Earticle

본 고찰은 일제 식민지 시대의 불교와 국가권력과의 관련성을 분석한 글이다. 이런 주제에 대해서는 기존 연구에서 친일, 항일이라는 단면적인 접근이 주종을 이루었다. 본고는 그 같은 기존 연구의 타성, 매너리즘을 극복하기 위한 목적이 은근하게 깔려 있다. 그래서 본 고찰에서는 민족, 불교 근대화, 문명 수용, 전통불교 수호, 불교 개혁 등과 관련된 역사적 흐름이 당시 불교인들이 일제 및 일본불교를 어떻게 인식, 수용하는가에 따라서 큰 차별성을 갖는다는 점을 부각시켰다. 이에 구체적으로는 조선불교 조계종, 조선불교 선종, 만당, 대각교라는 이질적인 종단(교단)을 그 서술 및 관점의 상징으로 내세웠다. 이 네 흐 름은 일제하의 불교를 대변하는 교단이고, 동시에 그 흐름을 상징하는 승려들이 포진하고 있었다. 구체적으로 각 노선에는 일제와의 갈등, 대 립, 협조, 유화라는 일반적인 흐름이 분명하게 나와 있다. 본 고찰에서 그 세부적인 내용이 자세히 나오지만 각 노선 및 흐름은 어느 일방의 성 격만이 존재한 경우는 없었다. 다만 그 농도, 내용, 성격에 따른 다면성 이 나온다. 이런 내용은 불교와 국가권력은 기본적으로 정교분리라는 명제, 원칙 을 수용하고 있음을 정면으로 부정하는 것이다. 일제하라는 공간에서 보 면 그런 보편성, 대의명분, 당위성은 상당히 설득력을 잃는 것이다. 문제 는 일제하라는 공간에서의 그 내용을 어떻게 평가, 해설을 해줄 것인가 이다, 이는 간단하지 않다. 실제 당시 불교인 중에서 정교분리를 알았고, 어떻게 이해하였으며, 그 말이 공간 내에 소통이 되었는가는 별도로 고 찰한 정도로 중요한 내용이다. 본 고찰은 일제시대라는 시공간에서 불교와 국가권력과의 상관성을 시 론적으로 다룬 글이다. 여기에서 나온 역사적인 내용에서 추출한 틀, 관 점이 해방공간, 한국 현대불교사라는 공간에서도 지속되는지 변용되는지 는 추후 검토할 주제이다.

This consideration is analyzed interrelationship between Buddhism and state Power in the Colony of the Japanese Empire's times in Korea. On this topic there was consisted of the main part of cross approach of pro-Japanese or anti-Japanese in the existing studies. On the contrary this article has purpose for overcoming a habitual routine of the existing studies. I etched the buddhists at that time had big difference according to how to realize and accept Japanese Empire and Buddhism in order to understand historical flow related to those of people, Buddhist modernity, acceptance of civilization, protection of traditional Buddhism and Buddhist reformation. I asserted different religious orders(body) as Joseonbulgyo (Korean Buddhism) Order, Joseonbulgyo-Seon(zen, meditation) Order, Mandang[swastika(equilateral cross)party], Daegakgyo(great enlightenment teaching) in detail in symbol of description and view point. These four flows are Buddhist orders representative Buddhism and monks who were symbols of the flow under the Japanese Empire at the same time. The general flow as conflict with the Japanese Empire, opposition, cooperation and soft line in detail in each line was obvious. Each line and flow had no any one side character case existed. Only various facets come along with concentration, contents and character. This facts deny in front Buddhism and State Power basically accept proposition and principle as the separation of religion and politics. Such universality and appropriateness are no persuasion as seeing space under the Japanese Empire. The problem is that how evaluate and explain the contents in space under the Japanese Empire. It is very important that the contents was being communicated with the space how then Buddhists knew and understood the separation of religion and politics. This paper is to cover with interrelationship between Buddhism and State Power on an essay in the space of the Japanese Empire. The outline and view which extracted from the historical facts are considerable theme in future wether to continue or to transform in the space of liberation and the modern history of Korean Buddhism.

본래면목을 自內證한 용성선사는 화두를 참구하는 법도 자세히 모르면 서 공부인을 지도하는 데에 대한 우려와 동시에 바른 공부법에 대한 한 글화의 시급함을 절감하였다. 그리고 禪의 대중화를 불교개혁의 기본으 로 보았던 선사는 도심지인 서울에 禪宗敎堂을 설립하여 많은 사람들에 게 참선을 實修케 하였다. 또한 여러 선지식과 뜻을 모아 선학원을 건립 하였고 재가자에게도 선수행을 포교의 지침으로 삼아 교화를 선양하였는 데, 비로소 근세 한국불교 최초로 재가자들이 도심생활 속에서도 참선지 도를 받을 수 있게 되었던 것이다. 이와 같이 용성선사는 선수행의 대중화를 위해 먼저 경전과 선서를 한 글화하고 선수행 결사를 단행하여 출가 수행자를 중심으로 행해지던 선 수행법을 일반 대중에게 널리 전하였으며, 이를 계승한 제자들이 제방에 서 스승의 유지를 받들어 선의 대중화에 주력하게 되었다. 나아가 선사의 헌신적인 노력이 오늘날까지 면면히 이어져 간화선을 표방하는 조계종에서도 일반인을 대상으로 하는 간화선 입문프로그램을 비롯하여 대학생․청소년․어린이 禪프로그램지침서를 발간하여 실시하 는 등 禪의 대중화를 위해 심혈을 기울이고 있다. 더욱이 근래에 이르러 서양의 눈 푸른 불자들이 조계종으로 출가하여 선수행을 하고 있는 점으 로 보아서 세계적으로 확산되어 가고 있는 선의 대중화를 한층 더 실감 할 수 있다.

Master Yongseong, who had enlightenment of Buddha nature, worried that one who could not exactly understand how to pursue Gongan, tried to teach practitioners, He also realized the urgent need of making the right method of practice translate into Korean. He considered the Popularization of Seon as a basis for Buddhist reform so that he constructed the Seon practice center in Seoul, where many people could practice meditation. Also, he founded Seonhakwon with other Seon masters, teaching Buddhism by the principle of Seon practice, which means for the first time in modern Korean Buddhism, lay people were able to learn Seon practice in the middle of the city. For the Popularization of Seon practice, Master Yongseong first translated sutras and books of Seon into Korean, conducted Seon practice . As a result, the practice methods which were focused only on monks before, could be spread widely, and his disciples succeeded his principle, making efforts for the Popularization of Seon practice. Furthermore, Mater's dedicated efforts have been succeeded today,. The Jogye order of Korean Buddhism declaring Observing Gongan Seon, has made sincere efforts for the popularization of Seon practice, creating beginners' programs and publishing text books for lay people, university students, adolescents, and children. In Particular, lately a number of western monks have become the members of the Jogye order of Korean Buddhism, and practice seon meditation. Therefore, it is certain that the popularization of Seon practice is worldly spread.

근현대 한국불교의 중심 주제는 왜색불교로 대표되는 대처(帶妻)교단 의 척결이었다. 즉 해방 후 잘못된 대처교단을 비구교단으로 바르게 세 우고자 하는 ‘불교정화운동’이 일어나게 되었고, 이는 비구승을 중심으로 진행이 되었다. 대개 1954년부터 1970년까지 지속된 불교정화운동의 중 심에 있었던 분이 바로 성준선사(聲準禪師, 1932~1977)였다. 스님은 1955년 사미수계이후 1977년 입적할 때까지의 수행생활은 20여 년이 된다. 경학을 탐구하고 선수행에 전념하였던 기간은 비록 오래지 않았지만, 경륜의 깊이와 수행의 철저함은 모든 수행자들의 귀감이 되고 도 남음이 있다. 그리고 추구하는 바의 이상은 높고 그 인품은 순박하였 다. 고암스님으로부터 법을 이어받았고, 당대의 큰 스님이신 효봉․동 산․금오․청담스님 등을 모셨으며, 행원스님과는 정화동지로서 둘도 없 는 법우였다. 화계사 조실이셨던 숭산스님은 “해방이후 우리 불교계의 최대 숙원인 淨化佛事(정화불사)에 스님의 굳은 의지와 무서운 정진력이 아니었다면 어찌 오늘날의 대한불교조계종이 있으리오.”라고 성준스님의 공적을 극찬탄하고 있다. 성준스님은 승단과 수행자들의 자정(自淨)을 위 한 노력의 일환으로 숭산스님과 함께 영축회를 발기 창립하고, 젊은 스 님들의 뜻을 모으고 힘을 합하기 위한 노력에 진력하였으며, 또한 학문 과 수행과 사회봉사를 통하여 바라는 바의 자정을 완성하고자 하였다. 성준스님은 계율에서나 청규에서나 상주물의 운영에서나 조금도 빈틈 이 없었다. 품행과 처신이 엄격하였으며, 조석예불과 울력의 행함이 엄격 하였으며, 돈과 회계의 처리가 엄격하였던 분이다. 스님은 현실업무와 수 행을 둘로 나누지 않았으며, 또한 “실천이 따르지 않는 지혜(수행)는 관 념의 유희에 불과하다.”고 하였다. 자비실천과 전법포교를 제1의적(第一 義的) 가치로 주창하였고, 전법의 문제를 지상최대의 사명으로 삼아야 한 다고 설하였으며, 동체대비의 마음으로 깨달음을 사회적으로 확대하여야 한다고 역설하였다. 또한 “남이란 있을 수 없으며 모두가 나와 한 몸(一體)”이라 고 하는 자타일제(自他一體)의 사상을 제시하였다. 이 모든 스님 의 언행에는 ‘파사현정 위법망구(破邪顯正爲法忘軀)’라는 사상이 깊이 뿌리내리고 있는 것이다.

A main assignment of modern Korean Buddhism was to eradicate clerical marriage which represented the remnants of Japanese Buddhism. After Korea's liberation from Japanese colonial rule, Buddhist monks raised the Buddhist Purification movement against a community of married monks in order to re-establish Korean traditional monasticism. It was a Zen master Seong-Jun(聲準禪師, 1932~1977) who was at the very center of the Purification movement which went on from 1954 to 1970. Seong-Jun master searched the truth in the Sutras and devoted himself to Zen practice not for long. However, the depth of his understanding of Buddhism and thoroughness of his practice are more than enough to be an inspiration to other Zen practitioners. He possessed a very mild temper yet pursued the highest goal in practising Buddhism. Sung-San Zen master in Hwa-Gye temple once praised Seong-Jun master's merits by saying, "how would it be possible that today's Korean Buddhism is here with us, if there had not been Seong-Jun's solid will and fearless spirit in re-establishing Korean traditional Buddhism against clerical marriage(淨化佛事)." Seong-Jun master advocated that living a compassionate life and propagating Buddhism are the most essential aspects in life which should be life-long cause of the Buddhist society. He also suggested that we extend Buddha's teachings and wisdom throughout the society with great compassion. In addition, he taught us the principle of 'non-self', which indicates the truth that there is no such thing as 'others' and we are all one. It is Pasahyeonjeong Wibeopmanggu(破邪 顯正爲法忘軀) that is deeply rooted in the essence of Seong-Jun master's life and philosophy.

신상완은 수원 용주사(龍珠寺)가 배출한 걸출한 독립운동가 가운데 한 명이다. 1919년 3․1운동 당시 불교계를 대표하는 만해 한용운 스님과 연결하여 불교학교인 중앙학림(中央學林, 현 동국대학교 전신)의 청년승 려들을 이끌고 직접 만세시위에 참가하였다. 이후 청년승려들을 통한 만 세시위를 전국적으로 조직하는데 핵심적 역할을 담당하였다. 신상완은 중국 상해(上海)로 망명한 이후 임시정부와 연결하여 국내 불교계의 동지 획득과 독립자금을 모금하는데 노력하였다. 이에 국내에 <혁신공보(革新公報)>를 배포하여 독립사상을 고취하였고, 국제연맹(國際 聯盟)에 제출하기 위하여 일본의 한국 침략의 부당함과 한민족이 독립해 야하는 정당성을 역사적으로 밝힌 자료집 발간에 참여하였다. 자료집에 실명을 직접 쓴 논설이 거의 없다는 점에서 ‘금강산 승려 신상완’의 이름 으로 일제의 불교탄압을 지적하는 글은 커다란 의미를 갖는다. 이는 신 상완이 상해에서 불교계를 대표하는 인물로 부각되었음을 뜻하며, 동시 에 일제 사찰령(寺刹令)에 대한 가장 논리적인 비판이라 할 수 있다. 이러한 신상완의 역할과 위상은 1919년 11월 15일 승려들의 독립선언 서인 <대한승려연합회 선언서(大韓佛敎聯合會宣言書)>의 기초자로 추정 하게 만든다. 특히 독립선언서 발표 다음날 신상완은 여운형․최근우와 더불어 일본 정부의 초청으로 동경을 다녀왔다. 두 달간 신상완은 여운 형과 더불어 제국주의 일본의 중심에서 한국 독립의 정당성을 알리는 활 동을 펼쳤다. 한편 불교계의 단결과 독립운동을 강화하기 위해 1920년 1월 승려들로 구성된 군대, 즉 의용승군(義勇僧軍) 조직안을 만들었다. 전국적으로 승 려들을 조직하여 독립운동을 펼치겠다는 원대한 꿈이다. 신상완은 이러 한 승려들의 조직화를 위한 큰 뜻을 품고 국내에 들어와 독립운동 자금 과 승려들의 근거지 마련을 위한 활동을 펼쳤다. 또한 상해 임시정부의 강원도 특파원으로 철원 애국단(愛國團)의 독립운동을 지원, 고무하는 활동을 펼쳤다. 이러한 신상완의 활동은 궁극적으로 조국의 독립을 위한 독립운동 역량 강화와 상해 임시정부를 위한 연락업무였다. 동시에 불교 계에 처지에서 보면 외적의 침입에 맞섰던 역사적 전통을 지닌 승군(僧 軍)의 조직을 위한 노력이었다. 이러한 승군의 조직화를 위한 불교계의 통일과 단결을 위한 활동을 하던 중 1920년 4월 일제에 체포되어 5년형 을 받았다. 1923년 5월 출옥 이후 신상완의 사회적 활동은 찾아보기 어렵다. 독립 운동선상에서 일정하게 거리를 두고 생활했으며, 불교계에서 특별한 활 동을 하지 않고 채 은둔한 것으로 보인다. 이는 불교계의 내부 분열에 대한 비판적 시각과 더불어 당대 불교계를 대표했던 스승 강대련의 친일 적 행태에 대한 소극적인 저항으로 해석된다. 따라서 신상완은 3․1운동 전후 불교계를 대표하는 인물로 주도적인 활동을 펼쳤던 인물이었다.

Shin Sang-wan is one of the most prominent independentista from Yong-ju temple in Suwon. Sangwan joined the March First Movement in 1919 with the monk Han Yong-un, a Korean Buddhist, Leading the young monks at The Joong-Aang-Haek Lim, the Buddhist school (the predecessor of the present Dong-Kuk University), in league with the monk Yong-woon, who represents the Korean Buddhist at that time. After the movement, Sangwan took a central part in organizing independent cheering movements in the whole country by the young monks. When Sangwan Sin was refugee in Shanghai, China, Sangwan tried hard to raise money and to gain members in Korean Buddhists for the independence, working with Korean Provisional Government. Furthermore, Sangwan inspired the independence’s spirit among Korean by distributing <革新公報> widely in Korea. Not only that, Sangwan also participated publishing the materials that historically prove the injustice in Japan invading Korea and reasons why Koreans should become independent to present to the League of Nations. It has an important meaning that Sangwan rarely marked his real name in his dissertations which criticized Japanese government oppresses Buddhism in Korea. This fact indicates that Sangwan was stood out as a representative for Korean Buddhist in Shanghai and that he did not ordered the Korean monks to fight over the Japanese government. These Sangwan Sin’s role and social status cause us to assuming that the <大韓僧侶聯合會宣言書>, the Independent declaration by Buddhists in November 15th, 1919 was based on Sangwan. Especially, the next day of the declaration, Sangwan and his fellows Woonhyeung Yea and Kenwoo Choi visited Tokyo with the Japanese government’s invitation. During the two months Sangwan was invited, he was actively engaged as an independentist, being companied with Woonhyeung Yea in Japanese corecity, Tokyo. In other hand, to strengthen the solidarity in Korean Buddhist and the Korean independent movement, Sangwan framed a plan, forming an army that is made up with monks in January, 1920. It was an ambitious vision that country-widely arranged monks works for the independence movement. For the monks’ systematization, Sangwan sneaked into Korea and raised fund to have headquarters for the monks and the Korean independence. In addition, Sangwan supported and encouraged 철원 patriots as a Kangwon state’s correspondent of Shanghai Korean Provision Government. In the point of view of Shanghai Korean Provision Government, Sangwan’s behaviors ultimately were concreting people’s the capacity for Korean independence and contacting works to the Shanghai Korean Provision Government. At the same time, in the point of Korean Buddhism, Sangwan’s conducts were an effort as a jingo monk that is to resist the foreign invasions. While Sangwan was establishing the fighting monks’ army, the Japanese government arrested Sangwan in Aprill 1920 and sentenced him for five years in jail. Later then he was released in May 1923, it is hard to find out Sangwan’s social activities. Sangwan kept distance to independence movements and to the Korean Buddhism as well. It could be analyzed that Sangwan had a condemning view toward Korean Buddhism’s internal divisions and his honored teacher’s taking turn to pro-Japanese whose name is Dearean Kang.

범해는 조선 후기 대흥사 승려로서 縞衣(호의)에게 출가한 후 荷衣草 衣에게 參學하였다. 이들은 모두 차를 즐겼던 수행승이지만 범해의 다풍( 茶風: 차를 마시는 풍습)은 초의에게 영향을 받았다. 그는 조선 말 대내외적 혼란과 한일 합방 등 근현대로 이어지는 개화 기에 대흥사의 다풍을 지키며 수행자다운 풍모를 잃지 않았다. 그는 자신이 체험했던 실증적인 차의 세계를 시로 남겼다. 이로 인해 대흥사를 중심으로 차를 즐겼던 다승들의 특징을 잘 드러냈으며 이질에 걸려 사경을 헤맬 때 차로 병을 치료하다 경험을 시로 드러냈다. 이는 차를 마신 후 몸과 마음이 변화하는 과정을 세세히 관찰하여 실증적인 자신의 체험을 기록한 것이다. 이것은 관념적인 다시와 다른 그의 실학 적인 방법이 다시에 투명된 것이라고 할 수 있다. 한편 그는 초의의 製茶法과 藏茶法을 초의차 라는 다시로 남겼기 때 문에 초의차를 연구할 수 있는 중요한 근거를 남긴 것이다. 이는 채다-덖 음-온돌에서 再乾하는 한국 차의 독특한 제다공정이 드러났다. 이것은 실 로 한국의 자연과 주거환경 속에서 태동된 가장 한국적인 제다법이라는 점에서 주목할 만하다. 뿐만 아니라 草衣茶를 통해 한국 차의 전통성 을 회복할 근거가 마련되었다는 것과 한국적인 특수성이 드러난 차를 만 들 수 있는 정보가 제공되었다는 점에서도 중요한 의의를 갖는다. 본고에서는 범해의 다시 전반을 통해 대흥사의 다풍과 초의의 제다법 이 밝혀진 것이 외에도 범해의 다구를 연구함으로서 조선 후기 대흥사를 중심으로 수행승들이 사용했던 다구의 대체적인 형태를 밝히려 하였다.

Bumhae was a Buddhist monk at the Daeheung temple in the late Chosun Dynasty and entered the Buddhist priesthood with Hoeui (縞衣) and studied under Haeui Choieui. They were both trainee monks but Bumhae’s tea-enjoying habit was clearly influenced by Choeui. At the turn of the century leading up to the modern history of Korea which was marred by internal and external turmoil and the Japanese annexation of Korea, he kept the tea tradition and never lost his position as a religious trainee. He left the empirical world of teas that he experienced in the form of poems. This allows us to see the distinctive characteristics of monks who enjoyed teas around the Daeheung temple and he recorded his experiences of treating diseases with teas in poems when he got dysentery. The poem elucidated his experience in an empirical way as he painstakingly observed the changing process in body and mind after drinking tea. It can be said that the poems reflect his abstract and other empirical methods. On the other hand, he left Choeui’s tea-making methods and tea-storage methods in tea poems called “Choeui-cha”, thereby providing an important foundation to study Choeui-cha. The poem revealed Korea’s unique tea-making process that collects, cleans and re-dries teas in Ondol (Korean underfloor heating system). It is noteworthy as it is a most unique Korean tea-making method generated in the Korean culture. Furthermore, it is also significant in that “Choeui-cha” offers grounds to recover the legitimacy of Korean teas and information to produce teas that have a distinctive Korean flavor. Aside from the tea tradition in the Daeheung temple and the tea-making methods of Choeui-cha through tea poems by Bumhae, this study attempted to outline the forms and types of tea utensils used by trainee monks around the Daeheung temple in the late Chosun dynasty by examining Bumhae’s utensils.

지의스님은 남북조시대의 혼란과 전란 속에서 많은 인간성 파괴의 잔상을 보시고 그 본성을 회복하여 수행으로 이어나가고자 계의 지님을 강조하셨다. 많은 사람이 출가하여 수행하지만 깨달음에 이르는 사람이 해 마다 줄어들자 그 원인을 비판적으로 분석하였다. 그 반성으로 천태산에 은거하여 철저한 戒行을 지키고 올곧은 수행을 하였다. 이후 지의스님의 사상이 비약적으로 발전하여 중요한 천태삼대부가 만들어지는 계기가 되 었다. 이러한 지의스님의 사상은 관정과 담연, 사명지례로 이어지면서 천 태종의 교세를 현창하게 되었다. 그리고 그 밑바탕에는 지의스님의 持戒 사상이 자리잡고 있음을 알 수 있다. 지의스님은 계와 지관행은 결코 분리해서 생각할 수 없다고 파악했다. 그래서 올바른 계를 지니지 않으면 올바른 수행이 이루어지지 않는다고 설하고 있다. 또한 계를 범한 부분이 있더라도 반드시 참회를 통해서 죄를 멸해야 된다고 설하고 었다. 따라서 오늘날 이 시대의 재가와 출가를 막론한 모든 수행자들이 그 중요성에 대해 다시 한 번 귀 기울여 명심해야 할 것으로 생각된다.

Sage Jiui observed lots of destroying humanities during Nambukjo age's confusion and wars, so he emphasized to have Gye for their restoration and practice. Many people became bonzes and started to practice, but the number of people to get comprehension decreased every year. Sage Jiui analyzed the reason critically. He thoroughly followed Gyehang in Mt. Cheontaesan and practiced. Then, his thoughts made great strides and that was the momentto make Cheontaesamdaebu. Those thoughts were extended to Gwanjeong, Damyeon, and Samyeongjirye, and made religious influence of Cheontaejong greater. Jigye idea was on the base. Sage Jiui believedthat it is impossible to regard Gye and Jigwanhaeng separately. Therefore, he insists it is not possible to correctly practice without correct gye and you have to get rid of sin by contrition when you violate any of gye. Thus, all of the current ascetics both married priests and bonzes should re-consider and comprehend its significance.

21세기의 급변해가는 시대에 인터넷 포교의 중요성은 아무리 강조해도 지나치지 않다. 이를 활성화하기 위해 본 논문에서 주장하고자 하는 점을 몇 가지로 요약하면 다음과 같다. 첫째는 종단 차원에서 인터넷 포교를 지원할 수 있는 물적, 제도적, 인프라를 구축해야 한다. 인터넷 공간에서 종단이 주도적으로 인터넷 포교 환경을 개선하기 위한 다양한 제도적, 물적 토대를 마련하고, 전문인력 양성을 서둘러야 한다. 둘째는 불교문화콘텐츠에 새로운 숨결을 불어 넣을 스토리를 발굴하여 야 한다. 인터넷 환경에서 많은 사람들에게 널리 활용될 수 있는 기본적 인 불교문화콘텐츠를 적극적으로 지원하고, 불교문화콘텐츠의 활용도를 높혀갈 스토리텔링 개발이 시급하다. 셋째는 사이버 포교 및 사이버 신행활동을 담당할 사이버 법당의 모델 창출에 신경써야 한다. 현재 다양한 사이버법당의 콘텐츠 가운데 모범적인 사례를 발굴하고, 인터넷 환경은 물론 사이버 공간 상에서 신행활동 을 적극 장려해야 한다. 아울러 사이버 공간과 오프라인 공간이 함께 연 계될 수 있는 방안을 마련해 온라인, 오프라인 포교를 함께 이루어 가야 한다. 넷째는 시대를 이끌어 나갈 쌍방향 콘텐츠 개발이 시급하다. 인터넷 포교의 성공 여부는 쌍방향 커뮤니케이션에 달려 있다. 사이버 포교는 반드시 인간의 감성적인 영역에서 그 성패가 달려 있으므로 다양한 불교 문화를 담은 콘텐츠를 어떻게 다양한 방법으로 오감을 자극하여 참여를 이끌어 낼 것인가를 고민해야 한다는 것이다. 다섯째는 인터넷 환경의 다양한 정보를 정화시킬 모델을 창출해야 한 다. 학계-종단-사용자 등을 총망라하는 인터넷 관련 통합 협력 기구가 필요하다. 통합 협력 기구는 통제보다는 지원을 통해 보다 양질의 콘텐츠 를 생산해내는 모범을 전파하는데 적극적인 지원을 담당해야 할 것이다. 향후 사이버 포교 및 불교정보화 사업 등을 체계적으로 지원하며, 인터넷 공간 속의 불교정보를 모니터링해 쓰레기 정보를 걸러내는 것은 물 론, 모니터링을 통한 모범의 전파로 양질의 콘텐츠를 재생산해내는 선순 환을 주도적으로 이끌어 나가는 역할을 담당해야 한다. 이를 통하여, 공식적인 인터넷 포교 사이트는 물론 개인 포교사들을 위한 파워블로그의 양성을 통한 선순환 시스템을 구축할 필요가 있다. 여섯째는 인터넷 포교를 위한 국제적 협력이 시급하다. 인터넷은 국경을 뛰어 넘어 언제, 어디서나, 누구나 인터넷 공간으로 진입이 가능하며, 이러한 공간의 확장은 국경을 이미 뛰어 넘고 있다. 향후 인터넷은 열려 진 매체의 성격 상 국경을 초월하여 무한히 확장하므로 이러한 환경하에서 국제적인 협력은 당연한 과제라고 할 수 있다.

Propagation on the Internet cannot be overemphasized in the 21stcentury when the speed of change is staggering. The points of this thesis to spur on it are like the followings: Firstly, material and institutional infrastructure should be made for the purpose on the level of religious body. A systemic basis to improve Web-based propagation, led by religious bodies, should be created and related human resources be cradled. Secondly, stories to give a new life to Buddhist cultural contents should be found. The basic Buddhist cultural contents that many people can access on the Web should be beefed up and the contents’ utility needs to be raised by means of storytelling. Thirdly, it should be given more attention to create a model of Web-based Buddhist sanctuaries to be in charge of propagation and Buddhist practice on the Web. Exemplary cases of contents should be brought to the fore among those of the existing sanctuaries while encouraging Buddhist practice more on the Internet. At the same time, the ways to link online with offline should be sought after for simultaneous propagation in both settings. Fourthly, urgent is the development of two-way contents ahead of time. Web-based propagation’s success depends on two-way communication. Cyber-propagation must be able to sympathize with people. As such, indispensible is more contemplation on how to use various Buddhist cultural contents to stimulate the five senses and induce participation. Fifthly, models to tidy up the information on the Internet must be made along with an organization for cooperation that comprehends academia, religious bodies and contents users. Such integrated organization will have to take the lead in producing quality contents by means of support rather than control. Its functions are also to include supporting cyber-propagation systematically; helping incorporating more IT elements into the world of Buddhism; monitoring relevant information on the Web and screening out those falling short of certain standards; spreading exemplary cases through monitoring to create a virtuous cycle of contents re-creation. It is necessary, by following these steps, to make out a virtuous circle in which official propagation websites and power blogs for individual propagators can help grow each other. Sixthly, international cooperation for the purpose should be boosted. The Internet is characterized by having no boundary and being open to everyone. As it has been so, the extension of the medium will boundless, transcending national borders. Thus, there is no doubt over the necessity of international cooperation for the purpose.

인간은 몸과 마음이 건강한 생활을 원한다. 인간이 생존하기 위한 기 본요소인 의ㆍ식ㆍ주 중에서 식은 단순하게는 배고픔과 몸을 유지하는 것이며 건강은 물론 사람과의 관계를 이어가는 매개체로서의 역할을 한 다. 이러한 식생활의 가치는 생명유지ㆍ종족보존ㆍ건강증진과 체험을 통 한 조화로움에서 발휘되고 있다. 과거와는 다르게 현대사회는 산재된 식 품 때문에 생명의 위협까지 받는 실정이다. 식생활이라 하면 음식을 만 들어 먹는 것과 관련된 제반 활동을 말하는 것이고, 식생활의 식이란 음 식물 자체 혹은 음식물의 섭취의 의미이며, 먹는다는 것은 인간의 생명 유지에 필수적인 요소이며 가장 기본이 되는 것이다. 이러한 식생활은 식생활에 대한 다양한 요구와 사회적ㆍ경제적ㆍ환경적ㆍ기술적인 요인으 로 변화를 이루었다. 사람 또한 식생활에 대한 관념이나 행위양식이 변 화하는 것은 문화적 현상이다. 문화란 어떤 지역에서 공통적으로 볼 수 있는 행동양식이 그 지역 사람들에게 습득되어 다음 세대로 전달되는 것 으로 먹는 것에 관련된 행동양식을 식문화라 하며, 식생활의 변화요인은 새로운 양식의 식문화에 영향을 미친다. 한 사회에 살고 있는 사람들은 항상 문제에 접하게 되고 이를 해결하는 새로운 방법을 시도하기 때문이 다. 특히 종교는 사고의 질적 향상으로 사회적 가치관과 인간성 회복의 변화를 끌어낸다. 그 중에서 불교의 식생활 문화는 건강한 생존과 궁극 적인 깨달음의 수행 측면을 함께 나타내는 불교적 식생활 문화현상으로 볼 수 있다. 불교 식생활의 특징인 불가의 음식은 음식이 있기까지의 수 많은 사람의 노고와 자연환경에 대한 감사와 시주자의 은덕을 생각하고, 음식에 대한 탐심을 소멸하고 청정한 몸을 만드는 요소로 생각하며, 사 계절의 다양한 재료들의 조화와 일미의 창조성을 표현하는 수행적인 식 생활이다. 이러한 불가의 식생활 중에서 발우공양법은 오늘날의 문제로 제기된 웰빙(well-being)과 웰다잉(well-dying)의 과제에 대한 답안일 수 도 있다. 그래서 불가의 식생활의 고찰을 Ⅱ.에서 초기불교교단의 식생활과 발 우에 나타나는 사상을 (1)수행의 의미 (2)전법의 의미 (3)법식의 의미로 정리하였으며, Ⅲ. 식생활에 나타나는 수행관에서 걸식수행과 조화로운 음식수행으로 정리하였다. Ⅳ.장은 식생활의 관리법이다. 행복한 삶의 기 본조건은 몸과 마음의 건강이며, 몸과 마음을 잘 관리하는 적극적인 실 천에 있기 때문에 1. 일상적인 식생활과 2. 수행적인 식생활로 나누었다. 그 이유는 불가의 식생활은 대부분이 출가자 중심의 생활이다. 그러나 일상적인 식생활은 출가자와 재가자의 구분을 떠난 일상적인 기본 생활 로 보았기 때문에, 이 일상적인 식생활에서 인간성 회복과 좋은 습관, 즉 올바른 식습관으로 건강한 삶의 바탕을 이뤄내는 것이고, 수행적인 식생 활에서는 일상적인 식생활 안에 수행과 깨달음이라는 다른 의미를 부가 한 것이다. 따라서 불가의 식생활이 지향하는 자세와 정신을 재인식하여 일상적인 식생활을 겸허한 자세 즉 ‘여법한 행’을 한다면 밖으로는 생명 을 유지하고, 안으로는 법식으로 지혜를 자라게 한다. 이렇게 함으로서 건강한 삶은 물론 깨달음의 자량을 갖추게 된다. 일상적이든 수행적이든 간에 이들의 가치는 지키고 실천을 통해서 이 뤄낼 수 있다. 따라서 불가의 식생활에 대한 올바른 이해와 건강한 식습 관, 철저한 수행관을 바탕으로 한 식생활은 참다운 삶을 발현할 것이다.

Humans desire healthy mental and physical lives. At the same time, human lives are threatened by fast food culture in the modern society. The changes in our diets are imminent and inevitable. Humans require 3 bare necessities to live: food, clothing and shelter. Food not only is essential for our lives, but also has developed in social, economical, environmental and technical aspects. Therefore, changes in concepts and styles of dietary lives can be interpreted in cultural terms. The definition of culture is the behaviors and beliefs acquired by a particular social group and passed on to the next generation. Culture that involves dietary life of a certain social or ethnic group is referred to as “dietary culture.” Changes in dietary lives shape or give rise to different dietary culture, especially in religion. Dietary practices in Buddhism can be seen as cultural phenomena that reflect healthful living and the road to the Enlightenment. The dietary practice of Buddhists is distinctive because Buddhists perceive eating as means to appreciate the nature and the offerer as well as to resist greed and to express creativity. Among dietary practices of Buddhists, “formal meal” can provide possible solution that leads to “well-being” and “well-dying.” In part II, the meaning of asceticism, missionary and dietary ritual is discussed. In part III, the importance of dietary practice through practicing moderation in eating and religious mendicancy is discussed. Part IV draws a clear line between dietary practices in everyday life and that in religious life. The Buddhist dietary lifestyle is focused on religious practices. Thus, the Buddhist diet is different from the ordinary one in that Buddhist dietary practices involve the significance of the Enlightenment and asceticism. By understanding and practicing the Buddhist dietary lifestyle, Buddha’s teachings can be observed, and the Enlightenment can be reached. The worthiness of good dietary life, whether ordinary or religious, can only be earned through practice. Therefore, the Buddhist dietary lifestyle based on thorough asceticism and strict dietary practices is the fruit of effort and the work upon oneself.

수행에 참여한 40명의 학생들은 “선과 인간”이라는 강의 과목을 14 주간 수강하였다. 수업에 참여한 학생들은 자신의 존재 방식을 왜곡되지 않고 있는 그대로 받아들일 수 있도록 하는 데 중점을 두었다. 이 이론 은 부처님께서 깨달음을 통해서 바로 최초로 설한 연기법과 마음의 구성 요소인 오온을 이해하는 데 있다. 수업의 과정은 1 주일에 두 번씩 90분간 강의 30분, 명상 실습 30 분, 토의 40분 그리고 수행 체험을 1주 일에 한번 이상 명상 일지를 쓰도록 하였다. 명상 실습은 좌선, 걷기, 먹기, 누워서 몸 부위 검색(Body scan), 요가 등을 실습 및 체험 하도록 하 였다. 토의 시간에는 이론 부분과 실습에 관련하여 자신들이 느낌 점을 토의 하였다. 특히 토의 과정에서 자신이 느낀 점과 다른 이들이 느낌 점을 서로 교환 함으로써 자신을 이해하고 남을 수용하고 공감할 수 있는데 효과적임을 알 수 있었다. 또한 명상 일지를 기록하는 것은 수행을 하면서 느낌 점을 정리해 본 다는 차원과 명상 지도 교수가 직접 개개인을 점검하며 지도해 주는 데 큰 장점이 있다고 본다. 명상 수행을 좀 더 의도적이며 체계적으로 수행 프로그램에 따라 실시 하여 수행에 따른 효과를 검정해 본다는 것은 수강하는 학생들에게 더 큰 관심을 가질 수 있다. 서구 명상가들이 이미 실시한 자료이지만, 수행 을 하기 전과 8 주후의 심리상태를 체크 하면서 상담을 이끌어 나가는 것이 좋을 것으로 판단되었다. 그 도구로는 (1) 수용 행동 설문지, (2) 스 트레스 심리증상 척도, (3) 집착척도 등을 통해서 집단의 변화 흐름을 살 펴본 것과 기존의 변화흐름의 척도와 거의 같은 효과가 있음을 알 수 있 었다. 그러므로 명상을 통해 생리학적, 심리적으로 긍정적 효과가 많이 일어남을 또 다시 확인 할 수 있다.

This article is a case study of ‘Dhyāna(meditation) and Man' performed by 40 university students for 14 weeks. It is aimed to look into their changes of mind, a attention and acceptance and empathy which are brought about by the Paccayas(conditions) and five Skandhas(heap) meditation program. For the purpose of the study, the 90-minute class about sitting meditation opens twice a week. The theory and practice of sitting meditation and discussion are taught on a thirty-thirty-forty basis. A theory is offered Paccayas(conditions) and five Skandhas(heap) of the new way of being. All ordinary mind states depend upon conditions. If conditions change, then the mind state also changes. The practice portion of the class, designed to help the students with sati (mindfulness) training exercises, is comprised of diverse meditation sessions including body scan, breathing, walking, eating and yoga. Sitting meditation, the base of Annapanā sati suta (mindfulness of breathing), is woven into every aspect of one's daily life. It may lead to physical relaxation, attention, greater concentration and awareness, serenity, insight into recess for the soul, to name but a few. To observe the changes of mind, this study uses the three Methods: (1)Acceptance &Action Questionnaire-16: AAQ. (2)Psychological Symptoms. (3)Clinging scale-past fixation, lack of nowness, future fixation, fixed opinion, situational inflexibility, desire obsession. (4)Keeping the Sitting Meditation Diary. The Methods (1) and (3) are employed prior to the first class and after the 8th week classes, and Method (4) after the 2nd week classes. At the initial stages of the practice sessions, the student meditators had difficulty in settling into a balanced posture. It was found, however, that over time they were increasingly committed to sitting meditation. Three to four weeks into the practice, they produced tangible results such as increased concentration, insight into the recesses of the mind, and mind healing. A few anxiety-stricken students regained some degree of stillness of mind and body. The sitting meditation practice, as therapy seeing and letting go(放下着), aims to help the meditators get out of their shell and 'condition' themselves from emotion. This study finds that through sitting meditation, the students got an insight with which to realize what they really are, with the result that they came to better know their mind and accept themselves and empathy. It may be concluded therefore that one can solve their own problems through Paccayas(conditions) and five Skandhas(heap) meditation program.