Earticle

이 논문은 이이 성리학의 사상사적 맥락에서 사단칠정, 인심도심에 관한 初傳門人들의 계승을 살펴보고 있다. 사단칠정, 인심도심에 관한 논의는 자신들의 학파 정통성과도 매우 밀접한 연관이 있기 때문에 이이 초전문인들 역시 많은 관심을 가지고 있었다. 김장생, 정엽, 변이중은 스승인 이이의 사단칠정, 인심도심론을 계승하되, 특히 이황의 理氣互發에 대한 비판, 그리고 氣發理乘의 철저한 신념아래 자신들의 이론을 형성해 나갔다. 하지만 그대로의 묵수가 아니었다. 인심도심론의 경우 인심도심종시설에 대한 김장생의 의문이나, 이이가 인심도심을 설명하면서 사용한 理氣, 특히 氣개념을 명료하게 사용하지 않은 점에 대한 정엽의 지적은 단순 의문을 넘어서 이이의 인심도심론이 가지고 있는 문제점에 대한 비판적 고찰이라 할 수 있다. 그리고 변이중의 경우에는 도심은 仁, 인심은 非仁이라고 하여 인심은 貪하지도, 집착하지도 말아야 할 대상이며, 마땅히 사람이라면 반드시 도심을 따라야 한다고 강하게 주장한다. 이를 통해 본다면 스승의 이론이라 하여 무조건적인 수용이 아닌 비판적 고찰을 통한 계승이라 할 수 있다. 이이 성리학이 조선 후기까지 계승, 발전 할 수 있었던 것은 초전문인들의 역할이 있었기에 가능하였다. 초전문인들은 율곡학파의 전개과정에서 볼 때 선구자적 인물들일 뿐 아니라, 再傳門人들에게 이이의 성리학이 전승 될 수 있는 토대를 마련한 인물들로 평가 할 수 있다. 하지만 아직까지 이이 초전문인들에 대한 학계의 연구가 부족한 상태이기에 사상사적 맥락에서 초기 율곡학파의 계승적 측면을 파악하는데 어려움이 있다. 따라서 본 논문을 통해 이이 초전문인들의 성리학, 특히 사단칠정, 인심도심론을 살펴봄으로써 초기 율곡학파의 계승 양상을 파악하고자 한다.

This paper discusses how SaDan-ChilJeong(四端七情) and InSim-DoSim(人心道心) are discussed by Lee Yi(李珥)'s early disciples in a context of the ideas of Lee Yi(李珥)'s Neo-confucianism. The reason a discussion about SaDan-ChilJeong(四端七情) and InSim-DoSim(人心道心) has an important philosophical meaning is that they clarify how human's mind and mental process work with Li(理) and Qi(氣) which are important concepts in the Neo-confucianism and also they are related to a discussion of human's self-cultivation. It is, therefore, obvious that study on human's mind should be discussed above all else in the Neo-confucian view of human being aims to be a saint with self-cultivation. This trend of study also can be found from Lee Yi(李珥)'s disciples. Kim Jang-Saeng(金長生), Jeong Yeop(鄭曄) and Byun Yi-Joong(邊以中) continued their teacher's theory but developed it critically. By studying on the Neo-confucianism of Lee Yi(李珥)'s early disciples, especially theory of SaDan-Chiljeong(四端七情) and InSim-Dosim(人心道心), we can find the extension which Lee Yi(李珥)'s Neo-confucianism is discussed on by his disciples after his death. We can also get a subsidiary result to see how Lee Yi(李珥)'s theoretical relation is discussed by his disciples.

본고는 巍巖 李柬(1677~1727)의 문학관과 문학의 실체, 문학의 영향원에 대한 연구이다. 이간에게 성리학은 그의 본질이며 정체성이었다. 본고는 기존의 연구의 범위를 ‘문학’까지 확대하여 이간의 정체성을 찾아보고자 하였다. 이간은 문학과 도학의 심도 있는 고민은 하지 않았지만 이전 도학자들의 重道輕文의 문학관인 文以載道을 계승하여 文章小藝觀을 주장하였다. 空言만 늘어놓은 문학은 작은 재주에 불과할 뿐임을 강조하였고 性情과 仁義의 實地와 眞豪가 함축된 문학을 추구하고자 하였는데, 性情과 實地는 성리학적 사상임을 강조하였다. 그러므로 이간의 文章小藝觀은 문예적 아름다움과 수식만 일삼는 문학을 지양하고 성리학을 표현하는 문학을 지향하고 있다고 볼 수 있다. 이간은 문학적 이론과 실체를 모두 성리학에 두고 있었다. 곧, 작품 속에서 고찰할 수 있었던 그의 문학 실체는, ‘實’의 강조였다. 實은 곧 자신이 평생 수양하고 함양 시킨 모든 원리이며 성리학의 기본 원리였다. 그는 작품에서 實의 추구를 위해 孔子와 朱子의 故事를 전범으로 사용하며 자신의 주장에 권위와 설득력을 부여하고 있다. 이와 같이 이간은 문학을 통해 성리학적 사상의 기저인 實의 구체적 모습을 탐구하였고 그 영향원으로 孔子, 曾子, 朱子 등 儒家, 性理學의 고사와 전범을 인용하여 道學을 표현한 문학을 추구하고 있음을 알 수 있다.

This paper Lee Gan of a view of literature and of research of the substance. He used an ethicist of inherited from the literature theory. And he thought by separating moral philosophy and literature. He was a means and urging the ethics than literature. So he contends 'Literature is only a small feat(文章小藝)' me that it was. He has a high value, but moral philosophy, literature is a virtuous than value is considered of low. His argument is like this unique literary theory is not. Who inherited his literary theory literature is the past. But he is a literature across the board did not deny it. Including moral philosophy he just be correct was regarded as literature. His literary theory and the literature both in Neo-Confucianism(性理學) and. Lee Gan stressed in literature all the time a truth(實). Truth(實) itself is all principles and basic principles of Neo-Confucianism disciplining her whole life. He works in Confucius(孔子) and ZhuXi(朱子) of story from the old days of work and Confucian scriptures. And operation limiting condition is to give the authority of the claim and convincing. Confucianism is his literature of taking on the basis of ideology. Neo-Confucianism is his history of literature and therefore did many references.

유교사상의 최종 지향점은 󰡔禮記󰡕에서 제시된 ‘大同社會’라는 이상향 건설에 있다. 장구한 동아시아의 유교사상사 속에서 유학자들은 끊임없이 ‘대동’론을 둘러싸고 다양한 견해를 제시하였다. 따라서 이 논문은 그와 같은 동아시아 유교사상사 가운데 조선 후기의 실학자들을 연구대상으로 삼았고, 그 가운데 담헌(湛軒) 홍대용(洪大容)과 혜강(惠岡) 최한기(崔漢綺)의 ‘대동론’에 초점을 맞추었다. 결국 이 논문은 이들의 대동론에 대해 탐구하고자 기획한 것이다. 더불어 이 논문은 조선시대의 유교사상 속에 담겨 있는 ‘공동체 정신’을 ‘대동사상’으로 파악하여 조선 후기 유교의 전통을 새롭게 인식한 실학파의 대동론과 공동체 정신이 어떠한 양상이었는지에 관해 논의해 보고자 하였다. 그 결과 담헌의 대동론은 인간과 사물의 평등, 즉 ‘균(均) 사상’에 의거하면서 그 사상을 국가와 국가 간의 평등과 조화로 확대하여 인류 공동체 정신으로 승화시킨 것이었다. 또 혜강의 경우는 기학(氣學)의 바탕이자 표준이라고 그 자신이 규정한 ‘천인운화(天人運化)’에 따르는 것이 ‘대동’이었다. 그래서 ‘대동’의 세상은 세계 만민이 모두 평화롭고 화합을 이루면서 조화로운 생활을 영위하는 그런 세상이었다. 이처럼 근대의 제국주의적 양상이 본격적으로 태동하지 않았을 시기에 활동한 조선 후기의 두 유학자는 전통 유교사상에 내포된 대동론을 다시금 꺼내들어 당시의 시대적 과제에 부응하는 ‘신(新) 대동론’, 즉 자신들만의 언어로 구성한 새로운 대동론을 구상하고 재발견했던 것이다.

The final directing point of Confucian ideas is the construction of utopia, ‘Datong’ society presented in Liji (Book of Rites). In the long-standing history of East Asia Confucian ideas, Confucian scholars have constantly presented diverse opinions around ‘Datong’ (Great equality) theory. Thus, this paper dealt with the late Joseon period Silhak scholars (of the Realist School of Confucianism) in such a history of East Asia Confucian ideas and focused on ‘Datong’ theory of Damheon, Hong Dae-yong and Hyegang, Choi Han-ki among them. In short, this paper was planned to explore their Datong theory. Along with this, this paper attempted to discuss the aspects of Datong thought and community spirit of Silhak-pa (Positive School) that newly recognized the Confucianist traditions in the late Joseon period by understanding ‘Datong’ idea as the ‘community spirit’ in Confucian ideas during the Joseon period. As a result, Damheon’s Datong theory was a theory that, expanded the spirit to equality and harmony among nations and countries and community spirit of humanity based on the equality of human beings and things, that is, ‘Gyun thought (idea that all humans are equal).’ In addition, to Hyegang, following ‘ChunyinWunhwa (the Universe and a human being)’ that he defined as the base and standard of Kihak (Study of Chi) was ‘Datong.’ Thus, the world of ‘Datong’ was a world in which all the people of the world run a balanced life, peacefully and harmoniously. Like this, the two Confucian scholars active in the late Joseon period when modern imperialist aspects did not begin yet pulled out Datong thought implied in the traditional Confucian ideas again and devised and rediscovered ‘new Datong theory,’ corresponding to the contemporary challenges, that is, one that was constructed by their own language.

운양 김윤식은 조선말에서 식민지시기에 이르는 격변의 시대를 살다간 지식인이며 관료였다. 사상적으로는 온건개화론으로 분류되지만 그 바탕에는 도학적 가치관이 자리잡고 있었다. 유학과 국가의 운명을 하나로 보아, 유학의 쇠퇴를 국가적 위기를 초래한 원인으로 진단하고 있다. 그러므로 동도서기적 입장에서 유학적 주체성을 가지고 서양의 문화를 받아들여 위기를 넘어서고자 하였다. 김윤식 개화론의 바탕이 된 도학사상의 기본은 실천성을 강조하는 명덕론에 잘 나타나 있다. 즉 명덕을 행사(行事)로 보고 󰡔대학󰡕의 팔조목 역시 명명덕(明明德)에 속하며 지(知)와 행(行)을 포괄하고 있다고 보는 것이다. 그러므로 그의 시무론이나 개화론은 어떤 명분에 치우치기보다는 실용적 측면을 중시하고 있으며, 맹목적인 개화도 무조건적인 수구(守舊)도 아닌 도학을 바탕으로 당시 우리나라에 가장 급하고 가장 적합한 것이 무엇이냐에 초점이 있었다. 김윤식은 당시 가장 절실한 조선의 시무는 외교라고 보았다. 그가 보기에 지리적으로 치우쳐 있고, 국제정세에 어두운 조선이 당시 조선을 두고 다투던 열강의 틈바구니에서 살아남는 방법은 외교를 통하여 각국과 조약을 맺고 그 조약을 성실히 이행하는 것이었다. 그러나 거기에는 당시까지 계속되고 있던 청과의 속방 관계를 인정하고 청의 보호 아래서 다른 나라와 조약을 맺는다는 전제가 달려있었다. 그러나 청일전쟁, 러일전쟁의 결과를 지켜 본 김윤식은 서구의 침탈에서 조선을 보호해줄 수 있는 나라로 일본을 설정하였다. 즉 사대의 대상이 청나라에서 일본으로 넘어간 것이고, 김윤식에게는 그 과정이 매우 자연스럽게 나타난다. 1919년 3.1 독립운동 시기에 ｢대일본장서｣를 보내 독립을 청원하지만, 그것은 그야말로 ‘청원’이었다. 김윤식은 이 모든 것이 시무에 충실한 것이었다. 김윤식의 대청 대일 의식의 변화를 보면 민족적 자각보다는 사대적 질서가 익숙했던 전통적 지식인으로서, 또 당면한 과제를 해결하는데 골몰한 시무를 앞세우는 관리로서의 한계에 대해 생각하지 않을 수가 없다.

In this study I tried to apprehend the thoughts and influence of Kim Yoon-Sik who was a Confucian and bureaucrat from late days of Chosun Dynasty to the colonial period. He was evaluated as a proponent of 'Dongdoseogiron'(東道西器論) and a moderate enlightener. However the foundation of thougnts of 'Dongdoseogiron' and moderate enlightening was 'Dohak'(道學). Thougnts of 'Dohak' Kim Yoon-Sik‘s thougnts of 'Dohak' was appeared in Myeongdeokron(明德論) clearly. He understood Myeongdeok(明德) as being practical, and thought that 8 articles from 'Kyeokmul'(格物) to 'Pyeongcheonha'(平天下) In {Daehak(大學)} belonged to 'Myeongmyeongdeok'(明明德) and implicated 'Ji'(知), 'Hang'(行). He thought that Dohak must have practicality not limited to theoretical thoughts. Furthermore by expanding the concept of 'Simseongron'(心性論) he asserted that it must be developed to the stage of 'Chiin'(治人). 'Simuron' of Kim Yoon-Sik Though Kim Yoon-Sik was classified as a enlightener he layed his Simuron on the thougnts of Dohak. In spite of differences of 'Simu'(時務) of Chosun from China or the West, he criticized radical enlighteners that it was stupid to blindly accept western way of prospering. This point of view well exposed his ideological features of moderate enlightening based on 'Dongdoseogi'(東道西器). What he thought seriously and importantly was not by radical or moderate enlightening but the way of practical help. This practical 'Simu' of him was based on 'Myeongdeokron'(明德論) by emphasizing being practical. Foreign policy Kim Yoon-Sik pursued national reinforcement asserting diplomatic treaty with surrounding nations in order to prevent war and depend sovereignty. But he on the other hand wanted to continue dependency(屬邦) on China(淸) by receiving protection against western powers. After Sino-Japanese War he expected the protection effect from China(淸) to Japan. This change in his recognizing was originated in that Chosun could not depend sovereignty without protection of a powerful country.

이 글은 동학의 신 관념이 무속·천주학·유학과 어떤 사상적 연원관계를 맺고 있는지 분석하고 이를 토대로 이 셋의 창조적 융합이 지닌 의의를 밝히는 것을 목적으로 한다. 최제우의 종교 체험은 무당의 트랜스와 유사하고 이를 계기로 형성된 신 관념에는 고대 하늘님 신앙을 계승한 측면이 있다. 하지만 그의 체험이 자기의식을 뚜렷이 유지한 상태에서 이성적·인격적 대화로 이루어졌고, 그가 다신론적 귀신 관념을 유일신적 입장에서 비판했다는 점에서 그것은 무속과 다르며 오히려 천주학에 가깝다. 최제우는 천주학에 대한 탄압이 상대적으로 느슨해진 시대에 천주교 교리서를 접했던 것으로 추정되며, 자신이 만난 신을 천주교의 천주와 동일시하여 천주라는 호칭을 사용했다. 그렇지만 그는 천주학이 신의 초월성·인격성만 강조할 뿐, 신이 내재적·비인격적이기도 하다는 점을 모른다고 비판했다. 이렇게 그가 신의 내재성과 비인격성을 강조한 것은 전통 유학적 사유의 반영이다. 동학이 초월적 인격신을 신앙의 대상으로 삼는다는 점에서는 유학과 다르지만, 초월적 존재가 기화를 매개로 인간 안에 내재하고 초월성보다는 내재성을 더 강조했다는 점은 유학적 사유의 영향이다. 이러한 사유방식은 최시형에 의해 신의 자연 내재성에 대한 강조로 계승되어, 초월적 인격신과 유학의 천지 관념을 융합시키는 것으로 발전되었다. 무속·천주학·유학을 창조적으로 융합한 동학의 신 관념은 다음 세 가지 의의를 지닌다. 첫째, 종교적 측면에서 무속과 천주학의 융합으로 신앙과 이성이 균형을 이룰 수 있었다. 둘째, 신과 인간의 관계라는 측면에서 천주학과 유학의 융합으로 초월적 인격신을 신앙하면서도 주된 관심이 내면의 수양과 타인에 대한 공경의 실천에 집중될 수 있었다. 셋째, 신과 자연의 관계라는 측면에서 천주학과 유학의 융합으로 천주는 만물을 창조하고 기르는 주체로 명확히 인정되면서도 신의 기운이 직접 생명체에 내재한다는 사유를 낳아 생명 존중과 경외의 실천이 이루어질 수 있었다.

This paper explores how the concept of the deity in Donghak (Eastern Learning) is related to shamanism, Catholicism, and Confucianism, and attempts to expound the significance of the deity in Donghak which conflated the highest entities in the three religious traditions. Choe Je-u’s religious experience is similar to the shamanic trance, and his idea of the deity came partly from the ancient faith in heaven. Even so, his understanding of the deity is more related to Catholic theism in that his religious experience occurred consciously through rational and personal conversations, and he criticized the pantheistic element of shamanism from the monotheistic viewpoint. Choe seems to have lived in a period when the persecution of Catholic christians was not severe, and he identified the deity he experienced with God in Catholicism and called it Tianju. But he argued that Catholicism just stresses the transcendant and personal aspects of the deity and criticized Catholicism for not acknowledging the immanent and non-personal aspects. His emphasis on the immanent and non-personal facets of the god reveals his Confucian approaches. Donghak is distinguished from Confucianism since it endorses a transcendant personal god, but it also has Confucian influence in that it holds that the transcendant being is immanent in human beings. This understanding of the deity was succeeded by Choe Si-hyeong, who emphasized the natural immanence of the deity and conflated the Catholic transcendant personal god and Confucian concept of heaven and earth. The concept of deity in Donghak is the amalgam of the deities in shamanism, Catholicism, and Confucianism, and its significance can be summarized into the following three points. First, in a religious point of view Donghak’s concept of deity adopted shamanic and Catholic elements and can be viewed as a balanced outcome between faith and reason. Second, in terms of the divine and human relationship, Donghak embraced Catholic and Confucian ideas and emphasized self inner cultivation and respect for others while keeping faith in the transcendant personal deity. Third, in terms of the relationship between the deity and nature, Donghak conflated Catholic and Confucian approaches and held that the deity created and natures all things and human beings have divine sacred elements. This understanding of the deity and nature functioned as an ideological encouragement for humans to respect for life and practice moral values.

서예사적 측면에서, 고려시대는 서예인을 이속직으로 채용했다는 점과 과거의 잡과에 明書業을 두어 문자와 서법을 구명하였다는 점이 주목할 만한 사실이다. 그들을 양성하는 기관으로 성균관 안에 書學博士가 있었고, 서리로는 각 관서마다 書令史․書藝․試書藝․書手가 있어 서사를 담당케 했다. 이러한 제도의 완비는 서예의 보편화에 촉매제 역할을 하였으며, ‘서예’란 용어도 이때부터 사용된 것이다. 고려시대는 글씨를 실용적인 寫字의 도구로만 보지 않고, ‘書의 예술’이라는 점을 인식하는 시기였다. 특히 고려의 금석문 묘지명이 차지하는 비중이 많은데, 이는 유가적 유교질서가 바탕이 되었다. 유교경전을 통해 중시되는 가치관들이 국가적으로 강조되면서 묘지명이 확산되었고, 이는 유교적 이념이 장려되던 사회사상과 유관하다. 따라서 고려의 금석서예는 고려 유교문화의 반영물이기도 하다. 고려의 詩文은 당대 서예문화를 반영하고 있는데 李仁復, 白文寶 등은 시를 통해 왕이 서화에 뛰어났으며 서화에 대한 관심도가 높아서 서화의 보편화를 촉진했음을 입증하였다. 李穡은 우리나라 풍속 중 ‘四藝’를 ‘琴碁書畵’라 규정하면서, 서예를 지식층의 보편적인 예술로 간주하였다. 鄭夢周는 조형미에 경도된 당시의 서예사조에 대해 心正의 중요성을 피력하고, 서예를 통해 不事二君의 충의정신을 강조하였다. 林椿과 李齊賢은 書品이 그 사람의 人品을 반영한다고 보아 ‘書象其人’, ‘書爲心畵’의 관점을 견지하였다. 즉, 예술성보다는 수양성을 강조함으로써 유가적 관점에서 서예를 인식하였다. 이러한 인식은 송대 문인들이 抒情을 중시하는 문인취향인 ‘尙意’, ‘新意’에서 영향 받은 것이기도 하다. 즉, 글씨와 서가의 성정 간에 상관성이 있음을 인식하고, 수양성을 중시하는 유가미학적 사유를 반영하였다. 아울러 李奎報는 新意을 중시했으며, 書品을 평함에 있어서도 송대 尙意 풍조에 바탕하여 서가의 성정과 心意를 강조하였다. 李仁老는 글씨의 新意를 비평준거로 삼고, 성리학의 이론인 ‘理一分殊’를 書論에 적용시켜 서예본질에 대한 탐구를 심화시켰다. 특히 중국서예와 우리나라 서예를 비교 평하면서 민족적 자긍심을 고취시켰다. 즉, 송대의 尙意, 新意를 중시하는 풍조가 고려 서예에 많은 영향을 끼쳤지만, 이러한 범주를 넘어 주체적 서예문화의 우수성을 인식했다는 점에서 의의가 있다.

In an aspect of calligraphic history, it is noticeable that calligraphers were hired as low-ranking government official in Goryeo Dynasty and that Myeongseoeop (明書業: job to investigate letters), one of civil service examinations for technical post was adopted to investigate letters and calligraphy. There was Seohakbaksa (書學博士, doctor of calligraphic study) in Seonggyungwan (national school of Goryeo) as an institution to foster them and in every government office, there were governmental scribes in charge of description including Seoryeongsa (書令史), Seoye (書藝), Siseoye (試書藝) and Seosu (書手). Such a complete system served as catalyst for generalization of calligraphy and the term 'calligraphy' was first used that period. It was Goryeo Dynasty when letters were not only regarded as tools for handwriting but they were recognized as 'art of writing.' There is a considerable amount of epigraphs in particular, which was based on Confucian order. As values in Confucian scriptures were emphasized at the national level, epigraphs widely spread and it was relevant to social ideas to encourage Confucian ideology. Therefore, epigraph calligraphy of Goryeo Dynasty is reflection of Confucian culture in Goryeo as well. Poetry and prose of Goryeo reflected the then calligraphic culture and Lee In-bok and Baek Mun-bo proved through poetry that King was excellent in painting and calligraphy and with a keen interest in them, King promoted generalization of calligraphy and painting. Lee Saek defined 'Four Art (四藝)' as 'Keumkiseohwa (琴碁書畵, geomungo, baduk, calligraphy and painting) among our custom and he considered calligraphy a universal form of art among the elite. Jeong Mong-ju expressed the importance of right mind to the then calligraphic trend biased to formative beauty and emphasized the spirit of loyalty with serving but one king through calligraphy. Yim Chun and Lee Je-hyeon thought that one's calligraphic style reflected his character with perspectives of 'Seosanggiyin (書象其人: letter forms arising out of the person)' and 'Seowisimhua (書爲心畵: letter to paint the mind).' In other words, they perceived calligraphic in a Confucian aesthetic frame by emphasizing self-cultivation rather than artistry. Such perception was somewhat affected by the literary taste like 'Sangui (尙意, respect for emotional expressions)' and 'Sinui (新意, originality)' in Song Dynasty which put emphasis on lyricism. In other words, it was recognized that there was a correlation between letters and calligrapher's nature and that Confucian aesthetic thinking which regarded self-cultivation as important was reflected. In addition, Lee Gyu-bo stressed Sinui and his comment on calligraphic style was based on Song's tendency of Sangui, putting emphasis on calligrapher's nature and mind and will. Lee In-ro took letters' Sinui as standard for criticism and deepened exploration in the essence of calligraphy by applying neo-Confucian theory of 'Li-yi-fen-shu (理一分殊, unity in diversity) to calligraphic theories. He particularly compared and criticized Chinese and our calligraphy, which instilled national pride. In other words, though the trend that stressed Song's Sangui and Sinui had a lot of influence on Goryeo calligraphy, it has significance in that excellence of independent calligraphic culture was perceived beyond that category.

인류사회에서 어떠한 조직이나 단체의 존속과 성장에는 지속적인 변화와 소통이 필요하다. 변화가 인간개인의 자기수양과 성숙에 관한 인문학적인 측면에 바탕을 두고 있다면, 소통은 인간 상호간에 원만한 관계를 이루어야하는 사회적인 활동에 관한 측면에 바탕을 두고 있다고 할 수 있다. 양자는 세계와 인간을 이해하는 이론적인 문제이면서 삶의 실천에 관한 문제이기도 하다. 이러한 문제를 『周易』의 變通槪念에 집중해 구체적으로 살펴보고, 현대적 리더십에 그 변통개념의 적용성을 검토해 보고자 한다. 『周易』에서 말하는 變通에는 이중적인 뜻이 포함되어 있다. 하나는 변화이고 다른 하나는 소통이다. 이를 현대에 필요한 리더십의 측면에서 보면 변화는 편견과 아집에 머물지 않고 끊임없이 자신을 성장시켜 확대하는 것이고 소통은 자아와 타자와의 원만한 교류로 상호 간에 권리와 의무, 이해와 신뢰를 바탕으로 공동의 목표로 향하는 것이다. 하늘이 도우면 길하고 이롭지 않음이 없는 상황은 조직을 이끄는 리더나 구성원 모두가 희망하는 일일 것이다. 그러나 이도 인간이 주어진 상황이나 여건에 최선을 다한 이후의 일이다. 따라서 인간은 자신에게 주어진 상황에서 더 나은 발전과 향상을 위해 최선을 다해야 한다.

The word that suggests sustainable leadership in 『Book of Changes』 is ‘變通’ (Byuntong; Handle things flexibly in accordance with circumstance). Byuntongincludes duplex meaning; change and communication. Change is humanistic matter about individual`s self-culture and maturation, and communication is matter about social activity that has to make amicable relationship in between people. Also, both of them are theoretical matter that explains outlook and human and also a matter of practice that connects to behavior to improve and develop way of living. Also, change is something that continuously growing oneself and expand rather than staying with prejudice and obstinacy, and communication is something that goes toward corporate goal by exchanging with others and developing right, duty, understanding and trust in between people. It also requires strict self-culture here. Leader, therefore, must make sustainabledevelopment of group by maintaining amicable relationship with members and recognizing situation correctly from endless self-culture. The circumstance that ‘auspicious with help from heaven, and there is nothing bad’ is stage that leader and each membersof group want. However, it comes after human do their best in given circumstance. Therefore, people should do their best for development and improvement of circumstance that is given to them. In order to make group or organization`s subsist and development sustainable, change is required and communication is required for change, but it requires continuous practice and thorough self-culture. This is a conclusion proposed in this thesis.

이 논문의 목적은 주자와 양명의 도덕교육론의 특징을 해명하는 것이다. 이를 위해 본 논문은 먼저 이들 양자의 도덕법칙의 인식 및 실천방법의 성격을 규명하고, 이에 근거하여 그들의 도덕교육론의 특징을 해명하였다. 그 이유는 특정 사상가의 교육론의 성격은 그가 행한 실제의 학문의 성격에 의해 규정될 수밖에 없기 때문이다. 먼저 도덕법칙에 대한 양명의 인식은 ‘양지의 체득’이라는 ‘심을 통한 인식’ 즉 향내적 인식방법이고, 그에 따라 얻어지는 앎은 ‘본체의 직접적 직관적 앎’(깨달음)이다. 따라서 그에 수반되는 실천 또한 즉각적 자연발현적 실천의 성격을 지닌다. 반면에 도덕법칙에 대한 주자의 인식은 거경궁리라는 내외병진의 인식방식인데, 이에 의해 획득되는 앎은 추론적 인식방식에 의한 ‘추상적 원리로서의 본체 인식’이다. 따라서 이에 수반되는 실천은 단계적인 의식적 실천의 성격을 띠게 된다. 이들 양자는 이러한 상이한 인식과 실천의 체계를 지님으로 인해 다음과 같은 도덕교육론의 특징을 지닌다. 먼저 양명의 교육론에서는 본체(양지)의 실제적인 체증과 실천 여부가 교육 성패의 최대 관건이 된다. 때문에 그의 교육론은 피교육자가 지닌 양지의 발현을 복돋우고 그 자각을 유도하는 ‘자발성과 능동성을 신장하는 교육’의 특성을 보이고, 미리 정해진 규범과 체계보다는 자율성을 중시하는 유연한 교육 특성을 지닌다. 반면에 주자의 교육론에서는 경전에 기초한 지식의 체계적인 일관성의 획득과 이에 입각한 실천의 합리성 여부가 교육 성패의 최대 관건이 된다. 때문에 그의 교육론은 피교육자로 하여금 유가경전과 예의·법도 등의 권위에 대한 절대적인 존경과 그것의 체계적인 이해와 수용을 요구하며, 그런 면에서 교육자의 선제적인 훈육과 지식 전수가 중시된다. 그리고 이를 위해 정형화된 체계적인 교육내용이 중시되는 특징을 보인다. 이러한 양자의 사상은 세계를 구성하는 두 존재계기들 중 각각 한 측면을 근거로 하여 성립된 것이다. 그래서 이들의 관계는 상반성의 관계로 인식될 수 있다. 그러나 역사적 흐름 속의 실천적인 과정을 바라본다면 양자의 관계는 각각의 한계성을 다른 측면에서 보완해주는 상호보완적 관계로 이해될 수 있다.

This is a study to disclose the characteristic of Zhu-xi's and Yang-ming's Moral Education. In order to prove my claim above, first I compared Yang-ming's the features of enlightenment on moral principle and his carrying out it with Zhu-xi's. and second I disclosed the features of moral education of both. Yang-ming's perception of moral principle is called consciousness of Liang-zhi(良知). It is the method of internal reflection and intuition. And the practice of it is instant and unaffected. On the contrary, Zhu-xi's perception of moral principle is called Ju-jing-qiong-li(居敬窮理). It is the method of conducting internal and external investigation. But it puts emphasis on external investigation of things. So the practice of it proceeds intentionally step by step. In Yang-ming's theory of education, the most important thing is consciousness of Liang-zhi and it's practice. So he asserts the education of emphasizing student's spontaneity and activity, making student realize his Liang-zhi. On the contrary, Zhu-xi's theory of education, the most important thing is learning systematic and unified knowledges and it's practice. So he asserts the education of emphasizing teacher's discipline, making student study the Confucian books and manners. These both thoughts look like conflicting with each other in theoretical respect. But they can be appreciated as complementary thoughts in practical respect.

본 『좌전』이 역사적 사실을 중시하는데 반해, 『공양전』은 역사적 사실의 배후에 숨어 있는 성인의 大義 즉 ‘微言大義’를 중시한다. ‘미언대의’의 핵심은 ‘삼세설’이다. 『춘추』의 ‘異辭說’은 董仲舒에 이르러 ‘三等’의 世를 두게 되고, 何休에 이르러 쇠란 → 승평 → 태평의 순으로 배치되어, 인류 역사의 발전 단계로 확대 해석되었다. 이런 ‘三等說’을 바탕으로 龔自珍은 治世 → 亂世 → 衰世라는 三世說을 주장한다. 기존에 이루어진 대부분의 연구는 龔自珍의 ‘삼세설’에 중점을 두고, 그것이 동중서 혹은 하휴의 그것과 어떻게 다른지에 중점을 두었다. 龔自珍이 비록 三世說을 주장했지만, 삼세설의 궁극적 목적은 만물이 변화하듯이 역사 또한 변한다는 것이다. 그러므로 龔自珍의 사상은 ‘變’의 관점에서 재평가되어야 한다. 공양학은 龔自珍 ‘變’ 사상의 뿌리다. 즉 龔自珍은 공양학을 통해 ‘變’을 체득했고, ‘變’ 사상을 통해 衰世에 들어간 淸末의 봉건제도 포함한 사회전반을 개혁해야 한다고 주장한다. 그리고 이 개혁의 주체를 성인이 아니라 ‘나’라고 주장한다. ‘나’는 우주의 주체이고 변화의 주체다. 龔自珍의 이러한 사상은 중국사상에서 근대의식을 여는 선구자 역할을 했을 뿐 아니라, 후에 康有爲 梁啓超의 변법사상에도 지대한 영향을 끼쳤다. 龔自珍의 사상을 단순하게 ‘공양학’이라고 단정해서는 안 된다. ‘공양학’이라는 개념으로 龔自珍의 개혁사상이나 ‘變’ 사상을 드러낼 수 없다. 龔自珍은 공양사상에서 ‘變’ 개념을 끌어내어 龔自珍 특유의 ‘變’ 사상을 전개했다.

“Zuozhuan(左傳)” focused on historical facts. However “Gongyangzhuan(公羊傳)” will focus on the meaning that is 'Not reveal deeper meaning(微言大義)' hiding behind the historical fact of the Great Leader. The core of the ‘Not reveal deeper meaning(微言大義)’ is ‘Three Ages(三世說)’. ‘Yici Theory(異辭說)’ of the “ChunQiu(春秋)” was transformed into ‘Sandeng(三等) Theory’ came to Dongzhongshu (董仲舒). Hexiu(何休) was placed in the order of Turbulent times → Stable peace times → Easy Going times. This has been interpreted as expanding the development stage of human history. Based on the ‘Sandeng(三等) theory’, Gongzizhen(龚自珍) was placed in zhishi(治世) → luanshi(乱世) → shuaishi(衰世) called ‘Samse Theory(三世说)’ claim to. The existing research has focused mostly made in Confucius Jin samse settings. And studied the ‘samse Description’ and how it differs from the Gongzizhuan and Dongzhongshu and Hexiu. Although Gongzizhuan argue ‘Samse Theory’, the ultimate goal is that history has also changed, as all things change in the 'Samse Theory'. The ultimate goal of ‘Samse Theory’ are to everything has to change. History also is changing. Therefore, the spirit of the Gongzizhuan should be re-evaluated in terms of ‘Changes ideology’. GongYang school is the roots of Gongzizhuan’s ‘Changes ideology(變思想)’. Gongzizhuan through of GongYang school is learned Changes ideology. Through of ‘Changes ideology’ argues that the need to reform the feudalism. However main agents of reform is not great leader, is ego. Ego is main agents of universe, main agents of Changes. Gongzizhuan thought was a pioneer in opening the modern consciousness in china. Gongzizhuan thought had a significant impact to Kangyouwei(康有爲) Liangqichao(梁啓超) thought. Gongzizhuan though is not simple GongYang school. GongYang school can not reveal Gongzizhuan’s reformation ideology or Change ideology. Gongzizhuan has pulled the Changes ideology concept in GongYang school. Change ideology is a unique philosophy of Gongzizhuan.

대만정부는 60년간 四書교육을 고등학교 국어교과과정에 포함시켜 『中國(華)文化基本教材』라는 필수과목으로 교육하고 있다. 四書를 비롯한 중국의 전통학문인 유학을 ‘國學’으로 중시하는 대만의 교육정책은 최근 중화전통문화를 강조하는 중국정부에도 영향을 주고 있다. 중국정부는 2013년 가을부터 중국 중ㆍ고등학교 약 30여 곳이 『중화문화기본교재』를 개편하여 교과과정에 도입하는 것을 허용했다. 2014년 현재에는 16개 省市의 200여개 학교 4만 여명이 이 교재를 사용하고 있다. 중국의 정규 교과과정에서 대만 교과서를 실험적으로 사용하는 이러한 파격적인 방침은 2014년 3월 교육부가 발표한 ｢중화 우수전통문화교육 보완 지도요강(完善中華優秀傳統文化教育指導綱要)｣에 힘입어 제도적으로도 확고하게 인정받게 되었다. 고전교육이 상대적으로 빈약했던 중국입장에서 60년간 四書교육의 노하우가 축적된 대만의 『중화문화기본교재』는 효과적인 하나의 대안이 될 수 있었다. 본 논문은 우선 대만과 중국의 국어과 교육과정 현황을 살펴보고, 대만 康熹文化社의 『중화문화기본교재(2012)』와 이를 개편한 중국 中華書局의 『중화문화기초교재(2013)』를 중심으로 교재형식과 내용의 차이점을 검토할 것이다. 이로써 대만과 중국의 유교경전교육의 특징과 그 함의를 살펴볼 것이다.

The Taiwanese government has included Four Books Education for the last sixty years as part of the core Taiwanese language curriculum in High School. Taiwanese education that places a lot of weight on the Chinese traditional classics including the Four Books has influence on Chinese government that is seeking ways to promote Chinese traditional culture. The Chinese government allowed approximately 30 middle and high schools to incorporate revised Basic Readings in Culture of China as part of the regular curriculum. As of 2014, 40,000 students from 200 schools in 16 areas are using this textbook. Trying out new policies by allowing schools to use Taiwanese textbook as part of regular curriculum was a drastic change for China. It owes a lot to the Ministry of Education's new guideline for promoting Chinese traditional cultural education, which was announced in March 2014. Such policy has been approved as a policy and has taken root. For China with history of relatively less focus on classics education, using Basic Readings in Culture of China from Taiwan, which inherited 60 years long legacy of Four Books education, was a good alternative. This paper first studies current Chinese language education of Taiwan and China. The paper also examines the curriculum and differences in the structure and difference between Taiwanese Basic Readings in Culture of China(2012) of 康熹文化社 and revised version of Primary Readings in Chinese Culture (2013) by 中華書局. Finally, this paper will examine characteristics and implications of Chinese Confucian Classics education in Taiwan and China.

응오 티념(吳時任)은 시대성을 지니며 많은 분야에서 다양한 사상을 제시한 인물이다. 그는 큰 변동의 시대를 겪었으며, 세간에서 그에 대한 다양한 평가가 있었음에도 불구하고 18세기를 언급할 때는 언제나 응오 티 념이 빠질 수 없다. 그는 레-찐(黎-鄭)왕조에서 중요한 역할을 담당하며 이후 새롭게 일어선 떠이 썬(西山王朝, 레-찐 왕조를 무너뜨렸다)에서 중요한 관리가 된다. 그래서 그의 사상 속에는 그의 이런 복잡한 정치적 인생이 반영이 되어 있다. 18세기 베트남의 유명한 사상가인 응오 티 념은 국가의 여러 분야에 참여한 유학자였고 관직에서 물러난 후에는 유명한 선사(禪師)가 되었다. 이런 이유로 변화가 심한 특수한 상황 속에서 그의 사회적인 책임에 대한 생각은 과연 일관된 의미를 가진 것인가? 아니면 신하로서의 이익을 위해 역사적 흐름을 따르는 자의적(恣意的)인 것인 가? 이 글에서는 응오 티 념의 생각에서 서로 모순되고 충돌되는 양상과 함께 이 속에서 일관성과 변증적 원칙들을 살펴 사회적 책임에 대한 사상의 개념을 분석할 것이다. 또, 사회적 책임에 대한 사상은 본래 서양 경제학의 개념이지만 동양철학의 학설 중에 유교에서도 일찍부터 주목하며 관심을 가졌다는 것을 살펴볼 것이다. 사회적 변화의 환경 속에서 가장 뛰어난 사회적 책임을 실현하기 위한 철학을 선택하는 것은 시대의 움직임과 사상가들의 도전이다. 응오 티 념은 자신의 어려운 삶과 더불어 인민에 대한 사회적 책임의 정신으로서 시대의 난해한 물음에 대답을 하게 되었다.

Ngo Thi Nham (1746 - 1803) was an epochal character whose thoughts are considered multi-faceted, multi-dimensional. He participated in the large fluctuations of the times; whether people liked him or not, judging him affirmatively or negatively, Ngo Thi Nham was always mentioned when issues related to the eighteenth century were under discussion. He made an important role to the Le-Trinh dynasty and after that, became a senior for Tay Son reign (which destroyed the Le-Trinh). That complicated political life was also reflected in his ideas. As one of the most known thinkers in Vietnam in the 18thcentury, he was a Confucian whom engaged in every change of the nation, and also a retreat Zen monk in the end of his life. Thus, does his social responsibility thought in such variable character have a consistent meaning, or arbitrary chased the history trend for serving personal benefits? This paper will explore the concept of Ngo Thi Nham's social responsibility thoughts to point out the dialectical and consistent principles in them, though their appearances can be thought contradictory and conflicting to each other. This article also shows that, though social responsibility is an economics concept from the West, but it was always been early attentive from the perspective of Eastern philosophy, especially Confucianism . This concept was increasingly more attentionally in the context of social unrest. By this time, choose which philosophy to be the best performing social responsibility was a challenge to the thinkers and practicers of the era. Ngo Thi Nham had his answers for this conundrum by his social responsibility commitment through his life.

본 연구는 오늘날 한국사회에서 나타나고 있는 세시풍속과 데이 시리즈 문화에 대한 세대별 인식 비교를 통하여 전통문화인 세시풍속 계승과 발전을 위한 시사점을 찾아보는 데에 목적이 있다. 조사는 서울 경기지역 20대-50대 남녀 318명을 대상으로 2014년 9월4일부터-10월24일까지 이루어졌으며, SPSS/win 17.0 program을 이용하여 자료 처리하였다. 연구결과 세대별 세시풍속에 대한 인식의 차이를 보였으며, 연령이 낮아질수록 계승에 어려움이 있을 것으로 보인다. 그럼에도 불구하고 전반적으로는 세시풍속은 우리민족의 삶의 역사이자 문화로서 계승되어야 할 것으로 인식하고 있다. 다만, 현실에 도움이 되지 않고, 시대에 맞지 않는 등의 문제점을 해결해야한다. 또한 데이 시리즈는 일부 내용 이외에는 그 인식정도가 낮고, 세시풍속 인식과는 달리 연령이 낮을수록 인식도가 높아지는 세대별 차이를 보였다. 연구결과에서 얻은 시사점은 첫째, 세시풍속의 의미와 가치 전수를 위한 교육적 노력이 요청되며, 둘째 기업에서는 세시풍속문화 적용 방안이 요청된다. 셋째, 가정에서 부모 조부모의 교육적 관심과 노력이 요구되고 넷째, 세시음식의 가치를 재인식하고, 일상에서 즐길 수 있어야 한다. 다섯째, 민관학 연계의 세시풍속지역축제 콘텐츠 발굴이 요청된다.

The purpose of this research is to find an implication about the change of 'seasonal customs' by comparing the perception for 'seasonal customs' and 'day series' according to each generation. The survey was performed from September 4th to October 24th, 2014 by analyzing the 318 people between 20 and 50 who live in Seoul and Gyeonggi province regardless of sex. The data was processed by SPSS/win 17.0 program. There was difference of perception by each generation. Although it seems to be very difficult for young generation to succeed the seasonal customs, entire generation agree with that seasonal customs has to be succeeded as a part of our national life and history. However, the perception improvement is highly required to solve the problem that people think that seasonal customs is retrograde culture which is not useful for the present. Contrast to the results about 'seasonal customs', only the very small part of 'day series' is well known and more famous to young ages than old ages. Various implications were acquired as a result of this research. First, educational effort is required to transfer the meaning and value of 'seasonal customs'. Second, marketing strategy for application of 'seasonal customs' is needed in company. Third, education of parent is required in family. Fourth, seasonal food has to be enjoyed in ordinary life. Finally, development of new contents of local festival for 'seasonal customs' is demanded by cooperation among the private, public, and educational organization.

이 논문은 『금강반야바라밀경』의 경명(經名)에 대해 그 뜻을 규명해 보려는 목적에서 작성된 것이다. ‘금강반야바라밀경’이라는 이름의 뜻을 규명하는 데에 있어 후대 논사들의 사상적 배경이나 입장에 따라 해석은 여러 가지로 달라질 수 있겠지만, 이 논문에서는 경의 원래 제목인 범어(梵語)를 살펴봄으로써 경전이 형성될 당시 가졌던 의미들에 중점을 두고자 한다. 먼저 반야는 prajñā의 음역(音譯)으로 ‘지혜’를 뜻하며, 세속의 지혜와는 달리 십이연기에서 생로병사의 근본이 되는 무명을 끊어주어 생사고통의 바다에서 벗어나게 해주는 강력한 힘임을 알 수 있었다. 그리고 금강은 금강석이라고 보는 견해도 있지만, 그보다는 인드라신이 사용하는 벼락의 무기인 금강저로 보는 것이 보다 타당성을 가짐을 언어적 분석을 통해 밝혔다. 바라밀에 대해서는 여러 가지 이견들이 존재하는데, 먼저 네 가지의 언어적 분석을 통해 첫째는 ‘지혜를 완성함(혹은 완벽한 지혜)’, 둘째는 ‘궁극의 성취’, 셋째는 ‘피안으로 감’, 넷째는 ‘마음을 돌이킴’이란 유의미한 경명을 도출해 낼 수 있었다. 이들을 하나씩 사상적으로 검토해 본 결과 ‘도피안’과 ‘마음을 돌이키는 것’이 보다 더 경명으로서의 유의미성을 가짐을 알 수 있었다. 그중에서도 ‘마음을 돌이키는 것’이란 뜻은 우리가 가장 눈여겨봐야 할 뜻이라고 보이며, 경전이 형성되고 명명될 당시의 뜻을 가장 잘 담고 있다고 생각된다.

This paper was written to investigate the meaning of the name of the『 Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra』. The meaning of the sutra’s name can be interpreted in various ways according to ideological background or stance of posterity Nonsa(論師). This paper will focus on the meaning of those days when the text was built by investigating the original Sanskrit name. The first, the 'Banya(般若)' is a direct transliteration of prajñā which means wisdom. Unlike mundane wisdom, the Banya is the strong force which can sail across the sea of birth and death. Because it can remove the ‘Unwisdom(無明)’ which is the number one cause of Twelve Nidānas(緣起), and can extricate everybody from the cycle of death and rebirth(輪廻). Secondly, some say the ‘Kumgang(金剛)’ means the diamond. But by going through linguistic analysis, it is reasonable to assume that the 'Kumgang' means the vajra(金剛杵) which is a weapon of Indra, the god of thunder and thunderbolt. Lastly, There are many different view on the 'Baramil(波羅蜜)'. Through the linguistic analysis, we got to know the 'Baramil’ has four meanings. : the first is 'the completion of the wisdom (or absolutely perfect wisdom)', the second is 'ultimate achievement', the third is 'entering a state of enlightenment', the fourth is 'causing a change of heart'. Upon further review, we came to the conclusion that 'entering a state of enlightenment' and 'causing a change of heart' are worthy of more meaningful name of sutra rather than 'the completion of the wisdom' and 'ultimate achievement'. And furthermore, it seems that 'causing a change of heart' is ever more noteworthy because it suggests the deeper meaning of those days when the text is built and denominated.