Earticle

본 논문은 나혜석 소장 사진들을 통해 불교 관련 내용을 고찰하는데 있 다. 수원시립미술관에 기증된 나혜석 소장 <사진첩>에는 90여 장이 사진이 있다. 이러한 사진을 통해 나혜석을 보다 다양하게 해석할 수 있다. 사진 들 가운데 불교와 관련한 것은 해인사 관련 4점, 불국사 관련 2점 및 승려 가 되기 전의 <김일엽 씨> 사진 등 6~7점이다. 이들 사진을 통해 나혜석과 불교 관계를 살펴볼 수 있다. 나혜석은 1930년 이혼을 하면서 불교를 받아들이기 시작해 수송동 각황 사(현 조계사)에서 불교 강연을 듣고 1933년부터 본격적으로 불교 신자가 되었다. 특히 김일엽이 승려가 되면서 그들의 관계는 더욱 밀접하게 되었 다. 나혜석은 1931년 일본 제국미술전람회에 입선하면서 화가로서 자부심을 회복하였다. 나혜석은 불교 신자가 됨으로써 새로운 삶에 대한 활력을 얻 게 되었다. 이로써 나혜석은 ‘작가적인 예술혼’과 ‘불교적 보리심’을 자신의 삶의 두 기둥으로 삼았다. 나혜석은 전국의 명승과 사찰을 찾아 그림을 그리는 것을 일삼았다. 1931년 금강산 만상정, 1932년 해금강 총석정 어촌, 1933년 수덕사, 1934년 해인사 등지를 찾아 그림을 그리고 글을 썼다. 또한 최범술과 인연으로 1936~1937년 해인사를 찾았고, 임환경 스님 등 과 찍은 사진 및 불교계 비밀조직 만당(卍黨)의 주도 인물인 김상호 일행 과 해인사에서 함께 한 사진이 남아 있다. 이때 사진들은 법복을 입은 모 습으로 불교에 침잠된 삶을 보여주고 있다. 또한 나혜석의 마지막 글이 ｢해 인사의 풍광｣이라는 점에서 해인사와 밀접한 관련을 맺고 있는 셈이다. 특히 승려가 된 김일엽이 머물렀던 예산 수덕사 인근 수덕여관을 자주 찾았다. 나혜석은 1938년부터 1944년 12월 해방 직전까지 수덕여관을 근거 지로 삼아 치열하게 그림을 그리는 ‘화가 나혜석’으로 살았다. 이때 장욱진 과 이응로, 김태신 등을 만났다. 따라서 나혜석의 후반기 생애는 ‘예술혼과 보리심’을 키워드로 하는 붓 을 뜬 화가이자 불교 신자로서 비승비속의 대승적 삶을 살았다고 할 수 있다.

Rha Hye-seok’s <Photo Album>, which was donated to Suwon Museum of Art, has about 90 photos. Through these photos, Rha Hye-seok can be interpreted in more various ways. Among the photos, there are six to seven photos related to Buddhism, including four about Haeinsa Temple, two about Bulguksa Temple, and one photo of Kim Il-yeop before becoming a Buddhist monk. Through the photos, we can find the Buddhist relationship with Rha Hye-seok. After her divorce in 1930, she began to accept Buddhism and took a Buddhist lecture at Gakhwangsa Temple (currently Jogyesa Temple) in Susong-dong and became a Buddhist in earnest from 1933. Then, as Kim Il-yeop became the monk, they were more closely connected. Rha Hye-seok restored her pride as a painter when she was selected for Japan’s Imperial Academy of Fine Arts Exhibition in 1931. She gained vitality in her new life by becoming a Buddhist. As a result, she made the ‘artistic spirit’ and the ‘Buddhist Bodhicitta’ the two pillars of her life. Rha Hye-seok visited scenic spots and temples across the country all the time to paint. She visited these places to paint and write: Mansangjeong Pavilion in Mount Geumgang in 1931, the fishing village of Chongseokjeong Pavilion in Haegeumgang in 1932, Sudeoksa Temple in 1933, and Haeinsa Temple in 1934. In particular, Rha Hye-seok frequently visited the Sudeok Inn near Sudeoksa Temple in Yesan, where Kim Il-yeop, the Buddhist monk, stayed. Here, she met Jang Wook-jin, Lee Ung-no, and Kim Tae-shin. She lived as a ‘painterRha Hye-seok’ who painted fiercely from 1938 to December 1944, just before the liberation. In addition, Rha Hye-seok visited Haeinsa Temple from 1936 to 1938 due to her connection with Choi Beom-sul, and there are photos taken with Buddhist monk Lim Hwan-gyeong, with Kim Sang-ho who was the leading figure of Mandang, a secret Buddhist organization, and with Mandang Party at Haeinsa Temple. In addition, Rha Hye-seok is closely related to Haeinsa Temple in that her last writing was ｢Scenery of Haeinsa Temple｣. Therefore, it can be said that the second half of Rha Hye-seok's life was about being a painter with a brush and being a Buddhist, living a Mahayana Buddhist life of Neither Monk Nor Layman.

본 고에서는 칠멸쟁법(七滅諍法) 중 하나인 현전비니(現前毘尼)를 중심 으로 승가의 쟁사(諍事) 해결 원칙을 검토하였다. 빨리율 ｢멸쟁건도｣에 의 하면, 비구 간에 쟁사가 발생할 경우 칠멸쟁법, 즉 일곱 가지 방법을 통해 소멸시켜야 한다. 칠멸쟁법이란 현전비니, 억념비니, 불치비니, 자언치, 다 인어, 멱죄상, 여초부지를 말한다. 이들 멸쟁법은 쟁사의 성격에 따라 각각 선택적으로 적용되는데, 현전비니만은 모든 쟁사에 공통적으로 적용 가능 하다. 요컨대 현전비니는 기본 멸쟁법이라고 할 수 있다. 현전비니는 승 가·법·율·사람의 현전, 즉 이 네 가지 요소를 갖추고 실행되어야 한다. 이 중 승가현전이란 멸쟁을 시도하는 주체를 형성하는 것으로 다음 세 가 지 조건을 필요로 한다. 첫째, 결격 사유가 없는 청정 비구로 정족수를 채 우고 실행되어야 한다. 둘째, 참석이 어려운 자는 위임을 해야 한다. 셋째, 멸쟁갈마가 실행되는 것에 이의를 제기하는 비구가 없어야 한다. 한편, 법현전과 율현전은 기존에는 붓다의 법과 율에 근거하여 사안을 판단해야 하는 것으로 선행연구에서 이해되어 왔지만, 빨리율의 주석 사 만따빠사디까(Samantapāsādikā)에 의하면, 이미 발생한 사안을 율장에 규정된 갈마의 진행 방식에 근거하여 쟁사를 수습하는 것을 의미한다. 사 람현전은 쟁론 중인 양측 비구가 모두 참석한 자리에서 멸쟁갈마를 실행 하는 것을 말한다. 칠멸쟁법에 관해서는 이미 선행연구가 있으나, 본 고에서는 주석서의 설 명에 유의하며 현전비니의 각 조건을 재검토하였다. 이를 통해 승가의 멸 쟁법은 여법(如法)을 바탕으로 구성원의 화합을 유지시키는데 그 목적이 있다는 점을 명확히 하였다.

In this paper, we examine the principles for settling disputes in Buddhist saṃgha, focusing on sammukhāvinaya 現前毘尼, one of the seven modes of settling disputes 七滅諍法. According to the Samathakkhandhaka, when disputes arise among the monks, they must be resolved through the seven modes of settling disputes. The seven modes of settling disputes refer to sammukhāvinaya, sativinaya 憶念毘 尼, amūḷhavinaya 不癡毘尼, paṭiññātakaraṇa 自言治, yebhuyyasikā 多人語, tassapāpiyyasikā 覓罪相, tiṇavatthāraka 如草覆地. These rules of the modes settling disputes are selectively applied depending on the type of the disputes, but the sammukhāvinaya are universally applicable to all disputes. In essence, the sammukhāvinaya is the most fundamental mode for settling disputes, specifically embodying four criteria: saṃgha 僧伽, dhamma 法, vinaya 律, puggala 人. Among these, saṃgha denotes forming the subject that settles the disputes. This saṃgha must fulfill the following three conditions. Firstly, it must be comprised of monks without disqualifications, meeting the quorum and being operational. Secondly, those who cannot attend should delegate. Thirdly, there should be no objection from anyone regarding the conduct of the procedure 羯磨 aimed at settling disputes. On the one hand, dhamma and vinaya have been understood in previous research to judge the issue based on the teachings of Buddha, however, according to Samantapāsādikā, it means resolving disputes based on the procedural rules of the procedure already established, concerning the issues that have arisen. Puggala refers to both parties involved in the dispute attending the procedure. While there is existing prior research on the seven methods of settling disputes, this paper reexamines each condition of sammukhāvinaya, paying close attention to the explanations in the Samantapāsādikā. Through this examination, it has been clarified that the rules for the settlement of disputes in the monastic community is aimed at maintaining harmony among the members based on the rules established by Buddha.

본고에서는 한국불교사에 나타난 호국의 사례와 호국불교 인식을 신 라, 고려와 조선전기, 조선후기로 나누어 살펴보고, 각각의 특성을 시대 성의 발현이라는 관점에서 고찰해 보았다. 먼저 신라의 호국사례는 고대 적 호국신앙의 발양이라는 측면에서 불국토와 호국사찰, 호국법회와 의 례, 호국신앙으로 유형화하여 해당 사료를 검토하였다. 다음 고려는 불교 국가로서의 특성을 전제로 승려의 전쟁 참여, 불교의례의 국가적 설행, 호국신앙과 불교의 습합, 국난 극복을 위한 기원과 대장경 조성에 대해 살펴보았다. 조선전기의 경우에는 불교를 비롯한 전통적 호국신앙 및 관 념의 지속과 변화를 사례를 들어 설명하였다. 조선후기는 임진왜란의 승 군 활동을 중점적으로 다루었는데, 유교사회의 시대성에 부합하는 충의 의 실천을 통해 불교가 존립할 수 있었음을 살펴보았다. 호국불교라는 개념은 식민지 전시체제, 해방 후 국가민족주의의 고양이라는 근현대의 상황 속에서 대두한 것이지만, 한국불교사의 전개과정에서 호국불교의 전통은 오랜 기간 지속되어 왔다. 다만 각각의 시대적 함의와 특징이 다르므로 시대성에 입각한 차별화된 이해가 필요하다.

Examined in this article, are cases in which Buddhist people or values played a pivotal role in the security of the country, or in which Buddhism was deemed crucial in protecting or saving it. Also examined are the people's views of the “Buddhist role” in the issue of defending the country, which slightly differed from time period to time period, as from Shilla to Goryeo, or from the early half of the Joseon period to the latter. All their unique characteristics seem to have been reflecting the aspects of all the respective time periods. First, regarding the Shilla dynasty period, in which an ancient form of a religious philosophy (with Buddhist colors and tone) to 'save-the-country' emerged for the first time, relevant sources are examined to reveal three important aspects: A) The "Buddhist Land" concept and all the Buddhist temples which were designated as crucial monasteries for their roles in saving the country, B) Buddhist Ceremonial gatherings and ritual codes related to the Saving-the-Country philosophy, and no other than C) the Saving-the-Country religion. Next, regarding the period of Goryeo, which was a Buddhist country, many aspects including the Buddhist monks' participation in the war efforts, the dynastic Buddhist rituals and events that were overseen by the state and the government, the merging of Buddhism and the Save-the-Country religion, and the people's hope for overcoming dynastic crises through the creation of Grand Collections of Buddhist Sutras, are all examined. Then regarding the early half of the Joseon dynasty, examined are both the continuation as well as changes that happened to not only Buddhist traditions but also ‘Saving-the-country’ sentiments, while the Buddhist army members' fight against the Japanese troops during the war in the 1590s is examined for the Joseon's latter half. It seems that Buddhism was able to survive the Joseon period by prioritizing the values of the era, which were loyalty and justice. The concept of “Guarding-the-Country Buddhism” was created during the modern period, in the wartime mobilization phase of the Japanese occupation period, and also during the promotion of state-generated Nationalism throughout the country after the liberation in 1945. Yet the Buddhist tradition of contributing to the safety and welfare of the society had always been an important part of the Korean Buddhist history. Surely, the actual meaning and characteristics they had changed by the passage of time, so an appropriate understanding of Buddhism and the part it played in service of the country, would only be possible by taking that point into account.

일제강점기 제주도에는 31본산의 여러 본사에서 제주도 포교소를 설치하 였다. 백양사는 제주도에 가장 많은 포교소(26개소)를 설치하고 활동했던 본 사 사찰이다. 본사와 말사의 관계는 대체적으로 행정구역을 토대로 설정되고 있던 전국 상황과 달리 전라남도 소속 제주도에는 경상도, 충청도 등지의 포 교소도 설치되었다. 1924년 백양사 제주도 포교소의 설치는 1918년 제주법정사항일운동이 거 행되면서 이후 6년여 제주불교 활동이 정지되는 일제의 통제를 타개하여 제 주불교 활동의 물꼬를 텄다는 의미가 있다. 1924년 백양사 제주포교소 원당 사와 무관암의 설치 이후 본사 백양사는 제주도 사찰에 포교소 건축비 지원, 포교사 파견과 본사 주지의 방문 등으로 제주도 포교소 활동을 적극 지원하 였다. 이에 따라 신도가 급격히 증가하고 법회 활동도 증가되었으며, 제주도 전역에 백양사 포교소가 증가되어 갔다. 1936년 심전개발운동 시기에는 백양사 포교사를 제주도에 파견하여 강연 활동을 지원하였다. 이일선 등의 백양사 포교사가 1939년 제주불교연맹 활동 에 주도적으로 참여하여 제주불교의 사찰 건립 및 신도의 증가, 법회 개설 증가라는 결과로 근대 제주불교의 활성화에 힘이 되었다. 1943년 백양사는 26개 소의 제주도 포교소를 제주도 본도 12개면 중 11개 면에서 사찰을 운영 하였다. 백양사 제주도 포교소 활동은 근대 제주불교 활동의 부흥기를 이뤄 내는 업적이었다.

During Japanese colonial rule, the 31 head Buddhist temples in Korea established their mission stations in Jeju province. Baekyangsa Temple was the representative temple that established 26 mission stations and operated actively in Jeju. Unlike the general trend, where each mission station was established based on its administrative division, mission stations in Jeju, which are under the jurisdiction of Jeollanam-do, were established by head temples from other regions such as Gyeongsang-do and Chungcheong-do. The establishment of the Jeju Mission Station by Baekyangsa Temple in 1924 signified the resumption of Buddhist activities, which had been halted for about six years due to Japanese control following the anti-Japanese movement in Jeju launched by Beopjeongsa Temple in 1918. After the establishment of mission stations such as Wondangsa Temple and Mugwanam Temple under Baekyangsa Temple in 1924, Baekyangsa Temple, as the head temple, actively supported mission activities on Jeju Island by providing construction funds for mission stations, dispatching missionaries, and having the head monk of the temple visit the mission stations on Jeju. Consequently, the number of believers increased rapidly, Buddhist activities increased, and Baekyangsa Temple mission stations increased throughout Jeju Island. During the period of the Shimjeon Development Movement in 1936, Baekyangsa Temple dispatched missionaries to Jeju Island to support lecture activities. Missionaries from Baekyangsa Temple, such as Ilseon Lee, actively participated in the activities of the Jeju Buddhist Federation in 1939, leading to the revitalization of modern Jeju Buddhism through the establishment of temples, an increase in believers, and the expansion of Buddhist services. By 1943, Baekyangsa Temple operated mission stations in 26 temples on Jeju Island, located in 11 out of 12 myeon divisions in Jeju. The activity of Baekyangsa Temple's mission stations on Jeju Island was an achievement in revitalizing modern Jeju Buddhism.

근대 한국불교 여성들의 선수행에 있어서 백용성은 가장 선구자적인 위치에 있다. 용성의 다양한 업적에 대한 많은 평가가 있었지만 그 속에서 이러한 여성의 선수행 부분은 거의 주목되지 못했으며, 이 활동의 맥락과 의의 또한 조명되지 못했다. 본 연구에서는 이 주제를 백용성의 임제종 운동 및 참선 대중화 운동의 연장선 속에서 고찰해 보았다. 시기별로 크게 3단계로 구분할 수 있는데, 우선, 1910년대는 경성에서의 왕성한 포교활동 그리고 무주지방에서 확인되는 부인선회를 볼 수 있다. 그리고 1920년대는 만일참선결사에 참여한 여성수행자들이 주목되며, 그리고 마지막으로 30년대는 대각교의 부인선원 활동이 두드러져, 이를 중심으로 하나씩 살펴보았다. 근대 한국불교의 여성 수행은 매우 선명한 문화적 현상이었음에도 남아있는 자료가 많지 않아 별로 주목받지 못했던 것이 사실이다. 하지만 최근 발간된 『백용성대종사 총서』에는 특히 『신발굴자료편』이 추가되었는데, 여기에 만일참선결사와 대각교 부인선원의 방함록과 당시 기사 및 통계자료들이 포함되어 있어, 이를 활용하여 더욱 구체적으로 그 정황을 이해할 수 있다. 용성의 참선 대중화 운동은 경성을 중심으로 이루어진 특징이 있으며, 재가자들의 적극적인 후원으로 시작된 것으로 볼 수 있다. 그리고 비구승들을 주요 대상으로 개설되었던 선회(禪會)는 드디어 재가여성들을 위한 선회로 확장되었는데, 1918년 설립된 무주 부인선회가 그 효시로 추정된다. 1925년에 설립된 만일참선결사에서도 재가 여성들의 참여가 확인되었다. 이 결사는 선수행과 함께 계율 준수를 중시하는 이상적인 공동체를 지향했는데, 여기에 비구니와 재가여성들이 당당한 일원으로 참여했던 것은 용성의 의지가 반영된 것으로 생각된다. 마지막으로 대각교 부인선원의 방함록은 근대 불교여성들의 선수행 양태를 보다 구체적으로 보여준다. 부인선원의 여성들은 백용성의 적극적인 후원자이면서 동시에 새로운 근대 선불교 문화 속의 당당한 한 주체로서 리더쉽을 발휘하기도 했다.

Baek Yong-seong was a pioneer who has involved lay women in zen community of modern Korean buddhism. Despite the high interest in various achievements of Ven. Yong-seong, this topic has received little attention. This paper deals with zen practice of lay women as an extension of his zen popularization movement. His activities related to it can be divided into three major stages. Firstly in the 1910s, we can see his strong missionary activities in Seoul and establishment of the Zen society of women in Muju area. In the next decade, it is noteworthy that both of nun and lay woman participated in the Society for 10,000 days of zen practice as the official member. And finally, in the 1930s, the activities of Taegak-Kyo zen society of women were prominent. We can figure out the specific situation about lay women's zen practice through the newly published series of ven. Baek Yong-seong that contains a wealth of important material, for example Banghamnok and newspaper articles, statistics of that time. Yong-seong had established many groups of zen practice for monk, and then, he expanded zen practice membership to lay women. The S(s->S)ociety for 10,000 days of zen practice reflected the ideal orientation of Yong-seong, so it was his will that women has included in the group. Taegak-Kyo zen society of women had Banghamnok, the register of zen practitioners of retreat. The literature material shows the composition of that society and status of women. Taegak-Kyo women not only sponsored Yong-seong, but also demonstrated leadership in new modern zen culture. This characteristic needs to be further illuminated.

작은 왕국의 후계자였던 부처님이 출가하기 직전에 부왕에게 요청한 것은 호국이다. 이것을 호국불교의 시발로 간주할 만하다. 부처님이 성도한 이후 빔비사라 왕을 만나 역설한 것도 호국이다. 초기불교에서 호국에 대한 인식은 『뇌타화라경』에 잘 반영되어 있다. 그리고 『정법념처경』에서는 국왕이 호국을 위해 구족해야 할 규범을 37법으로 제시한다. 이처럼 호국은 초기불교 이래 큰 비중을 차지하지만, 원론적인 호국 이념은 전쟁과 같은 국가적 위난에 봉착하지 않도록 정법을 호지하고 실천하는 것이다. 그러나 살생과 폭력이 난무하는 적대국의 침략에 봉착해서도 비폭력의 호국이 가능한가? 호국불교는 이 같은 딜레마와 고충을 나름대로 해소함으로써 성립된 것으로 이해할 수 있다. 국가적 위난에는 폭력으로 맞대응할 수밖에 없다는 호국의 전거는 일차적으로 『대살차니건자소설경』에서 찾을 수 있다. 여기서는 호국을 위해 왕의 명령에 따라 싸우는 것은 죄가 되지 않는다고 강조한다. 불전들에서는 이 같은 호국의 불가피성을 전설을 통해 우회적으로 시사한다. 유리왕이 석가족을 학살하는 과정을 서술하는 『증일아함경』의 전설은 폭력에 대한 소극적 수단의 한계를 묘사함으로써, 호국에 무능한 국가가 당하게 될 현실적 상황을 생생하게 각성시켜 준다. 또한 푸쉬야미트라에 의한 불교 박해의 전말을 서술하는 『사리불문경』의 전설은, 무자비한 폭력에 대처하는 호교(護敎)의 수단은 역시 폭력일 수밖에 없다는 사실을 우회적으로 시인한다. 이 전설은 호교의 결과로 호국의 왕이 출현하게 된다는 예언이자 그러한 염원일 것이다. 이 같은 호교와 호국의 연계가 동북아시아의 불교에서는 호교와 호국의 합일인 호국불교로 구현되었다. 동북아시아에서 한국의 호국불교는 가장 적극적인 사례에 속한다. 호국을 위한 무력 사용을 사실상 허용하는 것으로 이해되는 『대반열반경』의 법문은 한국 호국불교의 전거가 될 수 있다. 국가를 파멸할 거대한 폭력에 대처했던 한국의 호국불교는 불전이 허용한 선교방편(善巧方便)이다.

What Siddhartha, who was the successor of a small kingdom, asked for his father just before leaving home to be an ascetic was to protect the nation. It is worth consideration as the beginning of ‘nation-protecting Buddhism’. What Buddha emphasized to King Bimbisāra whom he met after obtaining enlightment was also to protect the nation. In the early Buddhism, the cognition of protecting the nation is reflected well into Raṭṭhapāla-sutta. And Saddharmasmṛtyupasthāna-sūtra suggests thirty-seven dharmas to the king as the necessary rules for protecting the nation. In this way Buddhist consideration for society places much value on protecting the nation. But just in principle, the Buddhist idea of protecting the nation is that the king keeps and practices right dharmas in order to avoid a national crisis such as a war. However is the protecting the nation by nonviolence possible in the case of facing with an aggression of hostile countries full of killing and violence? We can understand that the ‘nation-protecting Buddhism’ had been established by reducing like those dilemma and difficulties in its own way. We can find a chief source of protecting the nation in Bodhisattvagocaropāyaviṣayavikurvāṇanirdeśa-sūtra that violence unavoidably needs to resist violence in the case of facing with a national crisis. This text emphasizes that to fight during the war to protect the nation according to the king's order cannot be guilty. In several Buddhist texts, the inevitability of such a protecting the nation is indirectly suggested through the legends. The legend narrated in Ekottara-āgama describes minutely a story about slaughtering Śākyas by King Viḍūḍabha, and reveals vividly the limits of passive means through which reminds us realistic situations getting afflicted with the government’s inability to protect the nation. Moreover the legend of Śāriputraparipṛcchā-sūtra narrates the whole story of persecuting Buddhism committed by King Puṣyamitra. It indirectly admits the fact that the means of Buddhism-protecting to handle the cruel violence is also the violence only. This legend may be a prophecy that a king of protecting the nation will become to appear as a result of Buddhism-protecting, and may be such a wish. In Northeast Asia., the connection between ‘Buddhism-protecting’ and ‘protecting the nation’ have realized ‘Nation-protecting Buddhism’ as the oneness of those two. The ‘nation-protecting Buddhism’ of Korea belongs to the most active instance in Northeast Asia. The teachings of Mahāparinirvāṇa-sūtra is practically understood to admit application of force, and it can be a valid reference to Korean ‘nation-protecting Buddhism’. Korean ‘nation-protecting Buddhism’, which reacted to a massive violence about to destroy the country, is ‘the skillful expedient’ (upāya-kauśalya) allowed by Buddhist texts.

본 연구는 삼학[三學 : 戒·定·慧]을 중심으로 일타의 수행론적 기조와 특징을 밝히는 것을 목적으로 하였다. 이와 같은 연구 주제를 수행하기 위 해 본 연구자는 최대한 다수의 일타 관련 서적 및 인터뷰를 인용하여 연구를 진행하였다. 이는 본 주제(일타 수행론)가 기초적 단계이니만큼 자의 적 해석을 최소화하기 위함이었다. 본 연구 결과를 요약하자면 이하와 같다. 첫째, 일타가 말하는 계율은 두 차원으로 나누어 해석되었다. 하나는 대방편으로서의 ‘계’이고, 다른 하나는 불지(佛智)에 기반한 각자(覺者)의 ‘계’이다. 방편으로서의 계는 경전 또는 선지식으로부터 내려오는 지침에 따르는 것이다. 이에 범부로서의 ‘계’는 의식적이며 타율적인 측면이 있으며, 제악막작(諸惡莫作)·중선봉행 (衆善奉行)하기 위함이었다. 수행을 통해 스스로의 불지(佛智)가 능히 밝은 자[覺者]는 불지에 기반하여 행하기 때문에 그 행은 곧 ‘계’와 합치는 것이 며, 자율적이며 무위적인 행이었다. 둘째는 일타의 간화선 수행론에 대한 부분이다. 일타는 화두의 발심은 ‘의단(疑團)’에 기초한다고 보는데, 그 의심은 꾸준한 화두 참구에 의해서 발(發)하는 것이었다. 이에 일타는 몇몇 특수한 경우를 제외하고는 화두를 바꾸는 것을 허(許)하지 않았다. 꾸준한 화두 참구 방법론으로 일타가 제시 하는 방법은 ‘송화두(誦話頭)’이다. 송화두는 일타가 도솔암 수행과정에서 실참을 통해 얻은 경험적 방법론 또는 지혜로, 송화두는 부처님 명호를 외 우듯이 마음속으로 화두를 외우는 것인데, 송화두라는 용어는 일타의 고유 조어로 보인다. 송화두를 계속하다 보면 생각으로 화두를 드는 ‘염화두(念 話頭)’가 되고 염화두가 지속되면 행주좌와어묵동정(行住坐臥語默動靜) 모 든 시에 화두가 성성하게 되고, 거기서 대용맹심을 발(發)하여 한 걸음 더 나아가면 활구(活句)가 되어 참화두가 된다고 말한다. 정리하자면 일타는 참선 수행에 있어 간화선을 주로 했으며 간화선 수행 방법론으로는 화두 를 끊임없이 외는 송화두(誦話頭)를 통해 염화두(念話頭)로 나아가고 염화 두에서 대용맹심을 내어 한발 더 나아가면 곧 활구에 들어가게 되니 이와 같이 되면 증오(證悟)가 멀지 않다고 하였다. 셋째, 수행과 자비에 대한 부분이다. 일타는 “참선을 통해 선정에 들면 절로 고요해지고 맑아지며 밝아지게 되니 이러한 빛이 곧 대반야지혜”라 하면서 선정과 지혜는 서로 즉하여 일어나니 정(定)의 수행과 지(智)의 수 행이 별도의 수행이 아니라 하였다. 이와 같은 지혜가 밝은 자는 자신과 타인 그리고 만물에 이르기까지 서로 한 뿌리임을 알게 된다고 말하는데, 이와 같은 논리를 자세히 말하자면, 지혜가 밝혀지면 세상 만물이 본디 무 상(無常)하고 연기(緣起)되어 있다는 것, 그리고 사대(四大)는 허상이며 십 이처(十二處)는 망상임을 알아 실상(實相)을 관철하여 추호의 아상(我相)도 없게 된다. 이에 아상이 없음으로 자타를 서로 분별하지 않으니[自他不二] 자리이타(自利利他)는 능히 무위로 실현되는 것이었다.

The purpose of this study is to clarify the characteristics of Ilta [日 陀]'s theory of performance centered on San-xue [三學 : 戒·定·慧]. In order to carry out this research topic, this researcher conducted research by citing as many books and interviews related to Ilta [日陀] as possible. This was to minimize arbitrary interpretation as this topic (Ilta[日陀] performance theory) is a basic step. In order to carry out this research topic, this researcher conducted research by citing as many books and interviews related to Ilta [日陀] as possible. As mentioned in the introduction, this was to minimize arbitrary interpretation as this topic (Ilta[日陀] performance theory) is a basic stage. The results of this study are summarized as follows. First, Jie[戒] spoken by Ilta[日陀] could be interpreted in two parts. One is ‘Jie[戒]’ as a means, and the other is ‘Jie[戒]’ of an enlightened person based on Buddha’s wisdom. ‘Jie[戒]’ as a means is to follow the guidelines handed down from scriptures, so ‘Jie[戒]’ as an ordinary person can be said to be artificial and heteronomous. The next is ‘Jie[戒]' based on Buddha's knowledge. Through the practice of Ding-hui[定慧], those who are bright in their Buddha wisdom act unconsciously. These actions of an enlightened person do not contradict ‘Jie [戒]'. The ‘Jie[戒]' of the enlightened is autonomous by wisdom and is also the act of Mu-wi[無爲]. The second part is about Ilta[日陀]'s theory of Ganhwa Seon practice. Ilta[日陀] believes that the origin of Huadu[話頭] is based on ‘doubt[疑 團]', and that doubt was initiated by steady practice of Huadu[話頭]. Accordingly, Ilta [日陀] did not allow the change of the hwadu except for a few special cases. The method suggested by Ilta [日陀] as a methodology for steadily exploring the topic is ‘Song-hua-tou [誦話頭]’. Songhuadu seems to be the empirical wisdom that Ilta [日陀] practiced on his own in the course of Dosolam [兜率庵]. Song-hua-tou [誦話頭] is to memorize Huadu [話頭] mentally, just like reciting the Buddha's name. As Song-hua-tou [誦話頭] continues, it becomes ‘Nian-hua-tou [念話頭]' holding Huadu [話頭] with thoughts, and when Nian-hua-tou [念話頭] continues, it always becomes Huadu [話頭] is in the mind. From there, it is said that if you make more effort and go one step further, you will reach enlightenment. To sum up, Ilta [日陀] mainly did Kan-hua-seon [看 話禪] in meditation practice, The methodology for practicing Kan-hua-seon [看話禪] is to do Song-hua-tou [誦話頭], constantly thinking of Huadu [話頭]. When you get used to Song-hua-tou [誦話頭], you go out to Nian-hua-tou [念話頭], and when you become Nian-hua-tou [念話 頭], you always have doubts in your mind. At this time, if you make an effort and go one step further, you can achieve enlightenment. Third, it is about practice and compassion. Ilta [日陀] says that when one enters Chan-ding [禪定] through Zen practice, ‘it automatically becomes calm, clear, and bright, and this light is called Da-bo-re-zhi-hui [大般若智慧]' The wisdom revealed by the same Chan-ding[禪定] is no different from the Buddha's wisdom. At the same time, it is said that those who are bright in wisdom come to know that they, others, and all things are one root. To put this logic in detail, when wisdom is revealed, nothing is eternal in the world [無常], each depends on the other [緣起] ], and knowing that the human body is an illusion and human feelings are delusions, and knowing the true world [real world], there is no subject [我相] called ‘I' at all. Therefore, since there is no Wo-iang [self-image], oneself and others do not differentiate [自他不二], and Zi-li-li-ta [自利利他] can be realized as Mu-wi [無爲]. This logic is the same as the above-mentioned enlightened person who is able to practice Jie [戒].

『금강경에 대한 최초의 주석은 인도에서 無著이 지은 『金剛般若論이다. 이어서 그 속가 동생인 天親이 지은 『金剛般若波羅蜜經論 및 천친의 제자인 金剛仙이 지은 『金剛仙論이 전한다. 이들 세 문헌에는 금강경을 이해하는 방법으로서 분과를 설 정하여 해석한 점을 고찰하였다. 이후 중국에서는 무수히 많은 주석서가 출현하였는 데 그 가운데 吉藏의 『金剛般若疏, 智嚴의 『金剛般若波羅蜜經略疏, 中峰明本의 『金剛般若略義, 宗泐․如玘의 『金剛般若波羅蜜經註解, 孫念劬의 『金剛經彚纂에 보 이는 분과 및 32분과의 명칭을 살펴보았다. 그리고 한국찬술로 涵虛의 『金剛般若波 羅蜜經綸貫의 분과에 대하여 살펴보았다. 이들 아홉 명의 주석서에 보이는 분과의 고찰 및 32분과 명칭에 대한 해석과 백용성의 『詳譯科解金剛經 및 『신역대장경금강 경강의의 두 주석서를 비교하여 용성의 주석서에 보이는 분과의 특징 및 32분과 명 칭의 해석의 특징을 고찰하였다. 이들 다종의 주석서는 분과와 32명칭에 대한 해석과 차별되는 점으로 용성의 두 종류의 주석서에는 다음과 같은 특징과 의의가 있다. 첫째, 무착의 7종의, 금강선의 12분과, 길장의 3단2주, 지엄의 3단, 함허의 3단10문 등의 분과는 경문의 형식을 중심으로 보여주고 있는 분과이다. 이와 비교하여 용성 은 『상역과해를 통해서 54분과로 구분하고 있는데, 문답을 중심으로 하고 있으면서 도 경전의 내용에 대한 깊은 이해를 목적으로 하고 있다. 둘째, 천친의 27단의, 종륵․여기의 27단의 분과는 경전의 문답형식으로 진행되고 있지만 정작 그 문답내용에 따른 분과이다. 셋째, 32분과 명칭에 대한 해석에서 중봉명본은 32분과 명칭에 상응하는 경문의 내용을 들어 해석하였다. 그리고 왕화륭은 32분과 명칭이 지니고 있는 일련의 상관 관계를 중심으로 그 인과성에 초점을 맞추어 해석하였다. 이에 비해 용성의 32분과 명칭에 대한 해석은 『신역대장경금강경강의』이다. 이를 통해서 32분과 명칭의 용어 자체에 축자적인 방식으로 충실한 해석을 가하였다. 그리고 최초의 32분과 명칭에 대한 한글해석이라는 의의를 지니고 있다.

So far, various notes on the Vajracchedikā-prajňā-pāramitā-sũtra have been examined. The specific targets were three kinds of Indian annotations, five kinds of Chinese annotations, and one kind of Korean annotations. And the subject was the interpretation of the name according to the division and division. As a result, various commentary books revealed their characteristics and meanings. The characteristics of these nine kinds of annotations and the characteristics of Back-Youngsung were compared. The two commentary books of Back-Youngsung are as follows. One is Sangyukkwahae-gumganggyoung and Shinyukdaejanggyoung-gangeui. First, seven species of Asanga, 12 divisions of Gumgangsun, 3 divisions and 2 circles of Jichang, 3 divisions of Zhiyan, and 3 divisions and 10 segments of Hamheo were focused on the form of scripture. In comparison, Back-Youngsung was divided into 54 divisions through Sangyukkwahae. First, Back-Youngsung is based on questions and answers and also aims to understand the contents of scripture. Second, Vasubandhu's 27 question-resolutions and Zongle and Ruji's 27 question-resolutions are both the form of question and answer and the content of question and answer about scripture. Third, about the name of 32 divisions, Zongfengmingben interpreted it as the contents of the scripture. In three aspects, Back-Youngsung's commentary is characterized.

Thoughts of Nāgārjuna(龍樹)‘s prajñā was introduced from India to China, and main theme that is nondual phenomenal-identity was developed by many masters in Sui(隋)․Tang(唐) dynasty. They applied the theory of phenomenal-identity(相卽) as the base of their thought systems, and organized doctrinal systems of their order. Two propositions, called by ‘Mortality is Nirvana(生死卽涅槃)’ and ‘Affliction is Bodhi(煩惱卽菩提)’ are not regard the ideal and the actuality as dividable things, but it should be recognized as Nondual equality(不二平等) of Mahayana buddhism. Chih-i(智顗, 538-597) is influenced by Nāgārjuna's thoughts, and he unfolded his thoughts in China that called 'Phenomenal-Identity' as the central figure in his teachings. Further, he established the theory of Immanence(具) from the theory of Phenomenal-Identity in a position of perfect teaching(圓 敎). He preached a essential nature(本具) that is inter-inherence as crossing each other, and he expanded his thoughts to the doctirine of ‘Three dogmas is complete combination(三諦圓融)’, ‘Ten world is Inter- Immanence(十界互具)’, ‘Three thousand things are in a concentration mind(一念三千), and he brought to perfection as One is all, all is one(一卽一切) after all. Identity(卽) make unification a general conception of relativity, and meaning of crossing(互) each other is principal that make the distinction possible to equalization over the independent which have two concept of relativity. In these sense, Master of Chih-i's teaching and his thought is similar to unhindered practices(事事無碍) in The theory of Hua-yen(華嚴學) that is influenced by the thoughts of Nāgārjuna. In conclusion, T‘ien-t'ai Chih-i had completed the theory to open and reveal(開顯) in his life on basis of theory of Nondual Phenomenal-Identity that is taught in Mahayana Sutras. It can be said that his teaching affected in eastern-northern Asia absolutly as the theory of practical disciplines that stand for both teaching and meditation(敎觀雙修).

용성은 『금강경』에 대하여 3회에 걸쳐 번역을 하였다. 용성은 수보리의 의심을 바탕으로 경문을 구분지으면서 자신의 견해를 피력하고 있다. 제1회 번역본인『신역대장경금강경강의』에서는 보시, 불국토장엄, 복덕의 32상, 형상의 32상, 법신의 상, 법신의 진아, 32상의 유무 등 7가지로 파악하였다. 제2회 번역본인 『신역대장금강마하반야바라밀경』에서는 전체적인 의심을 형상, 보리상, 보시, 복덕, 응화신, 법신상, 실아, 삼신상의 8가지로 파악하였다. 제3회 번역본인 『상역과해금강경』에서는 설법의 주체인 사람과 설해진 교법과 교법을 수용하는 사람 등 3가지로 파악하였다. 이들 세 가지 번역본의 공통점은 의심의 해결에 대하여 의문의 내용을 相으로 회통하여 거기에 집착하지 않도록 해준다는 점이었다. 또한 용성이 저술한 것으로 경전의 대의에 해당하는 『윤관』에서는 경문의 내용을 四相과 四見을 바탕으로 하여 먼저 2종의 추혹을 제시하고, 다음으로 1종의 세혹을 제시하여 차제적이고 중층적인 구조로 이해하였다. 또한 경문의 前半에서는 추혹의 사상과 추혹의 사견을 극복하였고, 後半에서는 세혹의 사견을 극복함으로써 전반으로부터 후반에 이르는 단계를 차제적이고 중층적인 번뇌의 타파라는 견해로 해석하였다. 용성의 『금강경』 이해는 천친의 27단의 구성에 닿아 있고, 차제적이고 중층적인 설법의 구조는 길장의 이주설법에 닿아 있다. 그러면서도 공관에 대해서는 삼공으로 이해하고 있다. 곧 용성은 경문의 대의에 따라서 전반에 보이는 四相과 四見의 2종 추혹과 후반에 보이는 四見의 1종 세혹에 대한 타파로 이해하고 있다는 점이 독특하다.

The Backyongsung was zen master of 19c-20c. He translated Vajra cchedikā prajňāpāramitā sūtra, i.e. Chinese character into korean Korean alphabet for three times. First translation and second translation were 1922 year, in addition to that third translation was 1926 year. First name is Shinyukdaejanggyung-Gumganggyung-Gangyi(新譯大藏經金剛經講義), second name is Shinyukdaejang-Gumgangmahabanyabaramilgyung(新譯大藏金剛摩訶般若波羅蜜經), and third is Sangyuk-Gwahae-Gumganggyung(詳譯科解金剛經). In the first translation, Backyongsung presented that seven doubts from Subhūti. And the second translation, presented that eight doubts from Subhūti. And the third translation, presented that three doubts from Subhūti, i.e. the person who lecture Buddhist sermon, the person who attended the Buddhist lecture meeting, and the contents of Buddhist sermon. There are three translation have something in common with samjňā(相: conseption and ideas). Backyongsung emphasized the importance of free from the samjňā. The conquest of samjňā is that acquirement of śūnyatā I.e. non-substance or non-attachment. On the one hand, Backyongsung presented both side about the method for eliminate of attachment. One is that the conquest of four samjňā(四相) and four discriminating thought(四見) through the Gumgangmahabanyabaramil gyung–Junbudaeyi–Yungwan(金剛摩訶般若波羅蜜經全部大義綸貫). The other are the conquest of two loose-confusion the first half and one fineness-confusion the latter half through the three translations of Vajra cchedikā prajňāpāramitā sūtra.