Earticle

본고에서는 17세기 호서유학자의 참된 선비인지 여부와 선비정신의 특징을 노론의 대표적 인물인 송시열, 송준길, 무편무당의 권시, 소론계의 윤증을 중심으로 살펴보았다. 참된 선비의 기준은 출처지변(出處之辯), 의리지변(義利之辯), 화이지변(華夷之辯)으로 평가할 수 있다. 이러한 기준에 비추어 볼 때, 이들은 분명한 참된 선비이다. 그리고 이들의 선비정신은 절의정신, 예의정신, 조화정신의 추구에서 누구보다 적극적이었다는 점에서 특징적이다. 17세기 호서유학자의 선비정신은 왕도정치의 실현으로 대동사회에 도달하는 방법론이자 그 핵심 덕목이라는 점에서 본질적 특징이 있다. 이러한 면에서 이들은 그 이론적 기반인 의리의 실천, 북벌사업, 예학의 확립에 적극적으로 매진하였던 것이다. 이렇게 볼 때 17세기 호서유학자는 수기치인(修己治人), 이용후생(利用厚生), 대덕조화(大德調和)의 정신이라는 유교정신을 당시의 역사적 사명에 맞게 적용하고 실천하고자 했던 참된 선비임에 분명하다. 이러한 17세기 호서유학자의 선비정신은 현대의 사회적 병폐를 해결할 수 있는 훌륭한 대안이 될 수 있다. 특히 정부의 ‘인문학 및 인문정신문화의 진흥에 관한 법률’이나 ‘인성교육진흥법’의 실시로 선비정신을 잘 활용한다면 훌륭한 인성교육의 콘텐츠가 될 수 있다. 이에 17세기 호서유학자들의 선비정신을 활용한 일반형 인성교육 모델과 4차 산업혁명시대에 걸맞은 융복합형 인성교육 모델을 제시하였다.

The purpose of this study is to examine the seonbi spirit of Hoseo Confucian scholars in the 17th century centering around Noron’s representative figures, Song Siyeol and Song Jungil, Mupyeonmudang’s Gwon Si, and Soron’s Yun Jeung. Criteria for being true seonbi and being equipped with seonbi spirit can be Chulcheojibyeon (出處之辯), Uirijibyeon (義利之辯), and Hwaijibyeon (華夷之辯). Considering these criteria, we can regard them as seonbi. Also, their seonbi spirit is differentiated from others in that they pursued the spirit of integrity, manners, and harmony more actively than anyone else. The seonbi spirit of Hoseo Confucian scholars in the 17th century is essentially characterized by the fact that it was the methodology and core virtue to reach Daedongsahoe through the realization of royal politics. In this sense, they strived to practice Uiri, the theoretical ground of it, carry out the project of Bukbeol, and establish Yehak aggressively. In this perspective, Hoseo Confucian scholars in the 17th century were true seonbi intending to apply and practice the spirit of Confucianism, for example, Sugichiin (修己治人), Iyonghusaeng (利用厚生), and DAedeokjohwa (大德調和), according to the historic mission of the time. Lastly, the seonbi spirit of Hoseo Confucian scholars in the 17th century can turn out to be an excellent alternative to eradicate social ills in this age. Particularly, if the current government uses seonbi spirit properly with the execution of ‘the Act on the Promotion of the Humanities and Humane Spirit and Culture’ or ‘the Act on the Promotion of Character Education’, it can form great contents for character education. Accordingly, this researcher here proposes a general model of character education using the seonbi spirit of Hoseo Confucian scholars in the 17th century and a convergent model of character education appropriate for the age of the fourth industrial revolution.

박세당(朴世堂, 1629-1703)이 활동하던 17세기 조선은 성리학이 당시 사회의 지배이념으로 굳건하게 자리 잡혀 있었다. 이러한 시기에 성리학을 집대성한 주희의 사유에 대하여 반기를 들고 자신의 의견을 전면에 나서서 자유롭게 주장하기란 당시 학계의 획일적이고 경직된 분위기상 매우 어려운 일이었을 것이다. 그럼에도 불구하고 박세당은 주희의 사유에 얽매이지 않고 자신의 의견을 자유롭게 주장하고 저술을 남겼다. 박세당은 기존 주자학적 분위기가 만연되어 있던 학풍을 벗어나 『논어집주(論語集註)』의 해석과는 다른 양상을 통해 보이고 있음을 확인할 수 있다. 박세당의 주해는 기존의 사서(四書) 주석서에서 벗어나 실증적이고 합리적인 것을 지향하고 있다. 이러한 학문적 태도를 통해 경전(經傳)을 다양한 각도에서 바라보고 이해할 수 있는 시도가 있었다는 점에 그 의의가 있다고 할 수 있다. 그의 학문관은 사변적이거나 형이상적인 것만을 추구하던 당시의 학문 접근 방식에서 벗어나 합리적이고 실증적인 태도를 가지고 개방적이고 독자적인 자세를 견지하였다. 이 점은 뒤이어 출현하는 새로운 학문사조 양상, 다양한 학설을 주장하는 유자(儒者)의 등장 등 획일화 되어 있던 당시 학풍에 다양한 물꼬를 튼 선구자라고 할 수 있다.

A variorum edition of analects was selected as book that was learned by confucian. This edition achieved the unique position of the analects interpretation comment in the Song dynasty and was spread of confucian in the Joseon dynasty. Because many scholars in the Joseon dynasty understood analects from Zhu-xi’s reason based on his variorum edition of analects, many studies of confucianism only tended to his reason. Nonetheless, Park Se-dang was not bound by Zhu-xi’s reasoning and freely claimed and wrote his opinion. It can be seen that the Park Se-dang is seen through a different aspect from the interpretation of the 『集註』, which escapes from the prevailing academic atmosphere. The commentary of Park Se-dang is aiming to be empirical and reasonable from the existing four-letter commentary (or commentary). It is meaningful that there was an attempt to view and understand the 经傳 from various angles through this academic attitude. His scholarship has maintained an open and independent attitude in a rational and empirical manner, deviating from the academic approach of the time when he was only pursuing speculative or ideal ideals. This point can be said to be a pioneer in various kinds of scholarship that was uniformly shaped such as a new scholarly pattern appearing afterwards, Confucianism claiming various theories.

본 논문에서는 ｢중용｣편과 ｢맹자｣편의 순차로 구성된 『주자언론동이고』의 구조적인 문제를 한원진의 공부론에 입각하여 살펴보았다. 율곡이 『성학집요』에서 『대학』, 『논어』, 『맹자』, 『중용』의 순서로 『사서』의 독법을 논한 주자의 공부론을 정리한 이래, 『사서』의 배치 순서에 대해 이견을 제시한 율곡학파의 학자는 없었다. 그런데 율곡의 사상을 계승한 적통이자 호론의 종주로 일컬어지는 한원진은 어떠한 부연 설명도 없이 이례적으로 ｢중용｣편과 ｢맹자｣편의 순서로 『주자언론동이고』를 구성하였다. 이에 필자는 한원진이 주로 미발에 관한 공부론으로 ｢중용｣편을 구성하고 있으며 기질에 관한 공부론으로 ｢맹자｣편을 구성하고 있는 점에 착안하여, 『주자언론동이고』의 ｢중용｣편과 ｢맹자｣편의 체계를 한원진의 공부론으로 이해하고자 하였다. 율곡이 거경(居敬)을 기반으로 궁리(窮理) 공부에 이어서 바로 역행(力行) 공부를 강조하였다면, 한원진은 거경을 기반으로 하되 궁리 공부에 이어서 미발심을 경으로 존양(存養)하는 공부를 주장한 이후에 기질변화의 역행 공부를 강조하는 특징이 있다. 이에 『주자언론동이고』에서 ｢중용｣편과 ｢맹자｣편의 순서로 구성하게 된 것은 미발심을 존양하는 공부 이후에 기질변화의 역행 공부를 전개하는 한원진의 공부론과 개연성이 있다고 하겠다.

In this thesis, the structural problems of Jujaeonrondongeego that consists of Jungyong and Maengja in order were examined based on Han Won-jin's theory of study. Since Yulgok in Seonghakjipyo organized Zhu Xi's theory of study which discussed the way of reading Saseo in the order of Daehak, Noneo, Maengja and Jungyong, there have been no scholars of Yulgok School holding a different view on the arrangement order of Saseo. Yet, Han Won-jin called as the main successor of Yulgok's ideas and the leader of Horon composed Jujaeonrondongeego exceptionally in the order of Jungyong and Maengja without any additional explanation. Accordingly, the structure of Jungyong and Maengja in Jujaeonrondongeego was examined based on Han Won-jin's theory of study from the understanding that Han Won-jin organized Jungyong mainly with the theory of study on pre-manifestation and Maengja with the theory of study on disposition. Whike Yulgok emphasized the study of retrogression(力行) directly following that of deliberation(窮理) based on the cultivation of virtues(居敬), Han Won-jin had the characteristics that he studied based on the cultivation of virtues, but emphasized the study on the retrogression of the changes in disposition after insisting on the study of the development(存養) of pre-manifested mind(未發心) with respect following the study of deliberation. Therefore, the composition of Jujaeonrondongeego in the order of Jungyong and Maengja can be said to be connected to Han Won-jin's theory of study insisting on the study on the retrogression of the changes in disposition after the study on the development of pre-manifested mind.

최한기의 세계관이 지닌 특징은 첫째, 氣에 무한한 작용 능력이 있음을 강조하기 위한 神개념의 도입을 들 수 있다. 기를 주재하는 상위의 어떤 것도 설정하지 않고, 운동변화나 존재의 생성능력을 기자체로 수렴하고 있다. 그래서 그는 天, 帝, 道, 命, 性, 心으로 다르게 칭해지는 것은 소재에 따라 구분하여 말한 것일 뿐이며, 氣라는 측면에서는 하나라는 것이다. 또한 鬼神과 陰陽 그리고 動靜의 구분이 있지만, 이 역시 상태의 차이를 나타내는 것에 불과하다고 보고 있다. 둘째, 活․動․運․化라는 개념을 통하여 기를 설명하고 있는 점이다. 즉, 生氣․振作․周旋․變通의 의미로 기를 세분하여 형용하고 있다. 셋째, 運化로서 大氣와 統民과 一身을 一貫하고 있다. 결국 활동운화라는 기의 본성하나로 세계의 범주를 하나로 통일시키고 있는 것이다. 최한기 인간관의 특징은 첫째, 마음을 신기로 규정하고, 이것의 주요한 기능을 推測이라고 하는 데 있다. 이러한 추측은 선천적으로 구비된 것이 아니며, 후천적인 경험의 축적을 통하여 가능하다고 보고 있다. 둘째, 선악에 대한 이해 또한 독창적인 논리를 지니고 있다. 그는 情의 선악은 性의 선악에서 연유한 것이 아니고, 성의 順逆에 따른 것이라 말한다. 이렇게 함으로써, 성과 정의 연계성을 인정함과 동시에 악의 원인이 자칫 성으로 귀결될 수 있는 논리를 차단하는 것이다. 또한 기의 운화에 따르고 있는가, 아니면 거역하고 있는가에 따른 차이에 의해 선과 악으로 나누어진다고 한다. 성정의 논리에만 머무르지 않고, 추측과 신기의 운화를 통하여 밝히고 있다. 그는 도덕적 판단 능력과 실천의 선천성을 부정하고 인간을 기능적인 측면으로 이해하고 있다. 이것은 경험주의에 대한 강한 긍정이며, 인간만을 위주로 한 학문이 아니라 과학으로의 외연을 확대하고자 하는 목적의식이 있다고 하겠다. 결국 이것은 인간의 윤리에 집중하고 있던 문제의식을 인간 이외의 대상- 그것도 가치적인 서열의식을 배제하면서-으로 전환하고자 하는 논리가 기저에 깔려 있는 것이다.

Choi Han Ki’s world view has some characteristics as follows. First, the introduction of the concept of Shen (神) to 5emphasize the limitless capacity for action of the Energy (氣). In his viewpoint, the Energy is not determined and controlled by something higher, but it itself has the capacity to act, change, create and exist. Thus the different names such as Heaven (天), Emperor (帝), Tao (道), Providence (命), Nature (性), Mind (心) etc. that he uses are nothing but expressions in different contexts, in fact they are one from the aspect of Energy. In addition, there are distinctions between gui-shen (鬼神), Yin-Yang (陰陽) and activity-tranquility (動靜), but they are seen as the merely differences in different situations. Second, the Energy is explained through the concepts of being live (活), action (動), movement (運) and change (化). That is to say through the meanings of living Energy (生氣), the Emergence (振作), the circulation (周旋), the accommodation to circumstances (變通), the Energy is subdivided and clearly described. Third, based on the Movement and Change (運化), the Great Energy (大氣), the People (統民) and the One Body (一身) are unified. Thus the vital Energy which always moves and changes, by nature, is eventually unified as a world category. Choi Han Ki’s view of life has some specific features as follows. First, the Mind is seen as the divine Energy and the main function of it is the speculation (推測). That function is not something granted innately, but the result of the accumulation of a posteriori experiences. Second, he has creative and original comprehension and arguments over good and evil. In his viewpoint, the affection (情) of good and evil is not originated from the nature (性) of good and evil, but obeys the nature of agreement and opposition (順逆). Based on that understanding, he extracts the recognition of the connectivity of the affection and the nature, and the argument that the cause of evil has the autonomy. In addition, he thinks that the good and the evil are divided because of the difference between the obeisance or disobedience to the movement and change of the Energy. He does not stop at the argument over the affection and the nature, but tries to clarify it through the speculation and the movement and change of the Energy. He denies the moral judgment ability and the apriority of the practice, at the same time he approaches human from the functional aspect. That is not the full recognition of the empiricism and the study in which human is regarded as the first importance, but the awareness of the expansion of the denotation of science. As the result, the argument according to which the focus on man’s morality is changed to a nonhuman subject – excluding the awareness of the rank being seen from the value aspect - becomes the base of his viewpoint.

맹자는 자신의 철학이나 사상을 정당화하는 논리에 대부분 󰡔詩經󰡕과 󰡔書經󰡕을 인용하여 논거로 삼거나 주장을 강화하는 데 적극 활용하고 있다. 본 논문은 󰡔孟子󰡕에 인용된 30편의 시 중에서도 성선설(性善說)과 관련하여 인용된 시를 중심으로 그 사상적 배경과 목적, 의의 등을 조명하고, 이 인용시들이 성선설의 논리구조에 어떤 역할을 담당하고 있는지를 고찰한 것이다. 성선설(性善說)은 맹자의 사상적 토대를 이루고 있는 핵심적인 주장으로 이와 관련된 인용시는, 대아(大雅) ᐸ蒸民ᐳ ․ ᐸ旣醉ᐳ ․ ᐸ思齊ᐳ ․ ᐸ文王ᐳ 등 4편의 시들이다. 이 중 ᐸ文王ᐳ은 맹자가 가장 많이 인용한 시로, 전체적으로 총 4회에 걸쳐 인용되고 있으며, 동일한 시구가 2회에 걸쳐 중복 인용되고 있어 그 위상과 중요성을 짐작할 수 있게 한다. 먼저 성선설(性善說)과 관련하여 맹자는, 공자의 인(仁) 사상(思想)을 더욱 진전시켜 인간의 본질인 성(性)을 선(善)으로 규정하였고, 대아(大雅) ᐸ蒸民ᐳ의 시 인용을 통해 그 기원을 언급함으로써 자신의 학설을 강화하고 그 정당성과 전통성에 권위를 부여하고 있다. 다음으로 성선(性善)의 확충과 관련하여 맹자는, ᐸ旣醉ᐳ의 시를 단장취의(斷章取義)하여, 자신에게 고유하게 내재되어 있는 고귀한 천작(天爵)을 자각하고 인의(仁義)를 충족시킬 것을 촉구하고 있다. 또한 대아(大雅) ᐸ思齊ᐳ를 인용하여 문왕(文王)의 수신(修身)의 공효가 제가(齊家)와 치국(治國)에까지 이르렀음을 밝히고, 인간 개개인에서 시작된 사랑이 어떻게 바람직한 이상사회를 형성할 수 있는가를 보여주고 있다. 마지막으로 내성외왕(內聖外王)의 이상적(理想的) 인간상(人間像)과 관련하여 맹자는, 성선(性善)의 선단(善端)을 확충하는 방법이 바로 ‘반구저기(反求諸己)’임을 주장하고 있다. 그는 성선(性善)이 확충되면 그 효과는 천하가 귀의하는 데까지 극대화될 것임을 강변하고, 문왕(文王)을 그 모델로 제시함으로써 성선(性善)에 관한 확실한 근거로 내세우고 있다.

Mencius is known to have made active use of poems mostly quoted from The Book of Odes and The Book of Documents to provide grounds for his arguments or reinforce his arguments about the logic to justify his philosophy or ideology. This paper set out to investigate the ideological background, purpose and significance of 30 poems quoted in Mencius in relation to the theory that human nature is fundamentally good and examine the roles of the quoted poems in the logical structure of the theory. The theory is Mencius' core argument that is his ideological foundation. He quoted four poems related to the theory including Daea Jeumgmin, Gichui, Saje, and Munwang. The same phrases from Munwang were cited two times by Mencius, which helps to estimate its status and importance. Mencius advanced Confucius' In ideology further, defined Seong that was human nature as good, and mentioned its origin by citing Daea Jeumgmin to reinforce his theory and grant authority to its legitimacy and traditionality. With respect to the expansion of good human nature, Mencius cited parts of Gichui without taking into consideration its overall meanings, thus inspiring people to realize their unique natural nobility inherent in them and fulfill Inui. He also cited Daea Saje, showing that Munwang's Gonghyo of Susin led to Jega and Chiguk and demonstrating how love, which would begin at the individual level, would contribute to the creation of an ideal and desirable society. Finally, Mencius maintained that "Bangujegi" should be a method of expanding the Seondan of good human nature with regard to an ideal human image. He persistently argued that the expansion of good human nature should maximize its effects to the point of the entire world's dependence and trust and proposed Munwang as its model to provide a certain ground for good human nature. These findings indicate that Mencius made active use of poems as grounds for good human nature that was his ideological foundation. He cited the four poems to support his arguments based on the origin of good human nature or facilitate the expansion of good human nature through the realization of natural nobility. His intention behind his citation was also to encourage and promote the will for the practice by introducing a way of expanding good human nature socially by stages or demonstrating the stage of man-Heaven unity achievable through Bangujegi.

본 논문에서는 정이천(程伊川)의 권도(權道) 개념에 초점을 맞추어 문명의 패러다임이나 시대의 변혁에 대응하는 유학의 적응 논리를 살피고자 한다. 주지하듯이 경권론(經權論) 또는 권도론(權道論)은 공맹을 비롯한 선진 유학에서부터 이미 중시된 개념이다. 정이천은 그의 경학과 철학 속에서 이들 개념에 대해 매우 체계적이고 논리적인 해석을 가하고 있다. 필자는 본 논문에서 정이천의 권도 개념의 의미를 몇 가지로 분류하였다. 첫째, 권도는 도덕적 딜레마의 상황에 직면하여 ‘의리의 경중’을 판단하는 능력이다. 둘째, 권도는 적시성(適時性)의 문제와 연결되며, 여기에는 전통에 대한 취사선택과 절충의 능력을 뜻하는 ‘손익(損益)의 적시성’과 지식인의 출처 판단 능력을 뜻하는 ‘진퇴(進退) 적시성’이 포함된다. 셋째, 문명 패러다임이 전환에 맞추어 새로운 시대에 대한 적응력과 창조력을 중시하는 ‘문명 전환의 권도’ 개념이 있다. 정이천은 권도론이 기존의 권도론과 차별점을 갖는 지점이 특히 ‘문명 전환의 권도’ 개념에 있다. 그리고 이는 그의 성인관(聖人觀) 뿐 아니라, 역학(易學)이나 춘추학(春秋學)에 뚜렷하게 반영되어 있다. 그의 권도 개념에 착안할 때, 우리는 그를 변통에 인색한 보수적 유학자로 성급하게 평가할 수 없다. 이상의 논의를 통해 필자는 유학의 시대 적응 전략을 고민했던 유학자로서 정이천의 면모를 새롭게 바라보고자 한다.

The Purpose of this paper is to explore the meaning of Quandao(權道) in Cheng Yichuan(程伊川)’s thought. Especially, through these discussions, we will look at how Confucian philosophy explains the changes of the times and the logic of adaptation to them. As we know, the concepts of Jing(經) and Quan(權) are important subjects from the philosophy of Confucius and Mencius. In general, the former means principle and the latter means flexibility. Cheng Yichuan did a very systematic and logical analysis of these concepts in his philosophy. I have divided the meaning of ‘Quan’ into three parts as follows. First, the concept refers to the ability to judge which is right in the context of a moral dilemma. Second, the concept means the ability to make the right choices at the right time. This ability includes to select traditional heritage and to choose to move forward and back in a political situation in which an individual is present. Third, the concept of ‘Quan’ refers to the flexibility and creativity of the Sage who adapt and respond to the transition of the civilization paradigm and the development of technology. Through the third dimension, we can not only see a new aspect of Cheng's concept of ‘Quandao’ but also understand Confucian scholar's strategy for adapting to the times.

이 논문은 『주역참동계고이(周易參同契考異)』를 주희의 철학에서 고립된 영역으로 간주하는 대신, 주희의 삶의 후반기에 있어 그의 사유, 특히 그의 철학의 핵심 개념 인 리(理)에 관한 사유와 관련하여 고찰했다. 『참동계』는 우주론이나 선천역학(先天易學)과 관련이 있지만, 『참동계』의 저자인 위백양(魏伯陽)은 『주역』의 해석이 아니라, 연단술의 기초를 확립하기 위해 음양 개념과 선천역학의 괘상 형성 원리를 빌렸을 뿐이다. 그러므로 우주론과 선천역학과의 관계는 간접적인 것이다. 주희에 따르면, 연단술이 근거하고 있는 『참동계』는 과학과 자연학의 공통 기반으로서 리에 기초하고 있다. 이런 맥락에서, 그는 리의 기초 위에서 자연학으로서의 외단술과 내단술을 정립하려고 했다. 주희에 따르면, 외단술은 도가의 일원론에서 일자(一者)와 같은 종류의 물질로 만들어진 단약을 찾는 방법이다. 주희는 단약이 영원한 존재와 동류로 구성되어야 함을 인정하지만, 기본적으로 외단술과 일원론을 이기이원론의 관점에서 비판한다. 또한 주희는 이기이원론에 기초하여 내단술을 재해석한다. 당시 내단을 수행함으로써 불사의 존재로 인정되던 선인(仙人)은 사실 불사의 존재가 아니라고 한다. 주희는 수명의 한계 내에서 내단의 호흡술을 통해 기의 발산을 조금 지연시킬 가능성은 인정하지만, 내단은 외단과 마찬가지로 기의 양생(養生)에 지나지 않는다고 주장한다. 그러나 양심(養心)은 마음속 리에 기초한 불사관의 새로운 전망을 가능하게 한다. 말하자면, 기의 양생과 달리 리와 관련된 자기수양은 일종의 불사와 영생에 관련된다.

This article does not regard Zhouyi chantongqi kaoyi 周易參同契考異 as an isolated area in Zhu Xi’s philosophy. Instead, I have investigated it in relation to his thought in the latter years of Zhu Xi’s life, especially the thought concerning the key concept of his philosophy, li (理, principle). Zhouyi chantongqi is related with the cosmology and a priori Yi-logy (xiantian yixue 先天易學). However, Wei Boyang(魏伯陽), the author of Zhouyi chantongqi borrows the concept of yin-yang(陰陽) and the principle of guaxiang(卦象) from a priori Yi-logy in order to establish the basis of external alchemy, not for the interpretation of Zhouyi. Therefore, the relationship with cosmology and a priori Yi-logy had only the second-hand link. According to Zhu Xi, the text, from which external and internal alchemy are extracted, is based on li as the common basis of science and natural philosophy. In this context, he tries to establish the external and internal alchemy as natural philosophy on the basis of li. According to Zhu Xi, external alchemy is the method to search for the elixir that is made of the same kind of material with the One (yizhe 一者) in the monism of Taoism. Although Zhu Xi admits that the elixir consists of the same with the everlasting thing, he basically criticizes external alchemy and the Taoist monism from the perspective of li-qi(理氣) dualism. Meanwhile, Zhu Xi reinterprets internal alchemy on the basis of li-qi dualism. The xianren(仙人), Zhu says, who have performed the training of internal alchemy and acknowledged as immortals in those days, are not immortal. Although Zhu Xi approves the possibility to delay the dispersion of bodily qi-energy through the respiration of internal alchemy within the limits of life spam, he insists that internal alchemy is also within the limit of cultivating qi-energy (yangsheng 養生) like external alchemy. However, cultivating mind (yangxin 養心) makes possible the new prospect of immortality based on li. That is to say, the self-cultivation connected with li is able to guarantee a sort of the immortality and eternal life, whereas the cultivating qi-energy cannot do that in the end.

본 논문은 제4차 산업혁명시대의 특징과 과제를 간략히 살펴보고 그것을 해결하기 위한 방안으로써 양명사상 중 만물일체설(萬物一體說)과 심즉리설(心卽理說)을 중심으로 고찰해 본 것이다. 그 내용을 요약하면 다음과 같다. 첫째, 제4차 산업혁명시대의 특징 중에 하나는 연결과 융합이다. 이러한 연결과 융합의 최대 난제는 기술보다는 오히려 그 융합의 주체인 인간의 개체주의에 따른 이기심에 있다고 지적된다. 양명학의 만물일체설은 물심양면의 전일적 융합성이라는 의미를 지니며, 이를 통해 기술융합과 더불어 인류정신혁명의 과제인 융합을 해결할 수 있는 사상적 역할을 기대할 수 있다. 제4차 산업혁명은 기존의 단순한 기술혁명이 아닌 ‘인간과 사회의 혁명’이라는 점에서 혁명의 성공을 위해서는 인간주체의 전일적 융합의 필요성이 제기된다. 여기서 말하는 전일적 융합이란 양명의 만물일체설에서 말하는 바와 같이 인간의 이기적인 욕망을 제거하여 천지만물과 인간, 인간과 인간간의 본래적 일체성을 회복하는 것을 의미한다. 양명의 만물일체설에 따르면 로봇과 인간, 물질과 인간, 자연과 인간, 인간과 인간은 경지상에서는 마땅히 한 몸이어야 하고, 본체상에서는 본래 한 몸과 같으며, 실존 상태에서는 실제로 한 몸이다. 이는 각 분야에서 단순히 이익추구를 위한 기술차원에서의 융합이 아니라, 소외된 분야에서 감통과 감응의 정신을 구현해나가 결국 제4차 산업혁명에 따른 이익을 공정하게 공유하는 성공적인 혁명으로 이끌 수 있다. 이 같은 입장에서 양명의 만물일체설은 인류정신혁명의 과제인 인간의 연결과 융합의 문제를 해결하고 그 효과를 극대화 시킬 수 있는 하나의 사상적 근거가 될 수 있다. 둘째, 제4차 산업혁명시대에서는 창조적 변환능력 즉, ‘창조성’이 핵심가치로 요구된다. 앞으로는 시·공간의 제약이 사라지고 다양한 경제주체와 산업, 학문, 문화, 계층, 국가가 보유한 모든 자원이 공유되어 새로운 가치와 성장기회가 창출되기 때문에 수동적인 생산자가 아닌 자신의 전문성을 바탕으로 사람들과 융화해 새로운 가치를 창출하고 새로운 분야로 이동할 수 있는 ‘창조적 변환능력’이 요구되는 시대이다. 이러한 정신혁명의 시대적 요청과 과제를 해결할 수 있는 사상적 근거로 제기될 수 있는 것이 바로 수시변역의 주체적 창조성을 강조하는 왕양명의 심즉리설이다. 양명에게 있어서 리는 결코 주자의 정리(定理)와 같이 고정된 외재적 대상이 아니다. 리는 주체자신이 내린 하나의 규정이므로 마음이 곧 리가 된다. 만약 외재적인 리에 대한 앎을 점진적으로 확장하여 결국 자아의 인식을 획득할 수 있다고 한다면 마음속의 리는 필연적으로 주체적 창조성을 갖지 못하게 된다. 이런 의미에서 심즉리설이야말로 인간내심의 창조와 자율에 대한 절대긍정의 명제이다. 양명의 심즉리설에 따르면, 우리 각자의 내면에는 어떠한 상황에도 대응하고 대체해 갈 수 있는 무한한 창조성과 자율성이 이미 내재되어 있으며, 이와 같은 심의 자율성에 의하여 시대와 상황에 맞게 드러나는 합리적인 이치 내지 법칙을 조리라고 한다. 따라서 창조성은 본래적 주체성을 말살시키는 외재적 주입식 교육으로는 완성될 수 없으며, 도리어 급변하는 사회에 적응하지 못하고 도태되는 결과를 초래할 수도 있다. 이상의 내용을 통해, 양명사상이 제4차 산업혁명시대의 완성을 위해 필요한 융합과 창조라는 인류정신혁명의 과제를 해결할 수 있는 사상적 단서를 제공할 수 있다는 점에서 그 가치와 의의를 재확인할 수 있다.

This paper examines the characteristics and tasks of the Fourth Industrial Revolution era and examines them as a way to solve them, centering on the ‘Wanwuyiti’(萬物一體), and ‘Xinjili’(心卽理). The summary is as follows. First, one of the characteristics of the era of the Fourth Industrial Revolution is connection and fusion. It is pointed out that the biggest problem of this connection and convergence is the selfishness of human individualism, which is the subject of fusion, rather than technology. Yangming’s all-inclusive theory has the meaning of full-fledged convergence of both sides of water. Through this, we can expect an ideological role to solve human fusion which is the task of the spiritual revolution of humanity with technology convergence. The fourth industrial revolution is not a simple technology revolution but a revolution of man and society. In order to succeed in revolution, the necessity of human fusion of human subject is raised. The term ‘human fusion’ as used herein means to restore the original unity between human beings, human beings, and human beings, by eliminating the selfish desires of human beings, According to Wang Yang-ming's all-inclusive theory, robots and humans, materials and human beings, nature and human beings, human beings and human beings must be one body in the real world. This can lead to a successful revolution not only in technology merge for profit pursuit in each field, but also to embody the spirit of spontaneity and response in marginalized fields and eventually to fairly share the benefits of the Fourth Industrial Revolution. From this point of view, Wang Yang ming's unification of all things can be an ideological basis to solve the problem of human connection and fusion which is the task of the spiritual revolution of mankind and to maximize its effect. Second, in the era of the Fourth Industrial Revolution, creativity and mental capacity are required. In the future, the constraints of time and space will disappear and all resources possessed by various economic agents, industries, academies, cultures, hierarchies and countries will be shared, creating new values ​​and opportunities for growth. It is a time when creative transformation ability is needed to create new values ​​and move to new fields. What can be raised as an ideological basis for solving the demands and tasks of the spirit revolution is the Wang Yangming’ Xinjili(心卽理). Li(理) is never a fixed external object like the Zhuzi’s theorem. Because Li(理) is a rule of the subject himself, the mind becomes soon. If we can gradually expand the knowledge of extrinsic Li(理) and eventually obtain the self-awareness, Li(理) in the mind will inevitably have no subjective creativity. In this sense, it is the proposition of absolute affirmation about creation and autonomy of human inwardness. According to the Yangming’s Xinjili(心卽理), each one of us has already infinite creativity and autonomy that can cope with and replace any situation. Therefore, creativity can not be accomplished by external education, which can extinguish the original subjectivity, but it may result in being unable to adapt to a rapidly changing society.

초연결(Hyper-Connection), 초지능화(Hyper-Intelligence)를 특징으로 하는 제4차 산업혁명시대로의 변화는 거스를 수 없는 시대의 흐름이며, 이미 시작되었다. 인공지능의 초지능화 현상은 인류에게 지성이 아닌 다른 곳에서 인간만의 고유성과 정체성을 찾을 것을 요청한다. 그리고 발달된 ICT를 통해 시간과 공간을 초월하여 인간과 인간, 인간과 기계, 기계와 기계가 초연결된 미래의 공동체는 우리에게 새로운 공동체의식과 업그레이드된 갈등해결 능력을 요청한다. 시대의 변화에 대한 준비는 인간 존재의 지속성을 유지하기 위해서 필수부가결하다. 그러므로 우리 사회는 인간존재의 지속성을 유지하기 위한 준비로서 ‘초연결’, ‘초지능화’된 4차 산업혁명시대에 걸맞는 인재를 양성할 수 있는 인성교육을 요청해야한다. 이에 필자는 본 연구에서 위와 같은 요구에 부응할 수 있는 인성교육을 위한 원천 사상으로서 양명학의 주요내용을 제시하였다. 첫째, 양명학의 핵심 개념인 양지는 타자에게 공감하여 적합한 행위를 창출하는 ‘공감능력인 진성측달(眞誠惻怛)의 마음’이다. 이는 초지능화된 인공지능으로는 대체될 수 없는 인간 고유성 핵심이다. 그러므로 인성교육에서는 공감능력으로서 진성측달하는 양지가 발현된 교육을 추구해야한다. 둘째, 사욕을 제거하고 양지를 보존하고 발양하는 존천리 거인욕(存天理去人欲)의 방법은 공동체의 연결 관계가 더욱 복잡해지고 다양화되어가는 제4차 산업혁명 시대에 타인·공동체와 더불어 살아가는 인간을 기르고, 사회적 갈등을 해결하는 인성교육 방법으로 중요한 의의를 가진다. 셋째, 복잡한 연결과 상호 밀접한 관계로 이루어진 4차 산업시대의 공동체 속에서 관계적 자아실현은 미래의 인성교육이 지향해야할 목표이다. 양지를 실현하여 주체와 모든 대상들의 관계맺음을 통해 천지만물 일체의 경계에 도달한 성인은 초연결된 4차 산업시대의 공동체 속에서 관계적 자아를 실현한 인성교육의 완성 모델로 인성 교육적 가치를 지닌다.

The change into the 4th industrial revolution era with the characteristics of hyper-connection and hyper-intelligence is the irreversible time flow, which has begun already. The hyper-intelligence of artificial intelligence asks for finding the uniqueness and identity of human beings from places other than intelligence. And the future community where human and human, human and machine, and machine and machine are hyper-connected by transcending the time and space through the advanced ICT, asks us for the new community spirit and the upgraded ability to resolve conflicts. The preparation for the time change is essential for maintaining the continuity of human beings. Therefore, our society should ask for the humanity education that could cultivate the talent suitable for the 'hyper-connected' and 'hyper-intellectualized'' 4th industrial revolution era as the preparation for maintaining the continuity of human beings. Thus, the author suggested the main contents of Yangming studies as the original thought for humanity education that could meet the above needs. First, the innate knowledge that is the core concept of Yangming studies is the 'mind of empathy' creating suitable behaviors by empathizing with others. This is the core of humans' uniqueness that could not be replaced with the hyper-intellectualized artificial intelligence. Thus, the humanity education should pursue the education in which the innate knowledge has been revealed as an empathic ability. Second, the method of clarifying the principle of nature and removing selfish human desires that preserves/enhances the innate knowledge has the important significance as a method of humanity education to resolve social conflicts and also to cultivate humans that live together with others/community in the 4th industrial revolution era in which the relations of community get more complex and diversified. Third, in the community of the 4th industrial era composed of the complex connections and mutually-close relations, the relational self-realization is the goal of the future humanity education. The saint that has reached the boundary of the unity of the world through the relations with all the objects by realizing the innate knowledge has the value of humanity education as a complete model of humanity education realizing the relational ego in the community of the hyper-connected 4th industrial era.

『소학』에서 제시한 교육목적은 修己이다. 그 덕목은 친·의·별·서·신으로 구성되었고, 명분에 따라 역할을 수행해야한다고 하였다. 『소학』에서는 인간관계를 부자간의 효로 질서화 했으며, 군신, 부부, 장유, 붕우 간의 질서를 효와 인성함양의 연장으로 인식하였다. 효란 부모에 대한 정신적 순종과 물질적 봉양으로 구성된다. 효와 예절을 생활규범으로 삼은 결과 가족 간의 질서와 안정이 유지될 수 있었다. 동시에 효의 본질은 자기희생에 있으며, 개인 인격의 완성이며, 공동운명체라는 것을 자각하는 사랑의 발로라고 할 수 있다. 이러한 의미에서 『소학』은 사회적으로 효와 예절의 정신을 통해 혼탁한 현대사회의 사회질서를 바로 세우는데 근간이 된다. 또 개인적으로는 『소학』의 오륜에 내재된 효와 예절의 정신으로 인간소외와도 같은 현상으로 인한 인간성 상실을 치유하고 인성을 함양할 수 있는 도덕교육의 근간으로 삼을 필요가 있다고 생각한다.

According to So-Hak, the educational objective was suggested as self-discipline by means of five virtues consisting of affection, fidelity, distinction, order and faith, so that human beings can conduct the justified role. From So-Hak, human relationships were ordered by Hyo of child to parents, and other relationships between ruler and ruled, husband and wife, old and young, and companions are regarded in line with practice of Hyo and cultivation of one`s character. Hyo consists of spiritual obedience and material support for parents. The patriarchal order between the family members can be maintained as a result of considering the Hyo and propriety as norms of living. However, the essence of Hyo is self-sacrifice, completion of individual personality, and manifestation of love, which can be inspired by awareness of being in community bound together by a common destiny. In this sense, the spirit of Hyo and propriety implied by the five relationships in Confucianism, described by So-Hak, can be ideologically valuable to be rooted in establishing the public order for modern corrupt society. In addition, it can be believed that ideas of Hyo and propriety provide foundations for the moral education of cultivating one`s personality, and curing the society from humanity loss that can be induced by alienation.

본 연구의 목적은 동양 사상을 바탕으로 서양의 환대 담론을 검토하는 것이다. 환대 개념은 현대 서양 철학에서 중요한 화두로 자리매김하고 있다. 데리다에 의해 제기된 ‘무조건적 환대’ 개념은 제한적 환대의 한계를 지적하면서 환대가 나아가야할 이상적 방향을 제시하고 있다. 무조건적 환대의 의미는 칸트가 제시한 체제내의 제한적 환대, 즉 관용의 실천보다 더욱 근원적인 개념이라 할 수 있다. 동양 사상에서 무조건적 환대에 비견할 만한 것으로는 서(恕) 개념이 있다. 그러나 서에 관한 기존의 논의는 관용의 차원에 머물러 있다. 이에 따라 서를 용인, 포용, 인내 등의 덕목으로 정의하여 서의 근원적인 의미를 담지 못하는 한계를 보인다. 그 결과 더 이상 진전된 논의가 이루어지지 못하고 있다. 서의 행위자는 관용의 주체와는 달리 끊임없이 자신을 수양하는 반성적 자아를 전제한 개념이다. 따라서 서의 속성이자 덕목인 관용을 서와 동일한 지위로 논의하는 것은 범주의 착오이며, 반성적 주체를 외면하는 것이다. 이 같은 문제의식 아래 본 연구에서는 왕양명의 수양론과 진성측달(眞誠惻怛) 개념을 통해 서가 동양적 환대의 토대가 될 수 있는 가능성을 살펴본다.

This study aims for seeking the theological basis of hospitality in the Eastern philosophy. Talk of hospitality started the golden rule of Jesus and has shown a historical development, such as allowing Protestants in Christianity. In modern French philosophy, there have been lots of discussions on the hospitality. From I. Kant through J. Derrida, the discourse on hospitality had been grown. Unlikely the Western philosophical tradition, in the Eastern philosophy the discussion of hospitality is relatively poor over that of the West. When it comes to the discussions of hospitality in the Eastern philosophy, the tolerance –which is one of the critical virtues of hospitality- as equal to shu (恕). Such interpretations hinder the developmental debate of the concept by defining the concept by one of the its attributes and it is categorical mistake, also it can not avoid the mistake of ignoring reflective self of shu. Under such a context of problem, this study attempts to differentiate between the subject of ‘tolerance’ and shu. Furthermore, trying to explore the concept of Wang Yangming’s zhen cheng ce da (眞誠惻怛) as driving power to the subject of shu.

초기경전(Nikāya)에 나타난 지·관(止·觀, samatha-vipassanā)의 관계를 파악하는 것은 초기불교의 교학(pariyatti)과 수행(patipatti)을 이해하는 첩경이 될 것이다. 남방 상좌부 불교의 준거가 되는 󰡔청정도론(淸淨道論, Visuddhimagga)󰡕을 위시로 한 일부 논서 또는 주석서를 기반으로 하는 연구들은 지·관을 ‘두 가지 별개의 수행법(two distinctive practices)’으로 파악하는 경우가 많았다고 할 수 있다. 그러나 필자는 초기경전을 근거로 지·관이 별개의 수행법이 아니라 ‘하나의 통합된 수행법(one unified practice)’이라는 사실을 논증할 것이다. 지(止, samatha)는 들뜸(uddhacca)을 가라앉히는 작용을 하고, 이렇게 들뜸이 가라앉아 마음이 안정되었을 때, 이것과 쌍(雙, yuganandhā)으로 작용하는 관(觀, vipassanā)은 현상(dhamma)들의 세 가지 특성(tilakkhaṇa, 三法印)인 무상(無常, anicca), 고(苦, dukkha), 무아(無我, anattā)를 통찰하게 된다. 이 삼법인(三法印)을 통찰해야 이른바 ‘자아’쪽으로 당기는(pulling in) ‘탐욕(lobha)’과 ‘자아’ 반대쪽으로 밀치는(pushing away) ‘분노(dosa)’가 일어나지 않게 되어 ‘들뜸’이 가라앉고, 이와 같은 마음의 안정이 있어야 ‘실체적 자아(attā)’가 있다고 생각하는 ‘무명(無明, avijjā)’이 통찰되어 제거된다. 이와 같이 지(止)는 관(觀)을 요구하는 관계에 있고, 관(觀)도 지(止)를 요구하는 관계에 있다고 할 수 있다. 서로를 필요로 하는 ‘지·관’은 초기경전에서 ‘지·관(samatho ca vipassanā)’과 같이 거의 항상 쌍(yuganandhā)으로 나타난다. 다시 말해서, 지·관은 상호 긴밀한 관계를 가지고 서로를 지원하며 함께 작용한다고 할 수 있다.

In this thesis, I tried to reveal the relationship between samatha and vipassanā. Some scholars based on some treatises and commentaries tended to see samatha-vipassanā as 'two distinctive practices'. On the contrary to these tendencies, I endeavored to see samatha-vipassanā as 'one unified practice' based on Early Buddhist Scriptures (Nikāyas). Samatha meaning 'stillness' is said to still excitation (uddhacca), while vipassanā meaning 'penetration' is said to penetrate and remove ignorance (avijjā). Samatha and vipassanā almost always appear in pairs (yuganandhā). It can be said to still greed (lobha) that samatha stills excitation. It can be said to penetrate and eliminate the basic delusion of the eternal and substantial Self (anattā) that vipassanā penetrates ignorance. It is certain that these two practices interact with each other. Greed can be said to be a pulling-in force toward a/the 'self' and hostility (paṭigha) to be pushing-away force from a/the 'self'. Pulling in toward and pushing away from a/the 'self' can be said the mechanism of excitation. The excitation can not be removed unless the basic ignorance or delusion is removed by vipassanā. This is because samatha removing excitation requires vipassanā. However, vipassanā which penetrates the anicca, dukkha, and anattā of phenomena can play its role only when some degree of samatha exists. This is because vipassanā requires samatha. Therefore, Samatha and vipassanā can be said to interact with each other and to support each other.