Earticle

이 논문은 栗谷 李珥(1537-1584)(이하 율곡 혹은 이율곡)의 『擊蒙要訣』가운데 특히 제2 ｢革舊習｣章과 제3 ｢持身｣章을 중심으로 하여, 그 내부에서 천명하려는 <‘어둠(蒙)에서 빛(光)으로’의 기획>에 대한 철학적 의미를 지성사적 안목에서 밝혀보고자 하는 것이다. 일반적으로 사용되는 동양의 擊蒙, 啓蒙, 訓蒙, 正蒙은 어둠에서 빛으로의 기획이었다. 전통적으로 아동용 텍스트들 – 즉 『童蒙先習』, 『啓蒙篇』, 『訓蒙字會』, 『正蒙類語』등에서 보듯이 - 가운데 ‘蒙’ 자가 들어가는 것도 이런 이유 에서이다. 다시 말해서 아동의 내면에 잠들어 있는 ‘빛의 문양, 빛살무늬’를 일깨워내려는 기법을 내세우는 의도를 살펴 볼 수 있다. 특히 『擊蒙要訣』의 ｢革舊習｣장과｢持身｣장에서는 유교가 가진 ‘어둠’에서 ‘빛’으로의 기획이 잘 드러나 있다. 문자-지식-문명을 빛으로 상정하고, 그러한 가능성(=明德)이 인간 내면에 잠재해 있음을 전제한 다음, 빛의 저편에 있는 어둠( 결국은 인간 혹은 인간의 내면이 대상이 되지만)을 빛의 세계로 편입시키려는(=明明德) 의도를 갖는다. 그것을 ‘인간다 움’의 완성으로 보는 것이다. 물론 이러한 기획이 꼭 유교에서 전매특허를 낸 것이 아님을 우리는 동서양 문화속의 여러 예들을 통해 입증할 수 있을 것이다. 다만 유교에서는 문명화라는 전략 속에서, 童蒙이란 말에서 알 수 있듯이, 어린이를 어리석음으로 보고(童+蒙) 어린이= 어리석음을 ‘치고 때려’(=擊蒙), ‘열어서’(=啓蒙), ‘가르치고’(=訓蒙), ‘바로잡는’(=正蒙) 작업을 추진한다. 아동들은 교육 의 주체가 아닌 대상으로서, ‘암흑(혹은 흑암)’의 존재가 된 것이다. 이 논의에서는 먼저 ‘격몽’ 이해의 근거로서 ‘어린아이’란 무엇인가를 다루고, 이어서 이율곡 『擊蒙要訣』속의 ｢革舊習 ｣章과 ｢持身｣章이 가지고 있는 ‘心身’ 건축의 설계도를 살펴볼 것이다. 다음으로 ‘빛’ 회복하기로서 주자학적 공부론을, 마지막으로 인간다움을 향한 ‘擊蒙’을 동양식 ‘빛’의 기획 혹은 건축술로서 조명하고자 한다. 그 결과 ｢革舊習｣章과 ｢持身｣章의 내용은, 이율곡이 『擊蒙要訣』의 ｢서｣에서 밝혔듯이, ‘사람다운 사람이 되는 것’ ‘인간 살아가는 여러 복잡한 관계들(오륜)의 마땅함을 터득하고 그것을 실천하는 것’ 즉 (=五倫)의 매뉴얼을 신체화하는 것 임을 논하게 될 것이다. 그것은 바로 천지의 빛 속에서 인간도 하나의 빛이 되어 스스로의 빛을 밝히며 살아가는 일이다 .

This research aimed at investigating philosophical meaning a design of 'from the darkness to the light', with the discerning eye of mentality history, particularly centered with the two chapters, Hyukguseup(innovating the past habits) and Jisin(embodied in the body), among Yulgok Yi I's Gyeokmongyogyeol(the point of hitting the stupidity), which tried to clarify itself. Eastern gyeokmong, gyemong, hunmong, jeongmong, which are generally used, were the planning of 'from the darkness to the light'. Traditionally, as seen in children's texts - e.g. Dongmongseonseub, Gyemongpyeon, Hunmongjahwe, Jeongmongryueo, etc. - the reason why 'mong' enters in the middle is the same reason. In other words, the technique to awaken 'pattern of light, rays of light' which is sleeping within the child and the intention of training can be seen. Particularly, in the two chapters, Hyukguseup and Jisin, of Gyeokmongyogyeol, the design of 'from the darkness' 'to the light', which Confucianism had, appeared. It has the intention to include(myeongmyeongdeok) the darkness beyond the light(eventually the human or human inside becomes the target) into the light world, after presuming letter-knowledge- civilization as the light, and premising that possibility(=myeongdeok, enlightening the bright virtue) is hidden in human inner side, into the light. That is to see the completion of 'humanity'. Of course, we can prove that this planning is not necessarily patented only in Confucianism through various examples of eastern western culture. However, in Confucianism, in the strategy of civilization, as we can see in the word, dongmong (dong/children+mong/stupidity), they promoted the task to 'beat and hit'(gyeokmong) children=stupidity, 'evoke' it (gyemong), 'teach' it(hunmong), and 'correct' it(jeongmong) by seeing children as stupidity(dongmong). Children became the beings of 'darkness(or heugam)', as the target of education, not the main agent. First, this discussion treated what is 'children' as the basis of understanding of gyeokmong, next, investigated the blueprint of 'mind and body' architecture which Yi Yulgok's the two chapters, Hyukguseup and Jisin in Gyeokmongyogyeol. Then, it investigated non- Confucian method of study as the recovery of 'light', lastly, explored gyeokmong towards humanity as the oriental planning or architecture of 'light'. As the result, as the two chapters, Hyukguseup and Jisin, determined in the Introduction(Seo) of Gyeokmongyogyeol, this research discussed the point to learn and practice 'to be a man of decent character', 'propriety of various complex relationships(Oryun, the five kinds of virtues) in human life', that is, to embody the manual of (Oryun). That is, human being becomes a light in the light of the world and lives by emitting one's own light.

율곡 이이는 『격몽요결』을 통해 일상의 성화를 위한 유교적 의례화의 문화적 기획을 제시했다. 그는 삶을 타성과 관성의 흐름 속에서 매몰시키는 자기기만과 문화적 소외현상을 극복하고 일상생활을 거룩하게 만드는 유교적 성화방식이자 기존 문화를 갱신하는 유교적 문명화의 실천적 전략으로서 성실(誠實)의 문화체계와 효경(孝敬)의 사회적 실현을 지향하는 유교적 의례화를 추구했다. 이는 ‘교기질(矯氣質)’을 통한 문화적 습속의 갱신을 추구하는 것으로서, 개인의 일상적 몸짓에서 일어난 습관의 변화가 사회문화의 에토스를 바꾸는 문화적 갱신이었다. 그는 인정과 현실을 충분히 배려하여 전통적 습속의 철저한 단절보다는 지속적인 문화적 갱신을 도모했으며, 예교질서의 내면화(internalization)의 측면에서 객관적인 제도적 규제를 강조하기보다는 예교적 실천의 외면화(externalization)의 차원에서 실천 주체의 자발적이고 주체적인 노력을 강조하였다. 율곡의 예학적 구상은 객관적인 인륜질서의 제도적 규제보다는 성실의 의식화된 노력과 효경의 유교적 의례화를 통해 ‘마음→몸→가족→사회’로 확장되는 예교문화를 체계적으로 실천함으로써 일상생활을 성화하고자 한 것이었다. 율곡이 의리와 존존(尊尊)을 강행하기보다는 인정과 친친(親親)을 배려하는 현실주의적 예론을 펼쳤던 것도 동일한 맥락에서 이해할 수 있다.

On the Secret of Expelling Ignorance(擊蒙要訣) by Yi I(李珥, 1536-1584) presented a ritualization project for sanctification of everyday life. His project for confucian sanctification of everyday life as a practical strategy of civilization process supported that everyone must overcome self-deception and cultural alienation on the cultural ground of practical realization of the real principle through sincerity of will(誠實) and carry out the ideal values of filial piety and reverential seriousness(孝敬). In the viewpoint of the externalization of ritual practice, He stressed the importance of voluntary rectification of psychophysical components and cultural renewal of old customs. Therefore, His realistic discourse of ritual norm(禮) systematically combined self-cultivation and pragmatic statecraft.

『격몽요결』의 후반부는 가정생활과 대인관계 및 처세에 대한 논의가 집중되어 있다. 이러한 논의를 파악하기 위해서는 가정(家政)의 의미를 분명하게 이해하는 것이 중요다. 가정(家政)은 가정생활을 건강한 수준으로 관리하고 경영하는 원칙과 방법에 대한 논의이다. 이를 가정학(家政學)이라고 할 수 있다. 가정의 궁극적 목적은 건강성을 성취하는 것이다. 건강한 가정을 성취하고 유지하기 위해서는 원칙이 분명하고, 실현 방법이 효율적이어야 한다. 현대의 연구를 발판으로 삼아, 『격몽요결』에서 제시하는 가정학의 분야를 갈래지어 보고, 건강한 가정을 성취할 수 있는 요인들을 비교해 보았다. 시대와 가치관의 상이함으로 비교가 어려울 수도 있지만, 가정은 시대의 변화에도 불구하고 어느 정도 지속성을 띠고 있는 사회의 기본 단위라는 성격이 있고, 건강성 역시 보편적인 개념이기 때문에 유의미한 비교가 가능하다고 보았다. 『격몽요결』에서 가정학의 분야는 가정의 내외를 기준으로 하여, 경영의 원칙과 방법이 제시되어 있었다. 가정(家政)의 안에는 ① ｢가정의 원칙과 가정 경제에 대하여｣, ② ｢관례와 혼례에 대하여｣, ③ ｢형제의 우애와 효성에 대하여｣, ④ ｢부부에 대하여｣, ⑤ ｢자식에 대하여｣, ⑥ ｢하인들에 대하여｣, ⑦ ｢의식의 중요성에 대하여｣ 등이 있고, 가정(家政)의 밖에는 ① ｢대인관계의 원칙과 예절에 대하여｣, ② ｢사교에 대하여｣, ③ ｢깊은 만남에 대하여｣, ④ ｢평판에 대하여｣ 등이 있으며, 여기에 ‘처세론’이 포함되어 있었다. 『격몽요결』에서 제시되는 건강한 가정의 요인들은 유학을 전통문화의 근간으로 가진 우리사회가 가정의 건강성을 추구하는데 있어서 중요한 시사점을 줄 것이다.

There are the discussions on the family life, the personal relationship, and the worldly wisdom in the latter part of GyeokmongYogyeol(written by Lee Yulgok). It is very important to understand the meaning of an art of managing a household, for grasping these discussions. An art of managing a household is the arguments on the principle and the way which manage and control the family life to a healthy level. It may be called home economics. The final goal of family is to achieve its healthiness. The achievement and the maintenance of the healthy family call for the clarity of principle and the practical method on the managing a household. Based on the latest researches, we classify the realms of home economics in the GyeokmongYogyeol, and then make a comparison with the factors of healthy family achievement. Perhaps that comparison is difficult for the reason of the differences of time and values, but there may be a significant comparison because the family is the relatively eternal unit against the changing times in human society and the healthiness also is the universal idea. The realms of home economics in the GyeokmongYogyeol are presented the principle and method of managements, according to the interior and the exterior of family. The interior of family consists of 7 realms namely ① on the principle and economy of family, ② on the rituals, ③ on the brotherliness and filial piety, ④ on the husband and wife, ⑤ on the children, ⑥ on the servant, ⑦ on the properties. The exterior of family consists of 4 realms, that is, ① on the principle and etiquettes of interpersonal relationship, ② on the social intercourses, ③ on the deep friendship, ④ on the reputations, and adding the worldly wisdom. The factors of healthy family presented in the GyeokmongYogyeol may have important implications for our society regarding Confucianism as the foundation of traditional culture. So far reviewed, the factors of healthy family achievements have a universal characteristics, that can be accepted as evidence which home economics in the GyeokmongYogyeol has practical effects.

이 글은 이항의 이기론에 대한 접근방식을 비교 검토하기 위해 쓴 것이다. 이 목적을 달성하려면 이항의 이기론 뿐만 아 니라 후학들의 평가도 종합적으로 분석ㆍ평가해야 한다. 이 글을 쓰게 된 동기는 다음과 같다. 첫째, 이항의 이기론에 대한 접근방식에 문제가 있다. 둘째, 후학들의 평가들 중 일부는 이항의 이기론을 잘못 이해한 것도 적지 않다. 셋째, 오 해가 발생하게 된 까닭을 찾아 비판하지 않으면 이항의 그것에 대한 적절한 해석은 불가능해진다. 이항의 이기론에 대한 후학들의 오해를 밝히려면, ‘일체’와 ‘일물’ 개념부터 분석해야 한다. 그리고 주자의 이기론과 비 교해야 한다. 그런 다음 조선 유학자들의 해석과 현대 학자들의 해석을 비판적으로 검토해야 한다. 그래야만 이항의 일 체일물설과 이기론이 지니는 특징 및 의의를 비교적 선명하게 드러낼 수 있다. 그러나 문제점은 여러 곳에서 자주 발생한다. 주자 이기론과의 비교 과정에서 발생하기도 하고, 또 짧은 이항의 글을 분 석할 때 생략한 말들을 보충해 넣는 과정에서 발생하기도 한다. 이와 다른 유형의 문제들도 발생하는데, 특히 이항의 이 기론에 대한 과도한 평가가 문제시 된다. 이것은 주자의 이기론을 논리적 오류로 규정한 뒤 이항의 이기론이 그것을 해 결한 것처럼 포장하는 방식이다. 거품을 일으키거나 또는 몸에 맞지 않는 헐렁한 옷을 입혀 놓고 시작하는 셈이다. 이러 한 방식은 이항의 이기론을 올바르게 이해하는데 장애가 될 뿐이다. 세부 쟁점 중 일부는 용어 사용의 엄밀성 부족 때문 에 발생한 것이다. 또 그것은 하나의 낱말이 적합하게 사용되기 위해 갖추어야 할 조건들을 심각하게 고려하지 않기 때 문에 발생한 것이다. 이것도 이항의 이기론을 잘못 이해하게 만드는 요인이 된다. 다음과 같이 옷을 줄여 입힐 수 있다. 첫째, ‘일체’와 ‘일물’이 핵심인 이항의 이기론은 본체론과 현상론으로 구분되는 주 자의 이기론 중에서 이기무선후의 현상론으로 논의의 폭을 좁힌 이기론이다. 다시 말하면, 주자 이기론의 ‘축소 모형’이 다. 둘째, 이항의 이기론은 만물의 一原에 관한 주자의 형이상학적 설명을 생략하고 경험적ㆍ감각적 차원에 집중한 결 과다. 다시 말하면, 주자 이기론의 ‘특수 모형’이다.

This article is written in order to review a comparative approach to Lee Hang’s the theory of Liqi(理氣). His theory as well as evaluation of future reference to achieve this goal, a comprehensive assessment should also analyze. The motivation for writing the article are as follows: First, there is a problem with the approach to his theory. Second, some of the assessment is not a few of the future reference his theory be a misunderstanding. Third, if a misunderstanding occurs as a reason not to find a proper interpretation of his criticism theory becomes impossible. To clarify the misunderstanding of the future reference of the his theory of Li(理) and Qi(氣) should be Yiti(一體) and Yiwu(一物) analyzed from any concept. Should also review the analysis and interpretation of contemporary Confucian scholars of the Joseon era. The success of these two studies lies in comparison with Zhu-xi’s the theory of Liqi(理氣). Problem arise in the process of comparison the theory of Liqi(理氣). The bigger problem, but a problem for excessive assessment is that after his theory of Liqi(理氣) provisions of the Zhu-xi. His theory of Liqi(理氣) a logical fallacy, resolve the exaggerated facts like it. Place clothed cause a bubble or do not fit the body like as starting. This approach will only be a failure to understand the theory of Lee Hang’s. Some of the details of the issue is caused by a lack of rigor terms. Also it will occur because they do not seriously consider the condition to be equipped to become one of the words is suitably used. This also is a factor that makes the theory of his misunderstood. Reducing the clothes may cause the following. First, Yiti(一體) and Yiwu(一物) are the core of his theory. The theory of Liqi(理氣) is limited to phenomenology. Narrowed the scope of the discussion; Reduction of the Zhu-xi’s theory. Second, empirical, theoretical, and focused on the sensory dimension; Specialization of the Zhu-xi’s theory.

이 논문은 성혼의 리기일발설(理氣一發說)에 초점을 맞춰 그의 퇴율절충론이 지니는 철학적 함의를 해명하고자 한다. 성혼은 사단칠정논변에 대해 처음부터 기대승의 입장에 동조한 것도 아니었고 그렇다고 이황의 입장에 선 것도 아니었다. 그가 이황의 호발설을 변호한 것은 단지 표면적인 것일 뿐, 실제로 호발설을 지지한 것은 아니었다. 그는 사단과 칠정, 인심과 도심을 리와 기로 나누어 말하는 것은 단지 명목상의 차원에서 가능할 뿐이지, 실제로는 마음의 일반적 작용태로서의 칠정에 사단이 포함되며 양자는 지각상에서 구별된다고 보지 않았다. 성혼의 리기일발설은 리와 기가 일체로 결합된 마음의 발현에서 도덕적인 원리의 비중이 높은 것은 ‘주리(主理)’로, 과불급을 일으키는 기질(氣質)의 비중이 높은 것은 ‘주기(主氣)’로 각각 명목 차원에서만 지목할 수 있다는 것을 함축한다. 도덕적 시비선악의 판별은 지각과는 다른 반성적 헤아림의 능력에 의해 가능하며, 그것은 실천적 수양에 의해서만 길러질 수 있다고 본 듯하다. 성혼의 이와 같은 절충론적 입장은 이황과 이이의 지각론적 두 입장과는 다른 제3의 입장이라 할 수 있으며, 지각론보다는 존재론적 성격을 띤다.

In this article, I will elucidate the philosophical implication of Seong Hon (成渾, 1535~1598, 牛溪)'s compromising thought between Toegye (退溪) Yi Hwang (李滉) and Yulgok (栗谷) Yi I (李珥) focusing on the interpretation of his theory of "the unified manifestation of li and chi" (理氣一發). Concerning the Four-seven debate, Seong Hon did not align himself with Ki Daeseung (奇大升) nor agreeing with Yi Hwang from the beginning. Although he felt Ki's logic was more clear than Yi's, Seong thought that Yi's "mutual manifestation theory" (互發說) had the reasonable basis if considering Zhu Xi (朱熹)'s theory of Human Mind and Moral Mind. However, Seong's advocating Yi Hwang as such was superficial since he actually did not agree on the "mutual manifestation theory". Seong thought that it is possible only in the nominal dimension to separate Four Beginnings (Moral Mind) and Seven Emotions (Human Mind) in terms of li and chi. In reality, Four Beginnings belong to Seven Emotions as the general functions of mind where both are not able to be distinguished. Seong established his position with the theory of "the unified manifestation of li and chi" which implied that the distinction between the two perspectives of juli (主理, regarding mainly as moral principle) and juki (主氣, regarding mainly as temperament) on the functions of mind as the unified substance is possible only in the nominal dimension. In Seong’s thought, moral good and evil could be discriminated by practical deliberation which did not appertain to cognition. He seems to think that such a deliberation is able to be acquired by practical self-cultivation. Seong Hon's compromising thought, characteristics of which are ontological rather than epistemological, can be regarded as the third position different from the two epistemological standpoints in the mainstream of Korean Neo-Confucianism.

본 논문은 우암의 家禮觀을 祭禮를 중심으로 고찰한 것이다. 尤庵의 禮學에 대한 基本立場은, 기본적으로 朱子와 『朱子家禮』를 尊信하는 입장을 지니고 있었다. 우암은 조선사회 에 유교적 禮治主義를 구현하기 위하여, 宗統의 절대성을 강조하고 『주자가례』를 숭상하였다. 우암은 『주자가례』를 儀禮 실천의 기준이 되는 禮書로 인식하면서도, 당시의 國制나 風俗을 따르는 것을 크게 반대하지는 않았다. 우암은 『주자가례』에 규정되지 않는 變禮 상황에서의 의례 실천의 기준을, 1차적으로는 『朱子大全』 등에 보이는 朱子說을 따르고자 하였고, 주자설이 명확하지 않은 경우에는 古禮에 근거하거나 예의 정신에 입각하여 실천하고자 하 였다. 이와 함께 栗谷 등의 先儒說을 따르거나 時俗과 절충하여 의례를 시행하기도 하였는데, 이러한 절충적 입장도 예 의 기본원칙에서 크게 벗어나지 않는 경우에 한정된 것이었다. 우암은 기본적으로 『주자가례』에 대하여 존신하는 입장을 취하였지만, 典據가 불분명하거나 古禮와 다르게 된 禮制 나 禮說들에 대해서는 古禮에 의한 검증을 철저히 하려는 입장을 가지고 있었다. 다만 이처럼 예의 원칙이 다른 것으로 대치될 수 있는 경우는 주자에게서 典據를 발견하지 못하는 상황에 한정되었으며, 朱子說이 확고할 때에는 朱子說을 따르면 후회가 없을 것이라는 신념을 보였다.

This paper research into U-am, Song Siyeol(尤庵 宋時烈)`s viewpoint of family rituals(家禮觀) with the focus on Ancestor-memorial Ceremonies(祭禮). As regards the Theory of Rites(禮學), U-am fundamentally respects and has firm belief about Zhu Xi`s theory and “ Zhu Xi`s Family Rituals(朱子家禮).” For the purpose of materializing the Confucian doctrine of ‘Rule of Rituals(禮治 主義)’ in Chosun Society, he always emphasizes the absoluteness of the Family descent(宗統), and has a great reverence for “Zhu Xi`s Family Rituals.” However, while considering “Zhu Xi`s Family Rituals” the standard book on Rites(禮書) for the materialization of rituals, he did not strongly protest the influences of the then national institutions and customs over the rites. As to the standards in materializing rituals that were not stipulated in “Zhu Xi`s Family Rituals” yet, U-am asserts that, first of all, they must follow Zhu Xi`s Theories expressed in Zhu Xi`s theories such as “Jujadaejeon(朱子大全; A complete collection of Zhu Xi)”; and in case that they are not clarified in Zhu Xi`s Theories, they must rely on the ‘Ancient Rites(古禮)’ or the spirit of rites. In addition, rituals can base themselves on the preceding Confucian theories such as ones of Yul-gok, Lee yi(栗谷 李珥), or compromise with the customs of time(時俗), but this compromise is allowed only if it does not excessively break the basic principles of rites. Although U-am basically chooses to follow and respect Zhu Xi`s thought expressed in “Zhu Xi`s Family Rituals”, he always affirms that it is necessary to thoroughly verify, based on the Ancient Rites, The temporary ritual system( 禮制) or Theories of rites(禮說) which look different from Ancient Rites or have uncertain sources. The principles of rituals can be replaced only in the case that their sources are not found in Zhu Xi`s theories. Here we can see U- am`s firm belief in Zhu Xi`s theories, to such an extent that he asserts that we would never be regret if we follow them.

‘Hoe – Ni argument’, also called ‘Hoe – Ni antagonism’, refers to the party strife inside Seo-in party, between No-ron group with Song Si Yeol as representative and So-ron group represented by Yun Jeung. Relatively speaking, Yun Jeung was considered a figure of goodwill and mild temper while Song Si Yeol was said to be a severe and hostile opponent. Yun Jeung seemed to be tolerant and faithful while Song Si Yeol looked prematurely senile and supercilious. Yun Jeung relied on the reality and makes all his effort to find the truth while Song Si Yeol was somewhat dogmatic. Even if it means ignoring the right and wrong of the contents, when considering the manner they have in handling matters, we cannot but express our sympathy for Yun Jeung. The antagonism between Yun Jeung and Song Si Yeol mainly resulted from different theoretical viewpoints to which the two closely adhered. Thus the critique from Song Si Yeol over Yun Jeung was initially theoretical, and the discussion between them took place fundamentally within the theoretical scope. However Song Si Yeol’s thought was getting more and more dogmatic, hence their relationship was finally changed from master-disciple to rival. About the contrast between the two’s thoughts, it can be said that although Yun Jeung belonged to the school of Yul-gok and U-gye, but at that time he started to receive the Neo-Confucianism of Toe-gye and pay attention to the Philosophy of the Mind of Lu-Wang. Therefore his viewpoint gradually leaned to Nam-in group, and he intended to harmonize the thoughts of Toe-gye, Yul-gok and U-gye, and sought for the compromise between Cheng-Zhu’s theory of Li (程朱理學) and Lu-Wang’s theory of Mind (陸王心學). Whereas Song Si Yeol belonged to Seo-in group through and through. The dispute of Yun Jeung against such figure as Song Si Yeol was not obstructed by the master-disciple relationship between them two or the geographic area, but manifested his regard to thought and theories as essential, and his courage to receive and combine his own theoretical position with Toe-gye’s thought as well as Lu-Wang’s theory of Mind. It can be said that, similar to the transitional period between Ming and Qing dynasties in China when the theoretical transformation emerged and the theories of Zhu Xi started to combine with the theories of Lu-Wang, the thought of Myeong-je Yun Jeung showed the theoretical characteristics of a transitional period in Korean history of philosophy when the extreme reverence for the theories of Zhu Xi gradually reduced and there appeared the intention of modifying the theories of Zhu Xi and receiving other schools of thought.

“懷尼是非”又稱“懷尼反目”，是指發生在西人黨內的以宋時烈為首的老論派與以尹拯為首的少論派之間的黨爭。相對而言，在“懷尼是非”中，尹溫和善意，宋激烈敵對；尹仁厚忠實，宋以老賣老；尹實事求是，宋上綱上線。即使不論內容之是非，就是光看兩人的行事風格，也能讓人對尹拯產生同情。尹宋對立的根源主要在於雙方思想觀點的不同，所以宋開始時對尹還是以學術批評為主，雙方的爭論基本上都在學術範圍內進行。但後來宋逐步將思想問題無限上綱，終使兩人的關係由師徒走到敵對。比較而言，尹拯雖屬於栗谷、牛溪系統，但同時也汲取了退溪性理學，並且開始留意陸王心學，所以尹拯的立場偏向南人，主張調和退溪與栗谷、牛溪，折衷程朱與陸王。而宋時烈則屬於徹底的西人黨。尹向宋提出的挑戰，表現了其不以師徒、地域關係為界限，而以思想學說為標準，以及汲取和會通退溪學乃至陸王學的理論勇氣。明清之際發生在中國的思想轉型，也具有朱陸（王）會通的類似特徵。從這一意義上可以說，明齋學代表了朝鮮思想史上從獨尊朱子到修正朱子、從唯朱子一家到諸家並舉的轉型期的思想特質。

글은 명재 윤증의 성리학이 지닌 자주적 성격과 역동성을 살펴보기 위한 것이다. 명재가 지닌 학문적 문제의식은 참된 마음을 현실의 삶 속에서 어떻게 구현할 것인가에 있다. 명재의 理와 氣에 대한 이해에 있어 핵심적인 내용은 두 가지로 집약하여 말할 수 있다. 하나는 리와 기의 개념에 대한 것이고, 다른 하나는 이 둘의 관계에 대한 것이다. 리와 기의 개념과 관련된 명재의 직접적인 정의 내용은 보이지 않고, 율곡 이이의 말에 대해 동의하는 정도의 언급이 있다. 명재는 리와 기의 관계에 대해서는, 리와 기를 서로 뒤섞일 수 없 는 것이며, 서로 떨어질 수도 없는 것으로 이해하고 있다. 이것은 주자가 理와 氣의 관계를 ‘서로 섞을 수 없는 것(不相 雜)’과 ‘서로 떨어질 수 없는 것(不相離)’이라고 설명한 내용을 그대로 수용한 것이다. 명재의 심론에 있어 특기할 만한 것은 인심과 도심을 본심이라는 측면에서 하나로 관통시키고자 하는 의식이 강하다는 것이다. 주자는 감각적 욕구에 대한 지각과 의리에 대한 지각을 나누어, 그 지각하는 내용에 따른 차이로 인심과 도심을 구분한다. 몸에서 느껴지는 감각적 지각 즉 배고픔과 갈증, 추위와 더위 등을 아는 주체가 人心이고, 측은해 하거나 나 의 잘못을 부끄러워하고 남의 잘못을 미워하는 등의 도덕적 지각을 하는 것은 道心이라고 구분하고 있다. 이와 같이 주 자가 인심과 도심을 기능적 차이를 기준으로 나누는 것과는 다르게, 명재는 지나침과 모자람의 문제로 인심과 도심을 구분하고 있다. 명재는 인심에 지나침과 모자람이 없는 것을 ‘본심의 바름’이라 규정하고, 이러한 본심의 바름(本心之正 )은 곧 도심이라고 한다. 그리고 인심을 氣의 用事로 도심을 理의 용사로 보고 있는데, 이러한 사유는 율곡학파의 일반적인 입장으로부터 한 발 떨어진 것이라 할 수 있다. 이러한 견해는 학파나 사승관계에 얽매이지 않고 자신의 관점을 세우려는 자주성에서 기인 한 것이라 할 수 있다. 아울러 󰡔중용󰡕의 서문에 나오는 人欲之私에서의 私를 獨自로 해석함으로써, 자칫 인욕을 부정 적으로 볼 수 있는 오해를 불식시키고 있다는 점에서도 독창적이면서도 본질을 꿰뚫고 있는 인식의 깊이를 확인할 수 있다. 명재성리학에서 역동적 성격을 찾는다면, 참된 마음에 기초한 실질적인 성과와 효과를 달성하려는 務實에 대한 강조에 있다고 보아야 할 것이다.

This research is carried out for the purpose of considering the dynamic and the independent spirit contained in Myeong Jae’s Neo-Confucian theory. One of the issues to which Myeong Jae always gives all his attention is how to realize the true mind in reality. Myeong Jae’s viewpoint on the Principle (理) and the Ether (氣) consists in two contents which the first is the concepts of the Principle and the Ether, and the second is the relationship between them. As regards the concepts of the Principle and the Ether, Myeong Jae does not directly determine them in any expression. He just agrees with the statements on Principle and Ether given by Yul Gok Yi I. About the relationship between the Principle and the Ether, Myeong Jae affirms that they cannot be mixed with each other, neither can be separate from each other. This explanation is obviously advanced under the great influence of Zhu Xi’s idea according to which the Principle and the Ether ‘cannot be combined with each other (不相離), neither can be separate from each other (不相雜)’. The aspect which can be regarded as special in Myeong Jae’s theory of mind is the strong awareness of the penetration of the human mind (人心) and the moral mind (道心) as a one from the aspect of ‘innate mind (本心)’. Zhu Xi distinguished the perception of the sensuous desires from the perception of the fidelity and righteousness ( 義理). From this distinction he differentiated human mind (人心) from moral mind (道心). Human mind means the perception of man as a physical creature, such as feeling hungry, thirsty, hot, cold etc. ‘Moral mind’ refers the moral perception of man, for instance the pathetic feeling, the shamefulness when doing something wrong, the unpleasantness with others’ mistake etc. It can be said that Zhu Xi discriminated the ‘human mind’ from the ‘moral mind’ based on the so-called functional difference. Apart from this kind of thought of Zhu Xi, Myeong Jae regards the distinction between human mind and moral mind as the problem of excess and deficiency. Myeong Jae calls the absence of excess or deficiency in human mind the ‘uprightness of innate mind’ (本心之正), and he states that this ‘uprightness of innate mind’ is the very moral mind. Moreover, he thinks that the Ether (氣) takes the lead over the human mind, and the Principle (理) takes the lead over the moral mind, this point can be seen as a step diverging from the main viewpoint of Yul Gok school. This opinion can be considered a result of the independent spirit which encourages him not to be tied up with scholar school or master – disciple relationship to put forth his own standpoint. In addition, he interprets the word ‘privateness (私)’ in the phrase of ‘privateness of human desires (人欲之私)’ mentioned in the Preface of “The Doctrine of the Mean (中庸)” as the ‘solidarity (獨自)’ or ‘by one’s self’. This viewpoint can almost reduce the misunderstanding over the human mind as having only negative aspects. From this point, it is obvious to see the profundity of Myeong Jae’s thought which is not only creative but also penetrative to the essence (of the matters). With regard to the dynamic character of Myeong Jae’s Neo-Confucianism, this feature can be obviously seen in his emphasis on ‘the attention to the reality (務實)’ which aims at achieving actual results based on the true mind.

본 논문에서는 서구 환경윤리의 문제점을 진단하고, 한국양명학자 霞谷 鄭齊斗(1649 ~1736)의 철학사상에 내재한 유기 체론적 요소와 생태론적 특성들을 찾아내어 재구성하면서, 정제두의 생태의식이 지닌 현대적 의의에 대해 고찰하였다. 인간중심적 환경윤리와 개체 중심적 환경윤리는 물론 이들의 한계와 폐단을 극복하고자 제안된 생태중심주의 또한 해 결해야 할 많은 과제를 안고 있다. 그 이유는 서양의 이원론과 이분법적 사고에서 비롯되었다고 본다. 서양에서는 인간 과 자연, 자연과 문화, 동물과 식물, 이성과 감성 또는 이성과 영성, 남성과 여성을 둘로 나누고, 이 둘의 관계를 우열의 관계로 보기도 하고 대립과 갈등의 관계로 보기도 한다. 그리고 어느 한쪽의 손을 들어주면서 다른 한쪽은 그 아래 귀속 시켜 버린다. 예컨대 인간에게만 내재적 가치를 부여하는 인간중심주의가 인간의 행복을 위해 자연을 파괴하는 문제를 야기한 반면, 심층 생태주의 또한 자연생태계에만 내재적 가치를 부여함으로써 인간의 존엄성과 가치를 부정하는 문제 를 야기하였다. 정제두는 天과 사람이 一元이며 천지만물과 사람이 一體임을 주장한다. 그리고 天地는 끊임없이 萬物을 생생하게 化育 하는 功能을 지닌 것으로 정의한다. 따라서 정제두에게 있어 우주는 초월적 신에 의한 창조물도 아니고 그렇다고 기계 적인 법칙에 의해 작동하는 생명이 없는 자동 기계도 아닌, 본원적인 무한한 생명력을 바탕으로 끊임없이 스스로 자기­ 조직해 나가는 하나의 유기적인 생명체이다. 자연은 인간중심주의에서와 같이 인간 욕망 충족을 위한 하나의 도구나 수단이 아닌 그 자체가 소중한 본원적 가치를 지닌 생명체이다. 인간은 자신의 생명 본질을 天의 생명 본질에 근원 하는 바, 天과 人은 一元이며 一體이다. 우주자연의 生生不息하는 생명 본질이 곧 인간의 생명본질로써, 인간은 천지만물과 감응하면서 하나 된 삶을 살아 갈 수 있다. 그래서 정제두의 ‘天地萬物一體論’과 ‘天人一元論’은 기계론적 세계관과 인 간중심주의의 폐단을 극복해 나가는 데 있어 시사하는 바가 크다. 인간에게 있어 자연은 공포와 두려움의 대상도 아니 고 그렇다고 정복과 지배의 대상도 아니라, 내 생명의 근원이자 함께 더불어 살아가야 할 삶의 동반자이다. 정제두는 비록 인간과 자연만물이 一體이고 모두 동일한 生氣를 지니고 있다고 주장하지만 인간과 자연만물이 동일하 다고 보지는 않는다. 타고난 氣稟과 性稟의 차이로 말미암아 인간과 자연만물은 차별성을 지니게 된다. 막힘없는 性情 을 소유한 인간만이 仁義禮智의 도덕성과 聖知通明의 우수성을 지니고 있다는 것이다. 그러나 이러한 차등은 서구 인 간중심주에서와 같이 인간 우월성의 근거로서 인간에게 자연을 정복․지배할 수 있는 정당한 권한을 부여하는 것을 의미 하지 않는다. 오히려 이러한 차등은 인간에게 자연만물을 사랑으로 보살피고 치유하고 양육해야 할 막중한 사명과 책 임을 부여한다. 정제두는 인간의 마음을 天地의 靈, 즉 感應의 주체로 규정한다. 인간의 마음만이 生氣의 精爽로 구성되 어 있는바, 이 때문에 인간만이 靈明함을 지니게 된다는 것이다. 이 靈明함은 인간이 洞徹할 수 있는 근거로서 다른 존 재물에 대해 怵惕․惻隱해 하는 마음으로 드러나게 된다. 그리고 영명한 人心은 創出性과 隨時變易性이라는 속성을 지닌 다. 이러한 마음의 영명함이 있기에 인간은 만물과 감응하면서 이들의 아픔을 치유하고 보살피고 양육해 나갈 수 있다. 즉 인간이 우주자연의 다른 구성원에 대한 사랑과 자애로움과 보살핌을 통해 그들을 건강하게 양육함으로써 전체생명 은 물론 자신의 개체생명도 건강하게 유지해 나갈 수 있다. 이러한 점은 분명히 심층 생태주의와 다를 뿐만 아니라 심층 생태주의가 안고 있는 근본적인 문제점을 극복할 수 있는 가능성을 열어준다. 인간은 자연만물과 다른 우수성을 지니 고 있지만, 그 우수성은 자연만물을 치유하고 보살피고 잘 양육해야 하는 인간의 천부적 사명으로 귀결되기에, 인간의 존재 가치와 위상을 지키면서도 자연만물과 하나 된 삶을 살아갈 수 있는 계기를 마련할 수 있다.

In this paper the author wants to observe the problems of Western environmental ethics, then discover and reconstruct the ecological characteristics and organicist elements inherent in the thought of Hagok Jeong Je Du (霞 谷 鄭齊斗, 1649～1736) - the Korean scholar of Yangming school, and from that consider the significance of his ecological consciousness in the modern era. The anthropocentric environmental ethics and the individual-oriented environmental ethics, and also the eco- centrism which was proposed to resolve shortcomings of the two former, have a lot of problems. It can be seen that those problems originated from the Western tradition of dualism and dichotomous way of thinking. In the Western tradition, things are always divided into two opposite parts: human and nature, nature and culture, animal and plant, rationality and sensibility or rationality and divinity, male and female, etc. and the relationship between these two parts is considered unequal, opposite and competitive. If we take one side, then the other must be lowered into the dependent position. For instance, the anthropocentrism which puts the high values only on human has brought about many serious problems of nature for the sake of human, whereas the deep ecology which emphasizes only the intrinsic values of the natural ecosystem has caused various problems while refusing the dignity of human. Jeong Je Du thinks that the Heaven (天) and human emerge from the same spring (一元), and all things in the world and human are one body (一體). In addition, he defines that the Heaven and the Earth (天地) have the ability (功能) to vividly create and raise (化育) all things unceasingly. Thus in his view the universe is not a creature made by a certain divine god, or a machine without vitality activated by a certain mechanical principle, but an unceasingly self -structuring systematic organism which is relied on the originally limitless vitality. Different from the viewpoint of the anthropocentrism according to which the nature is seen as a certain instrument or machine serves to satisfy the desires of human, the nature is in reality the organism which has its own original precious values. From the point that the substance of life of human emerges from the substance of life of the Heaven, the Heaven and the human can be seen as having the same origin (一元) and becoming a one and only body (一體). The substance of life of the universe and nature which is unceasingly vivid (生生不息) is the very substance of life of human, thus human can live a life in the mutual interaction and harmony with the nature. Therefore Jeong Je Du’s theories according to which ‘the Heaven and the Earth as well as all things in world are the one and only body (天地萬物一體論)’ and ‘the Heaven and the human emerge from one source (天人一元論)’ have many aspects which can resolve the negative effects of the mechanical world view as well as the anthropocentrism. To human, nature is not something fearsome or an object of the subjugation and domination, but a source of human life and a companion with which human must live together. Though Jeong Je Du thinks that human and all things in nature are one body and everything has the equal vitality ( 生氣), he does not regard human and other things in nature as the identical ones. By reason of the difference between the innate energy (氣稟) and the innate nature (性稟), there are plenty of distinctions between human and other things in the world. Only human whose nature and sensibility (性情) are not blocked has virtues of humanness, righteousness, propriety and knowledge (仁義禮智), and outstanding characteristic of intelligence (聖 知通明). However this discrimination does not mean that human has rights to conquer and dominate the nature based on his superiority, as the Western anthropocentrism thinks. In contrary, this discrimination means that human has the mission and responsibility to take care of and cure the nature and help it develop. Jeong Je Du defines the human heart (mind) as the holiness (靈) of the world or the subject with ability to interact with others. Only human heart is considered the quintessence (精爽) of the vital energy (生氣), therefore only human is regarded as the creature of perspicacity (靈明). This perspicacity, based on human ability to interact with others, manifests itself as the heart anxious and sympathetic about others. And the perspicacious heart of human also has the attributes of creativity (創出性), flexibility and changeability (隨時變易性). With this heart, human can interact with all other things in the world, look after and cure their sufferings, and help them to develop. That means human, through the love and benevolence and anxiety about other members of the universe, can strongly uphold and develop the life of the entire world as well as of each being thing. From this aspect, it can be seen that Jeong Je Du’s idea is different from the deep ecology and furthermore shows the possibility for resolving some basic problems of that theory. Though human has the superiority over others in the world, this superiority is regarded as the innate responsibility of him to cure, look after and bring up all the being things, and thus offers him the opportunity to maintain the value and position of his existence, and live in harmony with other things in the world.

이 논문은 남당 한원진의 『중용』관과 인성론적 근거에 대하여 고찰한 것이다. 남당은 『중용』전체를 논리적 정합 성을 지닌 완성도 있는 저술 체계로 파악하며, 이단과 대별되는 유학의 도를 밝힌 책이라고 그 위상을 밝히고 있다. 남당은 주자의 ｢중용장구서｣에 있는 지분절해(支分節解)·맥락관통(脈絡貫通)·상략상인(詳略相因)·거세필거(巨細畢擧) 등의 의미로 『중용』해석의 방법을 찾고 있다. 그는 지분절해와 상략·거세로 나누어 보는 분간(分看)과 맥락관통과 상 인·필거로 합해 보는 합간(合看)으로 구분하고 있다. 그는 분간의 방식에 따라 『중용』의 서술 체계를 명제(수장)-포 서(제2장∼제20장)-회제(제21장)∼연의(제22장∼제33장)-중포서(제33장) 등의 다섯 단계로 총정리하고 있다. 또한 그 는 합간의 방식으로 보아 『중용』전체가 도로 일관되어 있으며, 도를 천리로서 보고 있다. 남당의 『중용』에 나타난 주요 쟁점은 인성과 물성이 다르다는 생각, 미발상태에서 기질지성을 논할 수 있다는 논점, 성인과 범인의 심체가 다르다는 관점 등의 세 가지 담론으로 압축할 수 있다. 남당에 의하면 형체를 이루고 있는 기가 같지 않고 부여되는 리 또한 다르므로 인·물의 성이 다르며, 사람과 사물의 차 이는 그들의 타고난 기의 정편․통색(正偏․通塞)에 달려 있다는 것이다. 사람은 기가 바르고 통한 것을 얻게 된 것이고, 사물은 기가 치우치고 막힌 것을 얻게 된 것이다. 여기서 남당 사상의 인성론적 정초가 뚜렷하게 확보되는 것이며, 이것 이 인물성이론의 근거가 되며 인간성의 권위가 확립됨을 알 수 있다. 남당은 미발에서 허령의 체가 보존된 지각이 있으며, 미발일 때에는 청탁수박(淸濁粹駁)한 혼기(昏氣)인 기품이 선악으 로 드러나지 않고 선악의 가능태로서만 존재하고 있고, 이발일 때는 청탁수박한 기가 용사하매 선악이 드러나게 된다 고 보고 있다. 따라서 그에 의하면 심에는 순선한 담연허명한 측면과, 유선악(有善惡)한 기품의 측면이 동시에 내재해 있는 것이다. 남당은 모든 사람이 가지고 있는 허령한 심체의 측면만을 보면 성인과 범인의 심이 같지만, 기품(氣稟)의 측면을 고려 하면 기품으로 인해 성인과 범인의 심이 다르다고 보았다. 그는 사람에 있어서도 성인과 범인의 마음이 어떤 기의 응취 여하에 근본적으로 차이가 있음을 분명히 인정하고 있는 것이다. 따라서 그는 총명, 겸공, 경, 직 등을 학문의 공효이자 성인의 능사로 보고 있다.

In this paper the author observes Nam Dang Han Won Jin’s view of “Doctrine of the Mean” and basis of human nature theory. Han Won Jin states that the “Doctrine of the Mean” as a whole is a complete work without any logical inconsistence, and clarifies the importance of this work as a book showing the way to distinguish the Confucianism from heretical theories. Nam Dang finds the method for interpreting the “Doctrine of the Mean” in phrases written in the Preamble (of Zhu Xi): ‘each part is divided and each word is untangled (支分節解)’, ‘all contexts are colluded with each other (脈絡貫 通)’, ‘the detailed and the simple originate from each other (詳略相因)’, ‘the large and the fine are both raised (巨細 畢擧)’. He calls the first and second the method of ‘dividing to understand (分看)’, and the third and the fourth the method of ‘uniting to understand (合看)’. He uses the method of ‘dividing to understand’ to arrange in general the book in 5 parts namely ‘general thesis (head chapter)’ - explanation (chapter 2 to chapter 20) - returning thesis (chapter 21) - exposition (chapter 22 to chapter 33) - the last explanation (chapter 33). With the method of ‘uniting to understand’, he regards the work as being consistent with the Way, also called the Heaven’s principle. In Nam Dang’s viewpoint, since the Ether which produces the form (of things) is not similar and also the endowed Principle is different, the characters of human and other things are varied; the distinction between human and other things can be seen at their innate Ether – straight or partial, penetrative or blocked (正偏․通塞). Human receives the straight and penetrative Ether, and other things in the world receive the partial and blocked one. From this aspect, it can be said that Nam Dang’s theory of the difference between human and things, as well as his view on the right and state of human, are obviously asserted. Nam Dang thinks that in the pre-activation state, there is the consciousness whose empty and divine form is preserved, in that state the dark innate Ether which is confusing between clear and dirty, pure and impure characters is not revealed to be the good or the bad, and the good or the bad exists as the potentiality; in the activation state, that Ether starts to act and the good and the bad come into view. Thus in his opinion, the purely good, stainless and empty side and the side of the Ether which is confusing between the good and the bad inhere at the same time in the mind. Nam Dang thinks that if we consider only from the aspect of human mind, then the minds of the sages and ones of the ordinary people are the same, but from the aspect of innate Ether, we can see that due to it, the minds of the sages and ones of the ordinary people are different. He affirms that the difference between the minds of the sages and ones of the ordinary people is originated from the innate Ether.

이 글은 ‘未發心體’의 배경을 이루고 있는 세 가지 철학적 전제들에 대해 비판적으로 검토한다. 첫째, 미발심체는 규범성의 원천에 대한 탐구가 존재-가치 동일시라는 철학적 가정과 결합해서 만들어낸 결과물이다. 둘째 인지적 관점에서 볼 때 원인―결과 관계를 축으로 하는 ｢인과｣ 도식의 중복된 사용이 심체(心體)라는 실체 관념을 형성시켰다. 셋째 ｢마음은 (스스로 빛나는) 거울｣은유가 미발심체론의 핵심을 이룬다. 이것은 존재-가치 동일시에 기반한 도덕적 행위의 주체로서 마음을 설득력 있게 호소하는 이론적 도구다. 결국, 미발심체를 뒷받침하는 가정들은 비합리적이고, 은유적이며, 무의식적이다. 미발심체는 성리학의 마지막 어휘(final vocavulary)가 아니다. 남은 문제는 우리가 정신적 경련(mental cramp)을 멈추고 이 낱말을 다시 바라보는 것이다. 그리고 이 때 다시 시도할 만한 사유의 모험이 무엇인가를 결정하는 것이다.

This paper will critically examine philosophical premises which is the background of 'Wèifāxīntǐ(未發心體)'. Three claims is included in this paper. First, 'Wèi fā xīn tǐ' is an attempt to explain normativity on the basis of philosophical assumption of 'being-value' identification. Second, Duplicate use of ｢causal｣ scheme that consider 'cause-effect' relationships with the axis formed innate idea called 'xīn tǐ(心體)'. Third, Metaphor of ｢The mind is a mirror｣ which is a theoretical tool to speak the mind convincingly as a subject of moral conduct forms the core of the theory of 'Wèi fā xīn tǐ(未發心體)'. Finally, 'Wèi fā xīn tǐ' is not final vocabulary of Neo-Confucianism. The remaining problem is for us to stop mental cramp and to look at this word again. And at this very time to determine what is the adventure of thinking to try again.

이 글은 남당학의 근본 문제에 대하여 거시적으로 조망한 것이다. 근본 문제란 다름 아닌 ‘철학의 목적성’에 관련된 것이다. 남당학은 조선 후기에 국시(國是)나 다름없었던 춘추대의를 성리학 차원에서 체계화한 것이라 할 수 있다. 가치 지향적 성격이 강한 만큼, 남당학은 순수철학의 틀에서만 논하기는 어렵다. 남당학파는 한원진 이후 학문적, 사상적으로 별다른 진전을 보지 못하였다. 한원진이라는 거목의 그늘에 가려지고, 남당학의 촘촘한 그물에서 좀처럼 벗어나지 못하였다. 게다가 학파 후예들이 정치에 적극 개입하다가 실각한 이후, 학파의 존립 기반이 무너져 갔다. 한원진의 후예들은 한원진이 제기한 학설이 시대의 요구를 반영한 것이라는 점을 제대로 인식하지 못하였다. 논리 개발과 이론 보완이 없다보니 학술상의 발전은 기대하기 어려웠다. 갈수록 사상계의 변화를 가로막는 저지력으로 인식되었다. 이러는 가운데 정치 운영은 물론 학계･사상계의 주도권이 낙론으로 옮겨갔다. 호론의 고립, 종말은 예견된 것이었다. 근세에 한원진의 정신적 후예를 표방하는 학인들이 상당수 있었다. 그들은 ‘홍주(洪州)’를 중심으로 내포(內浦) 지역에 근거지를 두었으며, 왕조가 기울어가는 시점에 서산낙조(西山落照)의 장엄함을 행동으로 보여주었다.

This article is to take a broad view to fundamental issues of Namdang studies. The fundamental issues here are what is directly associated with 'finality of philosophy.' Namdang studies can be understood as systematization of Chunchudaeui, which served as a national policy in late Joseon, in terms of Neo-Confucianism. With its strong value-oriented feature, it is not desirable to put Namdang studies into a frame of pure philosophy. After Han Wonjin, Namdang school did not make any significant progress either in a scholarly or ideological sense. In the shadow of a great man Han Wonjin, it could hardly escape from a fine net of Namdang studies. In addition, the school's foundations came to collapse when school descendants fell from power after their aggressive intervention in politics. Han Wonjin's descendants could not properly recognize that his theories were reflection of the needs of the times. In the absence of development of logic and theoretical supplementation, it was hard to expect academic advancement. It was rather perceived as retardation to obstruct changes in the world of thought. Meanwhile, the initiative in academia and the world of thought as well as politics turned to Nakron (洛論). Isolation and demise of Horon (湖論) was predicted beforehand. There have been considerable scholars in modern times who claimed to support Han Wonjin as his spiritual descendants. They were based in Naepo (內浦) area primarily in 'Hongju (洪州)' and they presented grandeur of setting sun with action at the decline of dynasty.

본고는 『詩經』의 詩들에서 행복구가의 내용을 살펴보고 이를 인간성 회복과 연결시킬 수 있는지를 살펴보는 것이다. 사람은 행복하면 노래를 한다. 노래에 자신의 생각과 철학을 칭송이든 비판이든 솔직하게 담는다. 孔子는 이를 思無邪라고 했다. 하여튼 詩는 인간성을 회복한다. 최초의 시문집인 『詩經』에는 행복구가를 위한 詩들이 있다. 이것은 인간성 회복의 모습이다. 孔子 생애의 평범성과 현실성은 인간성 회복과 관계가 있다. 2500년 전 孔子에게 주어진 영감이나 계시는 자기 수양과 점점 더 분열되는 정체성에 도덕심을 회복시키겠다는 사명의식의 결과물이다. 『論語』에서 孔子는 인간성 회복으로서의 仁을 설명하고 있다. 孔子에게 仁은 행복구가의 전제였고 인간성 회복을 위한 修養이었기 때문이다. 이러한 仁을 바탕으로 한 시들을 『詩經』에서 쉽게 찾을 수 있다. 『論語』에는 『詩經』이 8번 인용된다. 孟子는 인간성 회복을 仁義에서 찾았다. 孟子에서도 『詩經』은 37번이나 인용된다. 인용했다는 것은 인정한다는 전제이다. 결국 孔子와 孟子는 『詩經』을 인간성 회복의 전제로서 인정했다는 것이고 행복구가의 詩들은 仁과 仁義의 바탕이라고 설명된다. 『大學』에서 12번, 『中庸』에서 16번 『詩經』을 인용한다. 『大學󰡕에서 인간성 회복은 인격주체의 자기 수양, 그 자체로만 완결되지 않고, 더 정교화 된다. 몸을 닦아 공경하는 誠意와 正心, 몸을 닦아 사람을 편안하게 하는 修身과 齊家, 백성을 편안하게 만드는 治國과 平天下가 곧 ‘행복구가’이며 ‘인간성 회복’으로 확장된다. 현대인들은 이러한 ‘인간성 회복’의 구조를 인정하려면 『詩經』의 詩들을 통한 ‘행복구가’의 의미를 생각하여야 한다.

This study aims to examine the contents of singing happiness shown in poems of the Classic of Poetry(詩經) and the linkage thereof with the restoration of humanity. People sing songs when they are happy. They frankly express their thoughts and philosophies – whether they are praises or criticisms – through songs. Confucius referred to this expression as “having no depraved thoughts(思無邪).” Anyhow, poetry restores humanity. The first collection of poetry, the Classic of Poetry, contains poems that sing happiness. This is the effort to restore humanity. The commonality and reality of Confucius’s life are related to the restoration of humanity. Inspirations or revelations that Confucius received 2500 years ago are the results of his sense of mission to practice self discipline and to restore morality to his identity that was increasingly separated from his true self. In the Analects, Confucius explains about benevolence(仁) as the way of restoring humanity, because, for him, benevolence was the prerequisite to singing happiness and self discipline to restore humanity. Many poems based on such benevolence can be easily found in the Classic of Poetry. The Analects quoted the Classic of Poetry eight times. Mencius sought the restoration of humanity from benevolence and righteousness(仁義). Mencius also quoted the Classic of Poetry 37 times, which means that he acknowledged the latter. This suggests that both Confucius and Mencius acknowledged the Classic of Poetry as the prerequisite to the restoration of humanity, and that poems singing happiness are based on benevolence and benevolence and righteousness. Great Learning(大學) and Doctrine of the Mean(中庸) quoted the Classic of Poetry 12 and 16 times, respectively. Great Learning argues that humanity cannot be restored by the person’s self discipline alone, but needs to be further refined. Sincerity(誠意) and right mind(正心) which are to discipline oneself and respect others, self-discipline(修身) and governing home(齊家) which are to practice self discipline and comfort others(治國), are ruling the state and pacifying the world(平天下) are the pursuit of singing happiness. This further expands into the restoration of humanity. Modern people should think of the meaning of singing happiness shown in poems of the Classic of Poetry in order to acknowledge the structure of restoring humanity.

『여씨춘추』는 중국의 전국시대 말 진나라의 승상 여불위가 자신의 문객들을 동원하여 편찬한 책이다. 제자백가의 사상 을 종합하여 나온 책으로 천문학, 지리학, 음악, 농학, 상업, 교육, 의술 등에 대한 다양한 관심들이 반영되어 있다. 또한 『여씨춘추』는 선진도가, 유가, 묵가, 법가, 음양가등 제자백가 모두의 주요 사상을 직접 인용하며 이들에 대한 수용과 비판을 다루고 있다.『여씨춘추』의 내용 가운데 적지 않은 부분이 당시 유통되고 있던 문헌들로부터 인용, 조합되었 다. 해당 문헌 가운데 상당수가 전하고 있지 않은 현재, 이 책은 전국 말 제자백가 사상의 보고이다. 이렇듯 『여씨춘추 』는 전통사상사에서 매우 중요한 위치를 점하고 있다. 그러나 지금까지도 자신의 중심 견해가 없는 ‘잡가’로만 폄하되 어 충분한 연구가 이루어지지 않고 있으며, 제대로 된 평가를 받지 못하고 있다. 지금까지 중국학술계를 중심으로 『여씨춘추』에 관한 풍부한 연구 성과물이 나와 있다. 하지만 『여씨춘추』의 유학 사상에 관련된 전문적이고 체계적인 연구는 상대적으로 미흡하다. 그나마도 『여씨춘추』의 전체 평가를 내리는 가운 데서 유학사상에 대해서 일부 언급한다든가, 『여씨춘추』의 학파 속성을 분석할 때 여타 제자백가와 비교하는 정도에 그칠 뿐 직접적인 연구는 상당히 제한적이다. 더욱이 한국 학계에서는 이와 관련된 종합적인 연구가 거의 전무한 실정 이다. 이 논문에서는 『여씨춘추』중의 제자백가 가운데 유가를 세밀하게 분석하는 작업을 진행하였다. 이 논문은 기 존의 연구 성과를 바탕으로, 먼저 『여씨춘추』에 인용된 유가경전에 대한 분석과 분류 작업을 진행한 후에, 『여씨춘 추』 중의 유가 사상에 대한 진일보한 논의를 전개 하였다. 즉 『여씨춘추』에서 유가학파의 어떤 사상적 요소들을 수 용했으며, 그것을 어떻게 종합하였는가 하는 것을 구체적으로 다루었다. 『여씨춘추』는 유가학파가 분화되어 가는 상 황에 대한 중요한 실마리를 제공하고 있다. 유가의 사상이 『여씨춘추』 내에서 어떤 식으로 전개 되고 있는지, 『여씨 춘추』가 유가 경전들을 어떻게 수용하고 있는지에 대한 연구를 통해 선진에서 진한대에 이르는 유가의 사상지형도를 포괄적으로 새롭게 그려볼 수 있다. 이러한 연구 분석을 통해, 『여씨춘추』가 진한시대 학술 발전에 끼친 지대한 영향 을 확인 할 수 있을 것이며, 또한 선진 양한 시대의 학술 발전 상황에 대한 인식을 심화 시켜줄 수 있을 것이다. 더불어 『여씨춘추』가 특정 유가 학파의 학설에 치우치지 않고 여러 학설의 장점을 모두 흡수하려고 노력했던 점에 대한 확 인을 통해 『여씨춘추』야말로 선진 최후의 이론대작이며 그의 출현은 전국이래의 유가 학파와 백가쟁명의 진정한 총 결임을 학인 할 수 있을 것이다.

LüshiChunqiu is China's warring States period end Qin prime minister Lü Buwei's own scholars using compiled book. The book comes with a comprehensive history of the Hundred Schools of Thought astronomy, geography, music, agriculture, commerce, education, and medicine have various interests are reflected. In addition, Lüshi Chunqiu is also an advanced degrees, Taoism, Confucianism, Mohism, School of low, School of Yin-Yang and hundred schools of thought of all the main ideas, direct quotes, and those for the acceptance and criticism covers. Lüshi Chunqiu of information among quite a few non-part at the time that is being circulated which had literature from those players, it was a combination. Do not tell that many of the current literature, this book is a report of the Hundred Schools of thought. As such, LüshiChunqiu that has a very important place in traditional thought. But even now are only disparage their opinion there is no central 'Syncretism' has not carried out sufficient research, it is not getting a proper evaluation. So far, mainly China Academia, there is abundant research achievements about LüshiChunqiu, but LüshiChunqiu professional and systematic research related to the study of history is relatively insufficient. The mention some ideas about the study among the lower the overall rating of LüshiChunqiu, a direct study on the extent to which, as a mere Hundred Schools of Thought in comparison with other schools when analyzing the properties of the LüshiChunqiu quite limited. In addition, Korea is a comprehensive academic research related situation almost nonexistent. In this paper, we were working to carefully analyze the Hundred Schools of Thought of Confucianism in the LüshiChunqiu. This paper is based on the existing research, first conducted after the analysis of the prices quoted scripture to LüshiChunqiu, was a discussion on the development of advanced ideas marketable in the LüshiChunqiu. That was receptive to any school in the ideological elements of the Confucianism LüshiChunqiu that specifically addressed how to synthesize Did it.is LüshiChunqiu is a school prices differentiation and provide important clues about the way the situation. The idea that the Confucianism prices are being deployed in some way within the LüshiChunqiu, LüshiChunqiu place of history and scripture Confucianism prices ranging from dark versus advanced through the study of whether and how to accommodate the newly drawn ball comprehensive can be. Through analysis of these studies, LüshiChunqiu will be able to confirm that a profound influence on the development of Dark Age Conference, will be sikyeojul, with deepening awareness of the academic progress of a variety of advanced age. In addition to LüshiChunqiu certain securities not shift schools in the theory through the check point was to try to absorb all of the advantages of the various theories LüshiChunqiu theory is his last masterpiece of the leading schools of the country since the advent of Confucianism will be able to. Follow that with a true the bottom end of Several schools have to contend

20세기 초 중국에서 공자는 ‘철학자 공자’와 ‘유교의 성인 공자’라는 상반된 이미지로 존재했다. 신해혁명 이후 더욱 극심해진 서구열강의 침탈과 위협으로 인해 중국내에서는 유교에 대한 옹호와 비판 여론이 들끓었다. 당시 신지식인들은 공자의 역사적 공헌과 함께 시대적 한계를 명확히 지적하며 공교(孔敎)의 성인 공자가 아닌 철학자 공자를 부각시켰다. 또한 공자와 제자철학이 동등한 입장에서 연구되고 평가되어야 한다고 주장했다. 이러한 시대적 배경에서 임어당은 공자를 성인이 아닌 인간미 넘치는 인물로 묘사했다. 특히 그의 유일한 희곡 『자견남자(子見南子, 1928)』와 영문으로 쓴 산문 『공자의 지혜(The Wisdom of Confucius, 1938)』는 공자의 감성과 유머를 부각시켰다. 임어당의 작품은 1936년 이전과 이후로 구분된다. 전자는 중국에 서양을 알린 시기이고, 후자는 서양에 중국을 알린 시기이다. 따라서 『자견남자』와 『공자의 지혜』는 10년의 간격을 두고 각기 다른 독자들을 대상으로 저술된 작품이라고 말할 수 있다. 본 논문에서는 『자견남자』와 『공자의 지혜』를 중심으로 공자에 대한 임어당의 인식과 묘사를 살펴보고, 1920년대와 1930년대 중국 지식계의 공자와 유학에 대한 평가의 변화, 작품을 둘러싼 중국사회의 반향 등을 검토할 것이다.

In the beginning of the 20th century, there were two opposing images for Confucius. Confucius represented both a philosopher and a saint. After the Chinese revolution, due to pillaging and threats of the western forces, Confucianism was met with both acclaim and criticism. Intellectuals depicted Confucius more as a philosopher than as a saint, highlighting Confucius’ historical legacy and the limitations of the time. Intellectuals during this period believed that other pupils of Confucius should be studied and given same weight as Confucius himself. Against the backdrop of the time, Lin Yu-tang described Confucius not as a holy saint but a character with strong humanity. Especially, in his only drama Confucius Saw Nancy(1928) and The Wisdom of Confucius (1938), Confucius is portrayed as a character full of emotion and humor. This paper focuses on Lin Yu-tang’s representation and description of Confucius by studying his literature, Confucius Saw Nancy and The Wisdom of Confucius. The paper also examine how Chinese intellectuals during this period assessed Confucius and Confucianism differently in 1920s and 1930s.

베트남 유학사에서 18세기 베트남 유학의 개방성, 유연성, 역동성은 매우 특별한 특징을 갖는다. 이 논문에서는 그것의 구체적인 분석연구에 초점을 맞춘다. 이 특징은 네 가지 내용으로 나타난다. 첫째, 유교적 사회와 정치적 사고에서 이원론적인 정치적 경향의 새로운 출현이다. 둘째, 수시적 변화에 따른 사고 방법의 출현이다. 셋째, 유교 지식인과 충성에 대한 개념의 깊이 있는 변화이다. 넷째, 베트남 유교의 다양한 분화이다. 18세기 베트남 유교의 발전은 이 시기의 정치적-경제적 현실의 발전과 병행하며 찡주(鄭主)의 통치권 강화를 도왔다. 다른 한편으로 18세기 베트남 유교의 유연성은 다음 세기의 발전을 위한 중요한 조건을 만들어 냈다.

The openness, flexibility, dynamism of Vietnamese Confucianism in the Eighteenth century is a special character in the history of Vietnamese Confucianism. This article focuses on a specific analysis of it. This characteristic is expressed in four contents. The first is the new appearance of the dualistic political trend in Confucian social and political thoughts. The second is the emergence of the time-dependent customizable thinking method. The third is the deeply changing of conceptions of gentleman and loyalty. And the fourth is the various ramifications of Vietnamese Confucianism. The development of Vietnamese Confucianism in the eighteenth century was compatible with the development of the economic and political reality of this period and helped strengthen the rule of Trinh Lords. On the other hand, the dynamism and flexibility of Confucianism in the eighteenth century also created some important conditions for its development in the next century.

본 논문에서는 현존하는 자료를 바탕으로 베트남 봉건시대의 민주주의적 요소들에 대해 고찰한다. 일반적인 상식으로 민주주의와 봉건주의는 서로 어울리지 않는다. 봉건주의에서는 몇가지 민주주의적 요소들이 나타나고 발견될 뿐이다. 본 논문은 “국가의 근본은 민에 있다”고 하는 민본(民本)에 초점을 맞추어 논한다. 베트남 유학자의 관점에서 인민의 뜻은 하늘의 뜻이다. 하늘의 아들로서의 왕은 하늘의 뜻을 따라야 하는데, 바로 인민의 뜻이 하늘의 뜻이다. 그래서 왕은 인민의 뜻을 듣고 인민의 뜻에 따라 일을 해야만 한다. 국가의 운명은 인민의 뜻과 끊을 수 없는 관계에 있다. 이긴다는 것은 인민의 뜻을 얻은 것이고 진다는 것은 인민의 뜻을 잃는다는 것이다. 이러한 의식을 바탕으로 지배자는 안정된 정치적 환경을 만들기 위해 인민을 사랑해야하며 인민에게 믿음을 줘야 한다. 인민의 믿음은 국가의 안정과 발전에 근간을 둔다. 애민(愛民)은 왕의 책임일 뿐만 아니라 신하의 의무이기도 하다. 왕이 인민을 사랑하고 그들에게 믿음을 주기위해 왕은 안민(安民)을 중요한 정치적 목표로 고려해야 한다. 안민한다는 것은 인민을 부유하고 평화롭고 안정되게 만들며 다른 것에 대해 걱정하지 않도록 해주는 것이다. 또한 인민이 스스로를 발전시키고 공동체와 사회에 대한 의무와 책임을 시행하는 기회를 갖도록 도와주는 것이다. 본 논문에서는 ‘민본’의 개념을 시행하기 위한 몇가지 방법을 제안한다. 먼저 정부는 인민의 뜻이 반영된 기구를 만들고, 시행중인 법의 권력과 부패 등을 줄여서 다스리고, 기구들을 새롭게 개선해 나가야 한다. 인민에 대해, 정부는 인민의 삶을 개선시키고 인민의 힘과 공공직업 등이 균형이 잘 잡힐 수 있도록 노력해야 한다. 이런 종류의 민주주의는 베트남 봉건주의 속에서 몇 가지가 반영된다. 전통적인 베트남 정치체계는 자유를 대신해 다스림과 명령 아래 존재하는 경향이 있다. 사실상 정치적 용어에서 자유와 명령 모두 한계를 갖지 않는다. 대신에 유교적 전통에서 링컨의 말과 같은 ‘인민에 의한’ 것은 없지만 ‘인민의’, ‘인민을 위한’ 것은 있다. 본 논문에서는 베트남 통치구역에서 민주주의실시 교육의 분명한 방법들로써 베트남의 마을민주주의를 제시할 것이다.

In this paper the author wants to consider the democratic elements in the feudalism of Vietnam through written materials remained. Although in common sense, democracy and feudalism is not suitable for each other, there still appeared and developed some democratic factors. The author mentions the thought on ‘people as the root of the country’ (民本). In Vietnamese Confucian scholars’ viewpoint, people’s will is the Heaven’s will. Since the King is a Heaven’s son, everything he does must follow Heaven’s will whereas people’s will is Heaven’s will. Therefore, the King must listen to and conduct his action in accordance with people’s will. Nation’s fate is associated with people’s will. Victory is due to people’s will, failure is due to losing people’s will. With that awareness, the rulers must love people and make people trust them, in order to make the political circumstance stable. People’s trust is the foundation of the nation’s stability and development. And loving people is not only the King’s responsibility, but also the subjects’ obligation. To love people and make them trust in the King, the rulers must consider reassuring people (安民) the important political target. Reassuring is keeping people wealthy, peaceful, stable, unworried about everything, helping people to have chance to develop them and implementing obligations, responsibility with communes and society. The author also puts forward some ways for implementing the conception of ‘people as root’: the government establishes the mechanism for reflecting people’s will, controls the power by implementing laws and reducing the corruption etc, and renovates the administrative structure. With the people, the government tries to improve people’s livelihood, balances people’s strength and public jobs etc. This kind of democracy in Vietnamese feudalism brings about some reflections. Traditional Vietnamese political system tends to be under control/order instead of being freedom. In fact, both freedom and order have not been limited in political term. Indeed, in Confucian traditional, there is no ‘by the people’ like in the statement of Lincoln, only ‘of the people and for the people’. In this paper, the author also mentions some aspects of Vietnamese village democracy as the specific way of democratic practice by habilitations in Vietnamese rural areas.