢대종소종도｣ 주 분석을 통해 적자와 서자의 구별과 이에 따란 종법 질서를 이론적으로 명확히 했으며, 또한 입후의 경우에 첩자를 승중하는 것이 원칙적으로 예에 맞다는 견해를 보인다. 하지만 조선시대 적서차별이라는 사회구조 속에서 가문의 흥망에 관련된 부분이기에 다양성을 열어두고, 예의 시행자의 마음가짐을 강조했다. 차자봉사에 대한 경우에 명재는 복잡한 변례 상황과 인정(人情)적인 부분에 대해 기본적 원리에 충실하면서 예로서 분별하고 제재(制裁)하는 사유를 보여준다. 전체적으로 종법의 흐름과 비교하여 명재는 성리학적 종법사상 및 그에 따른 예의 적용을 했으며, 예의 원칙 그리고 예의 근본정신을 강조한 사유를 엿볼 수 있다.

This paper is research for Myeongjae(明齋) Yunjeung(尹拯, 1629-1714)'s theory of li(禮) relates to zongfa(宗法; clan rules). Zongfa is carry on a family lineage by the eldest son and relation of the right of primogeniture on East Asia. I especially research three points centering around Myeongjaeuiledabmun(明齋疑禮問答; Yunjeung&his follower's questions and answers of li). First, it is Yunjeung's recognition of Zhuxi's family rituals' zongfa principle. Second, who will be successor on eldest son died without issue? Finally, how does the second son who carry on a family lineage perform a religious service? Yunjeung's characteristic is justification and righteousness on zongfa's performance. He drew a distinction between the eldest son and the second son and the concubine's son, thought it correspond to Zhuxi's family rituals' zongfa principle. He basically maintained the concubine's son to be a successor whitout legitimate son, but suggested a successor's mental attitude in social structures being rigidly distinction of legitimate son and concubine's son. On the second son carries on his family lineage, Yunjeung attached importance basic principle of li and dealt with a problem of the eldest son and great-great-grandfather's ancestral tablet. Namely Yunjeung applied zongfa to the Chosun's social by basic principle and spirit of li, and Zhuxi's family rituals and Neo-Confucianism's zongfa principl.

조선후기 陽明學의 비판적 수용은 개인의 정감과 心靈을 자유롭게 표출할 수 있도록 유도하여 문예에서 성정의 眞과 自得을 심화시킨다. 특히 서예방면에서의 眞과 自得은 東國眞體 형성과 유관하다. 즉, 서예의 朝鮮風을 추구한 동국진체는 朱子學的 서예미학과 陽明心學的 서예미학이 융합된 변증적 서예발전의 결과이며, 그 중심에 尹淳(1680-1741)이 있었다. 윤순의 서예인식은 法古에 비중을 둔 中和美 추구에서 시작된다. 그러다 鄭齊斗의 문하에서 心學의 요체를 이해한 후 스스로가 처한 삶의 현장에 부합되는 實心의 문예를 자각한다. 그리하여 전통 유가적 서예인식에서 점차 주자학과 양명학의 圓融에 의한 實心의 서예추구로 전환된다. 이러한 사유는 윤순의 서예창작관으로 전개된다. 그는 蒼勁拔俗을 강조하는데, 이는 보편적 미의식을 넘어 진정과 개성에 비중을 둔 주체적 미의식의 발로였다. 즉, 세속적인 형태미를 줄이고 필획에 내재된 神彩를 통해 주체적 心態 구현에 비중을 둔 것이다. 이는 한편으로 形似와 모방에 치우친 擬古主義에 반대하는 것이었다. 또한 그는 中和美로 대표되는 東晉의 王羲之를 존숭하여 그 이후의 서예를 배제하다가, 점차 비판적으로 수용해나간다. 그리하여 최상의 서예를 ‘세속 사람들의 안목에 거슬리는 것’이라면서 중용적 사유보다 심학적 개성주의를 존중한다. 윤순이 후대에 높이 평가받는 것도 기존의 유가적 서예도통관 ․ 이단관만 고집하지 않고 제가들의 서예를 받아들여 自得을 꾀하기 때문이다. 그의 변화정신은 심미취향의 변화뿐만 아니라, 주자학과 양명학의 圓融에 의한 유연한 사고에 바탕한 것이며, 그의 글씨가 ‘時體’로 불렸던 점도 이와 유관하다. 윤순의 時體는 典雅하면서도 여러 서체의 복합에 의한 조형적 아름다움, 창작층과 향수층의 다양한 미의식의 고취, 그리고 時代性을 모두 충족시켰다. 擬古에만 그치지 않고 창작주체의 개성과 시대정신을 투영함으로써 서예의 진정한 法古創新을 실현한다. 즉, 주자학적 중화미와 양명학적 개성미를 융화시켜 전통의 격조와 시대미감을 겸비한 自得의 서예를 창작한다. 이러한 점이 그의 서예미학을 주목하는 이유이다.

The critical acceptance of Yangmyŏnghak(陽明學: The philosophy of Wang Yangming) in the Late Chosŏn period led to the free expression of personal emotions and spirits to deepen the Chin(眞: truthfulness) of oneself and Chadŭk(自得: self-satisfaction) in art. Especially, Chin and Chadŭk in calligraphy was relevant to the development of Tonggukchinch'e(東國眞體: literally, the true style of Chosŏn). Tonggukchinch'e that pursued a Chosŏn style of calligraphy in line with Chin and Chadŭk was the result of dialectical development of calligraphy that added the Yangmyŏngsimhak calligraphic aesthetics upon Chuchahak(朱子學: The Zhu Xi School of Neo-Confucianism) calligraphic aesthetics. At the center of the development was Yun Sun(尹淳, 1680-1741). Yun Sun's sense of calligraphy had begun in the pursuit of Chunghwami(中和美: beauty of means) weighing on Pŏpko (法古: rooting in the old). He came to realize the art of true mind that was in accordance with his everyday life journey after he grasped the essence of the Simhak under Chong Che-Du(鄭齊斗)'s guidance. Thus the traditional confucius calligraphic sense of him was transformed into the calligraphic pursuit of true mind by the fusion of Chuchahak and Yangmyŏnghak. This thought has evolved into his calligraphic aesthetics. He came to emphasize Ch'angkyŏngbalsok(蒼勁拔俗), the expression of independent aesthetics that moved beyond universal aesthetics to appreciate the truthfulness and individuality. That is, he reduced the elements of formal beauty and focused on the expression of mind-shape through the spirits and postures inherent in a brush stroke. It was on the other hand to oppose to Ŭikochui(擬古主義: slavishly mimicking the old), buried in the keeping the similarity of forms and mimicking. He used to exclude calligraphies after Wang Hee-Ji(王羲之: Wang Xizhi) but gradually came to accept them critically. He appreciated the individualism of Yangmyŏngsimhak rather than the thoughts of means as he asserted that the best calligraphy was "what was against the eyes of people." His after-life honor is due to this pursuit of Chadŭk by embracing calligraphies of all schools without insisting on the Confucius calligraphic virtue and heresy. His spirit for change was based not just on his aesthetic tastes but on flexible thoughts building upon the fusion of Chucha and Yangmyŏnghak. That says pretty much why his calligraphy was called "Sich'e(時體: a poetic style). His Sich'e, while having its grace and elegance, fulfilled all elements of formative beauty through the combination of various calligraphic styles, the elevation of aesthetic senses of the artist and the appreciator, and the sense of time. By projecting the individuality of the artist and the sense of time and not buried in mimicking the old slavishly, he realized the true Pŏpkoch'angsin(法古創新: creating the new based on the old) in calligraphy. He created the calligraphy of Chadŭk that had the elegance of the tradition as well as the aesthetic sense of the time by the fusion of chunghwami of Chuchahak and the individualism of Yangmyŏnghak. That is why we pay our attention to his calligraphic aesthetics.

이 논문의 목적은 儒敎資本主義論을 중심으로 한국의 주류유교가 노정한 전통과 근대성의 불연속성을 지적하는 것이다. 이 작업은 특히 최근 한국에서 전개된 ｢儒學復興과 現代社會｣論의 본격화 속에서, 儒敎資本主義論이 사상사적·논리적 정합성을 가지기 위해서 기본적으로 요구되는 필요조건을 제시하기 위한 것이다. 조선의 국권상실로부터 1945년 8월 15일까지의 항일전쟁기의 일본제국주의와 그에 부역한 친일유림이 내세운 주류유교는 황도유학이었다. 그것은 195·60년대에는 반공주의, 197·80년대에는 군사주의적 민족주의, 1990년대에는 유교자본주의, 2000년대에는 유교생태주의 그리고 2010년에는 “전세계적인 정신문명”이라는 다양한 모습으로 변신하여 왔다. 사상이 매 시대마다 모습을 달리하는 ‘마디’와 ‘연결고리’로 구성되는 하나의 유기체라면, 여기서 말하는 주류유교란 이들 마디와 연결고리로 구성된 비정형적 사고체계로서 ‘권력과 밀착된 학문’ 또는 ‘권력의 일부인 학문’으로 정의될 수 있다. 이 글에서는 한국 주류유교의 다양한 변신마디 가운데 가장 중요한 유교자본주의론과 그 전후의 연결고리를 검토 하였다. 먼저 유교자본주의론 자체가 전통(유교)과 근대성(자본주의)이라는 이질적 요소의 결합이라는 점을 지적 하였으며, 이러한 내부모순이 이후의 담론들과 자연스럽게 이어지기 위해서는 어떤 연결고리가 필요한지를 설명 하였다. 이 과정에서 한국 주류유교에는 전통과 근대성의 불연속성이 내재하고 있음을 알 수 있다. 전통과 근대성의 두 범주사이에 놓인 불연속성이 한국의 주류유교가 안고 있는 주요 모순이다. 이러한 모순은 불가피하게 시대상황의 부정합을 야기 하는데, 주류유교는 이를 회피하기 위하여 형이상학적·역사 초월적 방법론을 채택 한다. 그러나 이러한 방법론이 성공을 거두기 위해서는 전통과 근대성이라는 두 범주의 관계를 적확하게 설정하여야 한다. 이것이 한국주류 유교가 자기모순을 해소하기 위해 필요한 연결고리임을 이 논문을 지적하려 한다. 이러한 작업은 최근 부각되는 동아시아 담론공간에서 한국의 유교자본주의와 중국의 中華主義가 錯綜되어 문화보수주의 또는 國家主義化되어가는 경향을 경계하면서 유교가 본연의 올바른 길을 가도록 하기 위한 학적 실천에 다름 아니다.

The purpose of this thesis is to point out discontinuity of tradition and modernity that Korean main Confucianism exposed, which revolves around Confucian capitalism. This work especially presents the necessary condition to be basically required for Confucian capitalism to have an historical and logical suitability｡ It was 'Japanese imperialistic Confucianism' that Japanese colonialists and the pro-Japanese Confucians had claimed as main Confucianism during the time of anti-Japanese battle(from the time lost the sovereignty of Chosun to August 15, 1945). Main Confucianism has been variously changed to anticommunism in the 1950s and 1960s, military nationalism in the 1970s and 1980s, Confucian capitalism in the 1990s, Confucian ecology in the 2000s and "global moral civilization" in the 2010s. Supposing the thought is the organism consists of 'joints' and 'links' which change their appearances every age, the main Confucianism that is adressed here can be defined as 'the study stuck to power' or 'the study as the part of power'. In this thesis Confucian capitalism which is the best core among the changeable appearance of the Korean main Confucian each age and the links of the afterwards and before of Confucian capitalism are examined. First, the fact that Confucian capitalism is the combination of the different elements is pointed out. And then which link is needed for this inner contradictions to be connected with the afterward discussions is expained in this thesis. This process informs Discontinuity between tradition and modernity lies in Korean main Confucianism which is great contradiction. This inevitably brings out mismatching of times and circumstances. Main Confucianism adopts metaphysical and history-transcendental methodology to avoid this problem. But the relationship of two category, tradition and modernity, has to be set up precisely to be successful in this methodology. This work is exactly the academic practice that Confucianism is on the right way and keeps its eyes on the tendency that Korean Confucian capitalism and Sinocentrism is put together to be cultural conservatism or nationalism.

이 논문은 儒學의 ‘學’의 특징을 밝히고, 그러한 ‘學’의 특성과 인성교육론 간의 관계를 추적한 것이다. 이를 위해서 孟子와 荀子의 학설로 대표되는 性善說과 性惡說을 검토하였다. 儒學은 배움(‘學’)의 학문이며, 儒學의 관점에서는 그 배움이 人格陶冶와 연결되지 않으면 아무런 의미가 없다. 儒家의 學은 인성교육과 실천을 중시한다. 人性 또는 性을 어떤 성질의 것으로 보느냐에 따라서 人性敎育의 양식이 달라질 수밖에 없다. 性善說의 관점은 상당히 防禦的이다. 잡박한 세속적인 욕망으로부터 純善한 본성을 지키면서 그것을 擴而充之하는 것이 性善說의 인성교육론이다. 반대로, 性惡說은 더 적극적으로, 이 이기적이고 탐욕스러운 본성을 禮義로써 矯正하려 한다. 그럼에도 필자는 이 두 학설이 서로 모순되기보다는 결국 一致되거나 相互補完的이라고 생각한다. 어느 학설도 禮義敎育을 중시하고, 인간관계의 중심에 禮가 있어야 한다고 주장했다는 점에서 두 학설은 一致한다. 그리고 각각 외부로부터 知識의 受容과 內的인 自我의 伸張에 초점을 맞추었다는 점에서 두 이론은 相互補完的이다.

Confucian thinkers emphasized learning, and they held that learning separated from moral behavior is almost meaningless. So we expect that there exist close relationships between Confucian learning and their theory of human nature. Confucian thinkers who believe in the innate goodness of human nature is quite defensive in the theory of moral development. For them it is very important to keep intact the original goodness of human nature and to extend it against all the elements of contamination. On the contrary, for the thinkers who believe that inborn human nature is bad, it is very important to modify and change the original badness of haman nature by inculcating li(禮) or proper ways of doing things. Naturally their ways of educating people are far more aggressive. For all these differences, the author concludes that these two theories are complementary rather than contradictory. Each emphasized either the development of inner self or internalization of proper rules, and both of them put great emphasis on li(禮) as the axis of human relations.

이 논문은 양명학과 동학의 수양법을 치양지와 시천주를 중심으로 비교 연구하는 것이다. 크게 세 가지로 나누어서 살펴보았다. 첫째는 두 분의 일생을 비교해서 어떻게 그러한 수양법을 만들게 되었는지 과정을 살펴보았다. 양명은 용장의 깨달음을 통해서 새로운 격물개념을 제시하면서 사상이 더욱 원숙해지는 계기를 마련한다. 수운은 용담에서 한울님을 만나면서 21자 주문을 만들어 쉬운 수양법을 펼치게 된다. 둘째는 수양법의 근거인 양지와 천주는 어떤 의미를 가지고 있는지 그 의미를 살펴보았다. 양명에 있어서 양지는 모든 만물의 근거이면서 사물을 인식하고 판단하는 역할도 했다. 수운의 천주는 역시 모든 만물의 근거이기도 하고 사물을 인식하고 판단하는 역할도 했다. 셋째는 수양방법을 비교해보았다. 양명의 수양법은 ‘치양지’였다. 만나는 모든 사물과 사건에서 양지를 실현한다는 것이다. 오직 양지만을 믿고 만나는 모든 사물과 사건에서 양지를 제시해서 옳은 것은 취하고 그른 것은 버리는 수행방법이다. 유학에서 여러 갈래로 나누어져있던 수양법이 양명에 와서 하나의 수양법으로 통일된 것이다. 수운의 수양법은 21자 주문을 평생동안 잊지 않고 간직하는 것이었다. 21자 주문이 항상 나와 함께 있으니 외부에서 나를 유혹해도 넘어가지 않게 된다. 두 분의 수양법 공통점은 다양하고 복잡한 수양법을 쉽게 바꾸었다는 것이다. 그러나 양지와 천주를 나의 주인공으로 모시기까지의 과정은 역시 쉽지 않았다는 것이 공통점이라고 할 수 있을 것이다. 다른 점은 수운은 영부라는 부적을 제시하여 좀 더 구체적이면서 신비로운 방법을 사용했다는 것이다.

This article is to compare 'sicheonju', Su-un's way of cultivating the mind with 'chiyangji', Yangmyung's way in the three aspects. First, it's important to investigate how they developed the way of cultivating the mind in their lives. Yangmyung could developed his thought of things and nature through the realization at Yongjang. Su-un also made the 21 words as an easy way of cultivating the mind by finding God at Yongdam. Secondly, the notions of 'yangji' and 'cheonju' play essential roles in cultivating the mind. Yangmyung's 'yangji' is the source of nature, aware of things and judge them. Su-un's 'cheonju' is almost identical with Yangmyung's 'yangji'. Lastly, their ways of cultivating the mind are nearly alike as well. Yangmyung's 'yangji' is embodied in all the things and the deeds. In Yangmyung, the way of cultivation the mind is to believe in 'yangji' ,find it in all the things and the deeds, accept the right, and exclude the wrong. Various ways of cultivating the mind in Confucianism were unified into the one way. Su-un's way is to recite the 21 words and keep them in mind throughout the lives. As the 21 words are always within them people don't fall into them, even if there are many temptations outside. Both Yangmyung and Su-un changed the diversity of complicated ways into simple ways. And the complicated process of embodying 'yangji' and 'cheonju' were not easy. However, Su-un used the more specific and mysterious way by presenting a charm of 'youngbu'

유학은 ‘심성에 관한 학문[心性之學]’이다. 공자와 맹자에서 출발하여 나는 누구인가? 어떻게 살아야 하는가? 라는 물음에 답하기 위하여 나와 타자와의 관계, 나와 우주와의 관계 정립에 대해 성찰하고 탐구하는 것이 유가 심성지학의 내용이라고 할 수 있는데 왕양명에 이르러 정점을 찍었다. 양명은 자신과 타자를 주·객, 내·외로 구분하여 이원화시키지 않고 하나의 유기적 생명체로 삼을 수 있는 근거를 인심(仁心)에 두었다. 다시 말해 천지만물을 한 몸으로 삼는 인심(仁心)은 한 개체로서의 인간의 마음에 국한되는 것이 아니라 인간과 천지만물을 하나의 생명체로 연결시켜주는 선천적이고 본원적인 전우주적인 마음으로 확대된다. 이러한 사유패턴은 통섭을 기조로 삼는 현대 자아초월 심리학의 사유패턴과 동일하다. 자아초월 심리학은 첫째, 인간의 성장은 자아의 확립, 실존의 자각, 자기실현으로 지칭되는 인격의 단계에서 끝나는 것이 아니라 이웃, 공동체, 인류, 생태계, 지구, 우주와의 일체감, 동일성의 확립, 즉 자기초월의 단계에까지 도달하는 데 있고, 둘째, 인간의 정신에는 태어날 때부터 구조적으로 자기초월의 단계에까지 성장할 수 있는 가능성을 잉태하고 있으며 셋째, 자기초월의 단계에 이르는 성장은 적절한 방법의 실천에 의해서 촉진될 수 있음을 주요 내용으로 한다. 이를 바탕으로 윌버는 󰡔의식의 스펙트럼󰡕과 󰡔무경계󰡕에서 어떻게 하면 심리적 문제를 극복하고 다시 존재의 근원과 하나가 될 수 있는가 하는 실천적이고 치료적인 문제에 관심을 기울였다. 윌버 등 자아초월 심리학을 전개하는 학자들은 동양 신비전통의 직관에 의한 깨달음을 받아들여 우주와의 일체감을 설명한다. 그러면서도 한 편으로는 자아가 결여된 불완전한 것이라고 비판한다. 그리고 건전한 자아는 서양의 이성에 의해 확립하고 우주적 자아는 동양의 신비주의에 기댄다. 그 결과 윌버는 ‘의식의 스펙트럼’에서 인본주의나 실존주의와 같이 자아실현을 목표로 삼는 학파를 신비전통의 아래단계에 놓고 그들을 설득하려 한다. 윌버 자신은 부정하지만 신비주의는 ‘역사의 책임에서 도망치고 영원 속으로의 너무 이른 탐험을 시작하려는 경향’이 있다는 비난에 직면하게 된다. 서양 심리학의 관점에서 볼 때 유학을 윌버의 ‘의식의 스펙트럼’에 넣는다면 자아실현을 강조한다는 측면에서 인본주의 심리학과 같은 수준에 둘 것이다. 하지만 직각적 체험을 통한 만물일체의 경지에 이른다는 측면에서 본다면 신비주의 전통에 배치시킬 수도 있다. 인간은 이성과 감정, 지각과 생명에의 의지가 한데 모여 만들어진 존재이다. 따라서 그 가운데 어느 하나가 대상과 접촉하더라도 대상과 더불어 감응을 일으키게 되고, 이 감응을 통하여 하나로 맺어지게 된다. 이 관계맺음의 근저에는 타자의 아픔을 자신의 아픔으로 여기는 인(仁)의 마음이 자리 잡고 있다. 따라서 자신에게 있는 인(仁)을 자각하기만 하면 바로 전 우주와 하나가 될 수 있는데, 그 자각 능력을 양지(良知)라고 표현할 수 있다. 즉 인심(仁心)·양지(良知)의 자각과 확충[致良知]을 통하여 본래의 자기 모습을 완전하게 실현하면 성 우주적 경지에 오를 수 있다는 것이다. 인간이 태어나서 유아기를 거쳐 성인(成人)으로 성장한다는 것은 동시에 경계지움이 점점 두터워 지는 것을 의미한다. 경계를 허물고 전체성을 향해 나아가는 것이 깨달음의 과정이다. 왕양명은 전체성의 출발점을 양지에서 찾았다. 이렇게 책임의식의 자각과 실천 및 타자와의 감응을 본질로 삼는 양지를 전개한다는 측면에서 볼 때 ‘치양지(致良知)’는 인본주의·실존주의 수준과 신비주의 전통을 아울러 참다운 ‘무경계’를 실천할 수 있는 설명방식이 될 수 있다.

Confucianism is the ‘science of the mind(心性之學)’ can do. From Confucius and Mencius, who am I? Is how to live? To answer the question the relationship between the self and other, establish relationship with the universe for me to reflect also explore the content can be said of mind science came Wangyangming(王陽明) shoot apex. Based on the renxin(仁心), he without divided the two won themselves and others, making it to the whole universe considered as an organic life form. In other words, the universe and everything here in the a renxin(仁心) is not limited to the human heart as a single object. It is extended to the whole universe as a linking of the inherent and fundamental disposition of mind. These thinking pattern is similar with modern transpersonal psychology based on integration of whole psychology. Transcendental psychology, first, the establishment of human growth, self, awareness of the existence of, the person referred to as self-actualization, rather than ending at the steps of the neighborhood, community, humanity, ecology, earth, unity with the universe, the establishment of identity, ie self-transcendence of the steps to reach to, and secondly, the human spirit that are born structurally self-transcendence on the stage of grow up and could be conceived and third, self-transcendence of the steps leading to growth, the appropriate method in practice by that should be facilitated in the main content. Based on this, Wilber how to overcome the psychological problems of being re-sources and can be a practical and therapeutic issues are paid attention to. Based on this, Wilber paid attention to how to overcome the psychological problems of being re-sources and can be a practical and therapeutic issues. Wilber and the psychology of self beyond the Eastern mystical tradition of scientists to develop the intuition of oneness with the universe taken by the realization is described. Yet the one hand, the lack of self-criticism would be incomplete. And by reason of a healthy ego to establish the Western and the universal self relies on Eastern mysticism. When viewed from the perspective of Western psychology, If you put Confucianism in Wilbur's 'The spectrum of consciousness', in terms of emphasizing self-actualization humanistic psychology and will be placed on the same level. But through an intuitive experience that leads to a state of all things when it comes, may be placed in the mystic tradition. Human-being composed by reason, emotion, perception and the will to life and so on. Therefore, any one of them in contact with the target, even if it is causing a response with this induction is through the whole. The base of forming a relationship with the pain of others feel the pain of his ren(仁) is located in a part of the heart. Therefore, the person himself expansion of the mind through awareness and self-image of the original fully realized, he can go to saint universal state. From birth through childhood to adult humans is that while the growth boundary means that more and thickening. Progress toward breaking boundaries to the totality that is the process of enlightenment. He realizes the whole heart was from. Awareness and sense of responsibility and act with the others if you can sense the level of humanism, existentialism and mysticism as well as traditional real 'No boundary' to describe the way practice can be.

이 논문은 소통과 공존의 가능성 측면에서 유가 철학을 고찰해본 것이다. 이를 위해 먼저 동아시아의 논리가 원초적으로 소통과 공존의 가능성을 담보하고 있음을 고찰하였다. 대대와 변역 논리가 그것인데, 이는 공간적으로 유한하게 닫힌 속에서 ‘너와 나’가 공존하며 변화에 대처한다고 보는 사유틀을 의미한다. 그러므로 이 논리에서는 자신의 존립을 위해서 맞짝의 존립을 먼저 전제한다. 제Ⅱ장에서는 이에 대해 󰡔주역󰡕의 음양론과 송원(宋元) 철학자들의 논의 속에서 고찰하였다. 그리고 제Ⅲ장에서는 소통과 공존을 가능하게 하는 덕목으로서의 인(仁)과 화(和)가 대대ㆍ변역 논리 위에 서 있다는 것을 논하였다. 이들은 곧 ‘나와 너의 합일’을 의미하며, 소통과 공존을 의미하기도 한다. 제Ⅳ장에서는 이들 덕목의 실현을 근본적으로 가름하는 수양에 대해 논의하여 보았다. 그 방식으로서 반구, 극기복례 등을 논하였고 그 연장선상에서 구체적으로 수양에 대해 고찰하였다. 여기에서는 유가가 갈등의 원인과 그 해소의 열쇠를 자기 자신에게로 환원하여 찾는다는 것을 알아보았다. 유가에서는 이렇게 해서 ‘자기 부정’이 가능하다고 보았고 그 실현에 궁극의 목표를 두었다. 이상의 논의를 통해 유가 철학이 소통과 공존의 가능성을 확보하고 있음을 밝혀 보았다.

這篇論文在疏通與共存的可能性方面考察了儒家哲學。首先考察了東亞的論理本身蘊含著的疏通與共存的可能性。這裏指的東亞的論理就是對待與變易倫理。即,‘我與你’共存在一個有限且封閉的空間裏，互相對待與變化。這個論理中我的存在以對方的存在爲前提。在第二章，以《周易》中的陰陽論與宋元時代哲學家的理論爲根據，繼續考察了這個論理。最後在第三章，探討了使疏通與共存存在的‘仁’與‘和’以對待與變易爲理論基礎。‘仁’與‘和’不僅意味著‘我與你的合一’,而且意味著疏通與共存。這篇論文通過以上的討論，證明了儒家哲學蘊含著疏通與共存的可能性。