Earticle

본 고찰은 근대기 고승으로 명망이 높은 용성과 한암을 비교 분석한 논고 이다. 지금껏 근대 고승, 큰스님에 대한 연구는 문중 중심으로 이루어졌다. 그 결과 연구 추동, 자료 발굴 등의 긍정성도 있었지만 지나친 우호성, 과찬, 편파적 이해, 단정 등 많은 문제점이 드러났다. 때문에 근대기 고승에 대한 학문적, 객관적 평가를 하기 위해서는 그 문제점을 철저히 인식하는 것이 중 요하다. 그 연후에 그 개선책을 모색하는 것이 순서라 하겠다. 이 글은 이와 같은 전제, 고민하에서 작성되었다. 고승을 비교하여 분석을 하면 그 같고, 다름 혹은 개별적인 특성이 드러날 것으로 기대된다. 고승을 이중적, 다면적인 관점으로 접근하고 그를 역사적 맥락으로 이해할 때에 새 로운 연구 지평이 나타날 것이다. 그리고 필자는 고승연구를 우열, 독점, 과 장의 해석을 버리고 당시의 역사적 맥락과 관점으로 해석하기를 제언한다. 이런 차원에서 필자는 용성과 한암을 수행, 교육, 불교사업, 사회활동, 종단 활동, 사상 계승 등으로 나누어 살펴보았다. 그 결과 용성과 한암은 수행과 사상은 유사했지만, 사회⋅국가를 위한 사회활동에서 용성은 적극적 행보를 갔지만 한암은 은둔적 행보를 갔다. 이 같은 차별성은 두 고승의 이질적인 이미지의 연원이다. 즉 이들은 불교를 진리라 여겼지만, 진리 구현에서는 용 성은 사회활동을 통해, 한암은 은둔수행을 통해 자기 정체성을 구현했다.

This dissertation is the paper to compare and analyze between Yongseong and Hanam who were prominent as high priests in the recent times. So far, the studies on high priests, great buddhist monks in the recent times have been done by Buddhist clans. As the result, there were lots of problems, excessive affinity, overpraise, biased understanding and conclusion etc. So, it is important to throughly acknowledge the problems for academic, objective evaluation on high priests in the recent times. After then, to find out its improvement measures will be the next. This dissertation was written with, such like premises and woes. I expect that same, different or individual characteristics would be shown, if comparing and analyzing high priests. I think that, when I come close to high priests with duplex, multiphasic point of views, a new research prospect will be shown. And I suggest to interpret the study on high priest with historical context and point of view at that time taking away the interpretations of superiority, monopoly, and exaggeration. In this point, I divided Yongseong and Hanam into practice, education, buddhist business, social activity, religious order activity, and idea succession etc. As the result, Yongseong and Hanam had similar practices and thoughts under the premise they set Buddhism as the standard to recognize life and the world. But in the social activity for people and nation, Yongseong went on aggressive performance, but Hanam preferred seclusive walking. Such a difference came from the source of two high priests' disparate images. That is, they considered Buddhism as truth, but when it comes to realization of truth, Yongseong was with social activities, Hanam was with seclusive practice to realize their identities.

한국선에서 순수어록의 형태는 고려중기 및 말기에 출현한 4종 이외에는 보이지 않는다. 그러다가 20세기에 이르러 용성선사의 어록이 출현한 것은 그 자체로 의의를 지니고 있다. 용성성사의 어록은 1941년 삼장역회에서 발 행되었다. 상⋅하 2권으로서 [前序]를 비롯하여, 본문 총 13장의 주제, [부록] 및 [後序]와 [跋文] 등으로 구성되어 있다. 『용성선사어록』은 선을 위주로 하면서 전통적인 선어록의 성격을 지니고 있으면서도, 교육과 포교 및 사회문제에 대한 용성 자신의 입장 등이 포함되 어 있다. 특히 순수 선어록과 관련하여 형식에 있어서는 옛 선사들의 어록을 그대로 계승하여 그 구성체제를 유지하고 있다는 점이 돋보인다. 글의 표기에 대해서는 때로는 한문체의 어투로 표기되어 있는가 하면, 때 로는 순한글의 모습으로 제시되어 있어서 옛날의 어록형태로부터 현대의 어 록형태로 계승되는 과정이 드러나 있다. 내용에 있어서는 선종의 역사를 비 롯하여 선의 근본적인 수행과 깨달음의 문제 및 마장의 파악과 그 극복, 그 리고 근세 한국고승들과 관련된 화두 및 일화 등을 수록하였고, 나아가서 현 대사회의 과학과 시대사조를 반영하여 그와 관련된 다양한 주제를 포섭하고 있는 점이 주목된다. 특히 『용성선사어록』은 과거의 선어록과 현대를 이어주는 가교의 역할을 하였다는 의의를 지니고 있다.

There are no genuine sayings form in Korean seon history, but four sayings of middle and end of Korea dynasty, that is to say, Jingak Hyesim-aurok[眞覺慧諶語錄], Backun Gyeonghan-aurok[白雲景閑語錄], Taego Bou-aurok[太古普愚語錄] and Naong Hyegeun-aurok[懶翁慧勤語錄]. From that time down to early 20C, we can see genuine sayings form in Korean seon history, i.e. the advent of Youngseonsa-aurok[龍城禪師語錄]. The advent of Youngseonsa-aurok comprised in vol.Ⅰ. of Complete works of Yongsung-Daejongsa[龍城大宗師全集]. This Complete works of Yongsung-Daejongsa was published in year 1941 by Samjang-Yeokhoi[三 藏譯會]. Youngseonsa-aurok consisted of two volumes. That summarized as follows, that is ta say, a preface introduction by Kim Sung-geun[金聲根], the body of text are 13items, a supplement, after notice by Kimsan-Taeheup[金山泰洽] and a epilogue by Dongsan-Hyeil[東山慧一]. Youngseonsa-aurok recorded two types, namely, one sis genuine China alphabet the other is China alphabet and Korean alphabet. But the after with Korean alphabet is translated about the before with China alphabet. The contents of Youngseonsa-aurok are diversity themes. First is genuine analects of seon, Second is educations, Third is missionary work of Buddism, Forth is variety of problems modern society, etc. We know that the value of Youngseonsa-aurok are diversity. But the primary value is reappearance the genuine sayings form in Korean seon history. So, the Youngseonsa-aurok played an important role in this point.

本稿는 백용성의 선농불교에 대해 교단사적 측면을 중심으로 고찰한 것이다.인도불교의 전통에 따르면, 出家者(pavrājita)는 육체적 노동과 일체의 생산활동에 종사할 수 없다. 그러나 중국에서는 승려도 노동하지 않을 수 없었 다. 이른바 勞動禁止에서 勞動獎勵로의 전환은 서양의 종교개혁에 比肩할 만 하다. 하지만 교단사적인 측면에서 보면 승려의 勞動禁止에서 勞動獎勵로 변 한 것은 ‘戒律變移’를 의미한다. 중국에서 노동과 수행을 병행한 전통은 이미 東晉시대부터 형성되었다. 다만 선종에서 禪農兼修의 전통은 東山法門에서 비롯되었다. 이러한 선농겸수 의 전통은 南嶽懷讓과 馬祖道一을 거쳐 百丈懷海로 이어졌다. 이러한 선농불 교의 전통이 한반도에도 전해졌다. 근대한국불교에서 선농불교를 몸소 실천했던 대표적인 인물은 白龍城과 白鶴鳴이다. 두 사람은 모두 禪師로서 자급자족을 통해 선불교의 전통을 되 살리기 위해 노력했다. 그런데 백학명의 선농불교는 禪院이라는 특정한 장소 를 중심으로 납자들이 선수행을 하면서 농사를 지어 자급자족하자는 것이었 다. 하지만 백용성의 선농불교는 불교교단의 경제적 자립을 통해 당시 핍박 받고 있던 민중들을 구제하기 위한 것이었다. 이처럼 두 사람의 선농불교는 그 스케일과 차원이 다름을 알 수 있다. 백용성은 禪農을 농사에 국한시키지 않았다. 그는 승려가 자급자족할 수 있는 것이라면 어떤 경제행위이든 선농으로 보았던 것이다. 그가 생각했던 선농은 근본적으로 무위도식하지 않고 자력으로 생활하면서 수행에 전념하 는 것이었다. 백용성은 선농불교를 통해 ‘받는 불교’에서 ‘주는 불교’로, ‘소비하는 불교’ 에서 ‘생산하는 불교’로, ‘依他的인 삶’에서 ‘自利的인 삶’으로 전환할 수 있다 고 내다봤다. 또한 그는 재화를 획득하기 위한 것이라면 모두 선농불교의 개 념 속에 포함시켰다. 이것이 바로 생산 불교인 것이다. 이런 측면에서 보면 그가 얼마나 시대를 앞서간 선각자였는가를 알 수 있다.

This paper is consider Seon-Nong(Zen-Farming) Buddhism of Baek Yong-seong with a focus on the history of Buddhist orders. According to the tradition of Indian Buddhism, pavrājita should not engage in any kind of productive activities. But even Buddhist monks had to labor in China. This so-called transition from prohibition of labor to encouragement of labor can be compared to the Protestant Reformation in the West. From the perspective of the history of Buddhist orders, however, the shift from prohibition to encouragement in regard to Buddhist monks’ labor means ‘a breach of Buddhist precepts.’ The tradition of combining labor and discipline was formed early in the period of the Eastern Jin Dynasty. In the Zen Sect of Buddhism, the tradition of carrying out farming and meditation together originated from Dongsanbeopmun(東山法門). This tradition was handed down from Namakhoeyang(南嶽懷讓) and Majodoil(馬祖道一) to Baekjanghoehae(百丈 懷海). This tradition of Seon-Nong Buddhism was introduced into the Korean Peninsula, too. In modern Korean Buddhism, two representative figures who practiced Seon-Nong Buddhism in person are Baek Yong-seong and Baek Hak-myeong. Both of them were Zen masters and tried to restore the tradition of Zen Buddhism through self-sufficiency. Seon-Nong Buddhism of Baek Hak-myeong is confined to a specific location where monks both practice Zen meditations and engage in farming to support themselves. On the other hand, that of Baek Yong-seong aimed at aiding the general public suffering under oppression at the time by means of an economic independence of Buddhist orders. Thus, Seon-Nong Buddhism the two masters pursued is different from each other in scale and dimension. Baek Yong-seong did not confine Seon-Nong just to farming. He thought of anything that can help Buddhist monks to support themselves as Seon-Nong. His idea of Seon-Nong is for monks to dedicate themselves to practicing discipline and living on their own without being idle. Baek Yong-seong thought that Seon-Nong Buddhism could change from ‘receptive Buddhism’ to ‘giving one’, from ‘consuming Buddhism’ to ‘productive one’ and from ‘dependent life’ to ‘self-helping life.’ In addition, he included all used to obtain wealth in the idea of Seon-Nong Buddhism. This is the very productive Buddhism. In this respect, we can tell that he was a true pioneer quite ahead of his time.

승려이자 독립 운동가로 널리 알려진 백용성(白龍城, 1864-1940)은 자신이 계승한 대은계의 율맥을 매우 자랑스럽게 생각했다. 대은계의 율맥이란 1826 년에 조선의 승려인 대은낭오(大隱朗旿)가 율맥의 단절을 우려하며 서상수계 를 통해 회생시킨 율맥이다. 대은의 율맥은 이후 금담(金潭), 초의(草衣), 범 해(梵海) 등을 거치며 용성으로 이어졌다. 용성은 이러한 자신의 율맥에 대 해 큰 자부심을 느꼈던 것으로 보이며, 이후 적극적으로 전계(傳戒)해 갔다. 본고에서는 세 가지 문제를 중심으로 용성 율맥의 성격과 전개를 다루고 있다. 첫째, 백용성의 전계사 문제이다. 용성은 스스로 자신의 전계사를 선곡 (禪谷)이라 언급하고 있다. 하지만, 선곡에 관한 정보가 전혀 없기 때문에 그 동안 적지 않은 논의가 있어 왔다. 특히 제산(霽山)이라는 승려와의 동일인 물 가능성이 제기되어 왔다. 그런데 기존의 연구에서 선곡과 관련하여 검토 된 제산은 제산정원(霽山淨願, 1862-1930)이다. 제산정원은 용성과 불과 2살 차이밖에 나지 않기 때문에 용성의 전계사로 보기에는 무리가 있다는 점에 서 선곡과 제산의 동일 인물설은 부정되어 왔다. 이에 본고에서는 용성 당시 장로의 위치에 있던 호은(虎隱) 등에게 전계한 인물이 제산이었다는 여러 기 록을 검토하며, 제산정원이 아닌 또 다른 제산이 있을 가능성을 제시하였다. 즉, 용성의 전계사 문제와 관련하여 제산은 여전히 주목할 만한 인물이라고 생각된다. 둘째, 대은계 율맥에 대한 용성의 인식이다. 용성은 자신이 한국 자생의 대은계 서상수계 전통을 계승하였다는 점에 큰 자부심을 가지고 있었다. 당 시 많은 승려들이 율맥을 잇기 위해 중국에 가서 수계식을 받고 돌아오는 경향이 있었지만, 용성은 중국의 고심여향이 회생시킨 율맥과 조선의 승려가 회생시킨 율맥을 동등한 차원에서 이해하였다. 그리고 조선의 승려인 자신은 당연히 조선에서 회생된 율맥을 잇는다는 의식을 갖고 있었다. 이는 용성에 게 있어 율맥이 승려로서의 정체성을 확보하고 한국불교의 맥을 잇는 일임 과 동시에 민족의 주체성을 살리는 일로 인식되고 있었음을 보여준다고 생 각된다. 셋째, 용성 이후 대은 율맥의 전개 문제이다. 수계 후 용성의 전계 활동에 대해 살펴보고, 대은계 율맥에 대한 용성의 자부심과 열성적인 전계 활동에도 불구하고 실제 그의 율맥이 제자들 대에 이르러 적극적으로 계승되지 못 한 점에 대해 고찰하였다. 특히 동산, 고암, 자운 등은 용성의 뒤를 이어 지 계나 계율 선양 등에 있어 훌륭한 업적을 보이면서도 적극적으로 용성율을 전승하지 않고 있다. 본고에서는 이러한 제자들의 수계 상황이나 행보 등에 주목하며, 당시 율맥 전승에 대한 승려들의 인식 및 상황에 대한 세밀한 재 검토의 필요성이 존재한다는 점을 지적하였다.

Yongseong Baek(白龍城, 1864-1940), who is widely known as a monk and Korean independence activist, was greatly proud of the “the lineage of the transmission of the precepts(律脈)” in the lineage of Daeun(大隱), which he inherited. The lineage of the transmission of the precepts in the lineage is the lineage that Daeeunnangoh(大隱朗旿) revived through the precepts transmitted in an auspicious vision(瑞祥受戒) in 1826 due to concerns about the discontinuance of the lineage of the transmission of the precepts. Daeeun’s the lineage was passed down to Yongseong since then after going through Geumdam(金潭), Choeui(草衣), and Beomhae(梵 海). Yongseong appears to have greatly been proud of his lineage of the transmission of the precepts as such, and actively spread it. This study dealt with the characteristics and development of Yongseong’s lineage of the transmission of the precepts with a focus on three issue. The first issue is about Yongseong’s teacher who confers the Buddhist precepts. Yongseong mentioned himself that his teacher was Seongok(禪谷). However, there has been frequent debates over it because information on Seongok does not exist at all. In particular, the possibility that he and the monk called Jesan(霽山) were the same person has been raised. However, existing studies have reviewed Jesanjeongwon(霽山淨願, 1862-1930) for Jesan in relation to Seongok. As Jesanjeongwon and Yongseong were only two years apart in age, it is difficult to view him as Yongseong’s teacher. In this sense, the opinion that Seongok and Jesan were the same person has been denied. In this regard, this study suggested the possibility that another Jesan other than Jesanjeongwon existed by reviewing various records showing that Jesan taught Buddhist precepts to certain monks such as Hoeun(虎隱) who was venerable. In other words, in relation to the issue of Yongseong’s teacher, Jesan is still considered a noteworthy individual. The second issue is Yongseong’s perception of the lineage of the transmission of the precepts. Yongseong was greatly proud of the fact that he inherited the tradition of the lineage of Daeun that originated from Korea. In those days, a number of monks used to go to China to continue the lineage of the transmission of the precepts, participate in the Buddhist initiation ceremony, and then come back. However, Yongseong understood the lineage of the transmission of the precepts revived by China’s Goshimyeohyang(古心如響, 1541-1615) and the lineage revived by Joseon’s monks at the same level. In addition, his mindset was that as Joseon’s monk, he should naturally inherit the lineage revived in Joseon. This may show that Yongseong perceived that lineage could secure his identity as a monk and carry out the legacy of Korea’s Buddhism, and at the same time, it could strengthen Joseon’s national identity. The third issue is the development of the lineage in the lineage of Daeun after Yongseong. This study reviewed Yongseong’s activities to spread the lineage after receiving the commandments of Buddhism, and examined the fact that despite Yongseong’s pride in the lineage in the lineage of Daeun and his passionate activities to spread it, his lineage was not actively passed down to his disciples. In specific, Dongsan(東山), Goam(古庵), and Jaun(慈雲) exhibited outstanding achievements in observing the precepts and enhancement of the rules and disciplines, but did not pass down Yongseong’s precepts actively. This study paid attention to such disciples’ status of Buddhist initiation and walk of Buddhist life, and pointed out the fact that the perceptions and circumstances of monks during the respective period regarding the transmission of the lineage should be reexamined in detail.

용성은 전통의 회복을 통한 불교의 정체성 회복과 근대문명에의 적응을 위한 개혁이라는 균형 잡힌 불교의 개혁을 추구했다. 더욱이 그는 근대 초기 에 이론상으로가 아니라 실천을 통해서 개혁을 실현한 유일한 인물이다. 용성의 불교개혁은 대중포교에서 출발하고 있다. 용성은 승려들은 수행을 하고 신도는 보시와 기도를 하는 종교적 이원성에 기초한 역할 구분의 전근대성 을 극복하고 일반 신도를 종교적 실천 주체로 여겨 참선을 가르쳤다. 한국불 교의 근대성 획득이라는 점에서 용성의 가장 큰 기여는 한문경전의 한글 번 역이다. 경전의 번역은 경전이 가지고 있는 신성성의 파괴로 간주될 수도 있 는데, 용성은 오히려 아무도 읽지 않게 될 원전 그대로의 ‘한자 장경’이 ‘오 물’에 지나지 않을 수 있다며 많은 경전을 한글로 번역하였다. 용성의 이러 한 실용주의적 언어관은 가장 혁신적인 불교개혁론을 주장하였던 한용운의 『조선불교유신론』이나 이영 재의 조선불교혁신론 이 주장하고 있는 한글역 이 필요한 이유보다도 더 발전된 것이다. 『조선불교유신론』과 조선불교혁신론에서는 단지 포교와 관련해서만 번역을 이야기하고 있다. 승려나 한문을 읽을 수 있는 사람들이 아닌 일반 민중들에게 불교의 교리를 이해시키기 위 해서 한글역이 필요함을 이야기하고 있다. 승려들은 한문으로 된 불경을 읽고, 일반인들은 한글역을 읽는 여전히 이중적인 문자생활을 전제로 하고 있 는 것이다. 반면에 백용성은 한문 자체의 비실용성을 문제 삼으면서 승려들 역시 한글로 된 경전을 읽어야 함을 이야기하고 있다. 용성은 백장회해의 원 칙을 근대라는 공간에서 실천하려고 하였다. 경제활동의 중요성이 커진 근대 사회의 본질을 인식한 용성은 승려들의 자급자족과 신도들의 생업 후원 두 가지가 불교의 발전에 필수적이라고 보았다. 이에 용성은 농장 건립과 과수원 경작 등을 통해 이를 실천하였다. 용성은 승려취처를 반대하는 건백서 때문에 계율을 중시하는 보수성을 지닌다고 평가되는데, 용성의 승려취처 반대는 계율의 문제이기 보다는 현실의 문제였다. 용성이 건백서를 낸 것은 대처 승에게도 주지 자격을 주는 사찰령 개정에 반대하기 위해서였다. 용성은 승 려들의 결혼이 사원을 장악할 경우 사원경제를 피폐하게 할 것으로 보고 이를 반대했다.

Yongseong pursued well balanced reforming of Korean Buddhism through the reconstruction of the identity of Buddhism and adaptation Buddhism to modern civilization. He is the only person who pursued reforming of Buddhism not in theory but in praxis. His reforming movement started with propagation of Buddhism among lay people. He defied the religious dualism in Buddhism in which monks and nuns have different role from that of lay people, and taught meditation to lay people. Traditionally monks and nuns practiced meditation and lay people donated and prayed for fortune giving. Yongseong's greatest contribution for Korean Buddhism in adopting modernity is translation of Classical Chinese Buddhist texts into Korean. In many religious traditions, translation of canons is thought to be destruction of holiness of the canons. However, Yongseong claimed that Classical Chinese Buddhist texts will become rubbish, for nobody will read them as time goes on, and translated many Classical Buddhist texts. Yongseong's practical thought on language as such is more progressive than Han Yongun and Yi Yeongjae, who also advocated reforming of Korean Buddhism at the time. Yongseong believed that even monks should read translated Buddhist texts. However Yongun and Yeongjae advocated translation of Classical Buddhist text on the purpose of propagation among lay people. They are not aware that even monks would not be able to read Classical Chinese texts in the future. Yongseong tried to practice Baizhang Huaihai's labor principles in the modern world. Yongseong recognized the importance of economic activities, and believed that achieving of monk's self-sufficiency and economical help for lay people is essential for the progress of Buddhism. Thus, he ran farms and an orchard. Yongseong has been recognized as a conservative reformer for his emphasis on precepts and criticism on monk's marriage. However, he criticized monk's marriage for economical reason rather than religious principle. He sent petition of objection when the government changed the Buddhist monastery law and allowed married monks to become abbots. He worried that married monks will spend money for their family and monastery economy will become impoverished.

<戒箴>은 한암이 스스로를 경계하기 위해서 벽에 붙여 놓은 글이다. 이는 유교전통의 箴문화를 계승한 불교적인 가치이다. 그러나 한암은 일제강점기 일본불교의 영향으로 계율과 선불교의 정신이 무너지던 시기에, 한국불교를 대표하는 종정의 위치에서 <戒箴>을 불교잡지에 2차례나 발표한다. 이는 자 신을 바로 하는 것을 넘어서 한국불교를 올바르게 계몽하려는 것이다. 이와 같은 箴의 활용은, 스스로만을 바로 하는 유교의 箴문화를 넘어서는 불교의 대승적인 가치이다. <戒箴>은 크게 3범주로 구성된다. 그것은 禪定⋅持戒⋅不放逸이다. 이 중 셋째의 불방일은 ‘지속적인 노력’의 의미이므로, 앞선 선정과 지계에 모두 영 향을 미치는 보조적인 가치라고 하겠다. 즉 <戒箴>은 선정과 지계라는 두 가지를 축으로 구성되어 있는 것이다. 이는 한암의 청정한 禪風인 禪戒一致 적인 양상을 잘 나타내주고 있어 주목된다. 선불교의 본래완성을 강조하는 깨달음주의는, 사회의 상대적인 가치인 윤 리부분에 있어서 문제를 파생할 수 있다. 그러나 <戒箴>의 선계일치 주장은 이 문제를 효율적으로 해소하고 있어 주목된다. 특히 다종교가 경쟁하고 종 교에 있어서도 윤리가 강조되는 현대사회에서, <戒箴>은 한국불교가 나아가 야할 방향을 제시하고 있다는 점에서 시사하는 바가 크다. 즉 한암의 <戒 箴>은 시대를 초월해서 현재에도 필요한 연구적인 타당성을 확보하는 것이다.

<Gyejam(戒箴)> is the words that Hanam attached to the wall for self-discipline. It was a Buddhist value that succeeded the Jam(箴) culture of Confucian tradition. During the colonial ruling of Japan when Gyeyul and ideas of Zen Buddhism were decaying under the influence of Japanese Buddhism, Hanam as the Jeongjong representing Korean Buddhism set forth his <Gyejam> two times in the Buddhist journal. He had intention not only to correct himself but also to enlighten Korean Buddhism. This kind of Jam’s usage had the Mahayana value of Buddhism beyond the Jam culture of Confucianism. <Gyejam> includes roughly 3 categories. There are Seonjeong(禪定)⋅ Jigye(持戒)⋅Bulbangil(不放逸). Among them, the third Bulbangil has the meaning of ‘incessant endeavor.’ So, it can be said to be a subsidiary value that influences both of former values: Seonjeong and Jigye. Thus, <Gyejam> is composed of two axes as Seonjeong and Jigye. It is noteworthy, for it shows well Hanam’s clear Zen tendency as Seon/Gye Identity. The enlightenment idea of Zen Buddhism that emphasizes the original completion can make some problem in the ethical part which is the relative value of this society. But the assertion in <Gyejam> as Seon/Gye Identity is peculiar in that it can solve the problem effectively. Especially in the modern society where multi religions are competing with each other and the ethics is emphasized even in the religion, it can be said that <Gyejam> is suggesting the way to go for Korean Buddhism. Thus, Hanam’s <Gyejam> secures the validity to study even in the present days.

간화선은 大慧宗杲(1089∼1163)에 의해 완성⋅체계화 되었다. 대혜는 “망 념이 일어날 때는 오로지 이 ‘無’라고 하는 한 글자를 참구하라(妄念起時, 但 舉箇無字).”, “조주가 ‘無’라고 했으니, 이 ‘無’라고 하는 한 글자는 곧 허다한 惡知見)과 惡覺을 꺾어 버리는 도구이다.”라고 하며 단순히 無字만을 참구하 라고 강조하였다. 이것을 ‘單提參句’방법, 또는 ‘單提無字參句’방법이라고 한 다. 그런데 약 1세기 반 후 元代에 이르러 皖山正凝과 蒙山德異(1231∼1308?) 에 의하여 수정된 새로운 참구법이라고 할 수 있는 全提參意방법이 제시되 었다. 완산과 몽산은 疑團을 형성하기 위해서는 “일체 함령은 모두 불성을 갖고 있는데 어째서 조주는 ‘無’라고 했는지 그 뜻을 참구해야 한다(一切含 靈, 皆有佛性, 趙州因甚道無. 意作麼生).”라고 하여, 대혜종고와는 다른 방식 을 제시했다. 몽산의 全提參意방법은 우리나라에는 고려 후기에 들어와 조선, 근현대를 통하여 대혜의 單提參句방식을 제치고 주요 간화방법으로 정착되었다. 백용 성⋅경허⋅만공⋅전강⋅성철 등 선승들은 몽산의 ‘趙州因甚道無’를 무자화두 참구방법으로 수용⋅권유했다. 그러나 간화선을 대성시킨 대혜선사는 그런 방식으로 말한 적이 없다. 보 조지눌도 마찬가지이다. 특히 지눌은 “화두를 참구하는 데에는 參意와 參句 라는 두 가지 방식이 있는데, 요즘(보조 당시) 參句하여 깨닫는 사람은 매우 드물고, 거의가 參意방법을 택하고 있다.”라고 하며 參意방법을 비판했다. 그 는 參意보다는 參句로 공부해야 한다고 주장하며, 參意는 死句이고 參句는 活句라고 규정했다. 근대의 선승 漢岩重遠(1876∼1951)은 몽산의 全提參意방식은 수용하지 않 았다. 대신 대혜종고의 單提參句방식을 수용했다. 한암은 대혜종고와 같이 ‘無字를 참구만 하라’는 식으로 말하고 있을 뿐, 몽산방식인 ‘어째서 조주가 無라고 했는지를 참구하라(趙州因甚道無)’는 논조로는 말한 적이 없다. 또 몽 산이 깨달음의 척도로 삼았던 ‘動靜一如’, ‘夢中一如’, ‘寤寐一如’에 대해서도 일체 언급한 적이 없다. 한암은 몽산의 간화방법을 택하지 않았다. 그 이유 는 대혜의 단제방법 속에는 이미 疑團이 형성되고 있어서 몽산의 參意방법을 택할 필요가 없었던 것이고 또 몽산의 參意방법은 死句에 가깝기 때문에 수용하지 않은 것으로 보인다.

Ganhwa Seon(看話禪) was completed and organized by Daehye Jong'go (大慧宗杲, 1089∼1163). Daehye simply emphasized on only a letter, ‘Mu (無)', saying "when a delusion arises, only focus on a letter, ‘Mu (無)’(Mangnyeomgisi Dangeogaemuja(妄念起時但舉箇無字)).”, “Because Joju(趙州) said ‘Mu(無)’, this letter ‘Mu(無)’ is the tool to cut down many bad short views and bad enlightenments.” This is called, the way of Danjaechamgu(單提參句) or the way of Danjaemujachamgu(單提無字參句). But, after a century and a half in Yuan Dynasty(元代), Wansan Jeongeung(皖山正凝) and Mongsan Doekiee(蒙山德異, 1231∼1308?) suggested a new meditation method, so called, Jeonjechameui(全提參意). Wansan(皖山) and Mongsan(蒙山) showed another way from Daehye Jong'go(大慧宗杲), saying “all the sentient beings had Buddhata(佛性), but we should try to understand the reason why Joju said ‘Mu (無)’(Iljeolhamryeong, Gaeyubulseong, Jojuinsimdomu. Euijakmasaeng(一切 含靈, 皆有佛性, 趙州因甚道無. 意作麼生)).” to form a doubt, Euidan(疑團). In Korea, Mongsan's Jeonjechameui(全提參意) method was settled as the major Ganhwa method beating out Daehye's Danjaechamgu(單提參句) method through the times of Joseon to the modern times since its inflow in the late of Goryeo. Seon Masters, Baek Yongseong, Gyeongheo, Mangong, Jeongang, and Seongcheol etc positively recommended to accept Mongsan's ‘‘Jojuinsimdomu(趙州因甚道無)’ as the meditation method with the Whadu of ‘Mu(無)’ letter. Especially in the ‘how to study Hwadu’, Seon Master, Seongcheol emphasized ‘Jojuinsimdomu(趙州因甚道無)’, Mongsan's Jeonje(全提) method, saying “Joju said Mu(無), why did he say Mu(無)? Doing like this is the basis to do Hwadu." and also “if you just say ‘Mu(無)∼’ or just ‘Masamgeun', it is a wrong way to do Hwadu.” But Seon Master, Daehye who brought Ganhwa Seon to a big success haven't said like the way. Bojo Jinul was also same. Especially Jinul criticized the chameui(參意) method saying “there are 2 kinds of methods, Chameui(參意) and Chamgu(參句) when it comes to do Hwadu, recently(at the time when Bojo lived) there are few people who do meditation with it, most of practitioners choose the Chameui(參意) method which is only focusing on clarifying meaning of Hwadu.” He insisted that we should practice with Chamgu(參句), not Chameui(參意), and defined that Chameui(參意) was Sagu(死句), and Chamgu(參句) was Hwalgu(活句). Seon Master, Hanam Jungwon(1876∼1951) in the modern times didn't accept Mongsan's Jeonjechameui(全提參意) method. But he accepted Daehye Jong'go's Danjaechamgu(單提參句) method. Hanam just said ‘Meditate with only a letter, Mu(無)' like Daehye Jong'go, he never had said in the tone of Mongsan's method, ‘Meditate why Joju said Mu(Jojuinsimdomu(趙州因甚道無))'. And also, he never mentioned anything about ‘Dongjeongilyeo(動靜一如)’, ‘Mongjungilyeo(夢中一如)’, ‘Omaeilyeo(寤寐一如)’ that Mongsan considered as the yardstick of enlightenment. Hanam didn't select Mongsan's Ganhwa method. The reason seems that Mongsan's chameui(參意) method was close to Sagu (死句), so he didn't accept it.

본 논문은 『定本漢岩一鉢錄』과 『그리운 스승 한암스님』에 나타난 한암의 계율사상을 팔리(Pāli)율과 『四分律』과 비교하여 살펴본 것이다. 한암의 계율인식의 토대와 계율인식의 특징을 알아보기 위해 의식주약, 무 거운 죄와 가벼운 죄에 대한 계, 선원규칙과 인식특징으로 구분하였다. Ⅱ.에서 본 바처럼 한암은 최소의 두타적 의생활, 아침에 죽과 점심에 밥, 오후에 불식의 식생활, 27년간의 한곳에의 수행생활, 병든 자신을 위해 특별한 약을 사용하지 않는 생활을 유지하였다. 그는 음도살망의 4바라이죄를 짓지 않았 고 승가유지를 위한 노력으로 전통적 계율을 지켰다. 또한 시주물의 소중함 과 생명사랑 등 가벼운 죄에 대한 계를 지키는 일도 굳건히 하였다. 그리고 7일마다 목욕을 하고, 음주에 엄격하며, 승가의 기본도덕과 품위의 유지에 앞장섰다. 한암은 선원규칙을 시대에 맞게 정해 실천했고 身口意三業을 절제하는 지계청정을 강조했고 독생활보다 승가공동체생활을 선호했다. 한암의 계율인 식은 붓다의 가르침에 바탕을 두고, 화합승가, 시대에 맞는 계율생활에서 비 롯된 것이다. 더불어 스스로 지율자, 율실천자가 될 수 있었던 것은 계율이 수행에 필수조건임을 인식한 결과였다. 또한 이러한 그의 계율적 삶은 眞心 과 지계, 수행, 승가공동체의식과 자비심, 승가의 위상과 정체성에 기인한 것 이다. 그러므로 한암은 지계자, 지계아사리이자 삼학의 실천가이며, 현시대의 진정한 수도자로서 지계와 수행 모델을 제시하고 승가상의 토대를 굳건하게 한 고승이다.

This Paper deals with Venerable Hanam's adherence to discipline, as based on the books ‘Original Hamam’s Ilballok’ and ‘Missing teacher Hanam monk’ in relation to Pāli's and Dharmagupta's Vinaya. For this, the paper is divided into two main parts, namely the paradigm of the recognition on the Discipline and the basic characteristics of the Discipline. The paper briefly deals with four necessities for monks(clothing, food, dwelling places, drug), heavy or light sins, and his rules on the temple. A venerable monk Hanam is dressed in a monk's normal garments without decoration and expensive clothes. Begging for alms, as Buddha’s time, he ate soup at breakfast, simple food at lunch and did not eat any food in the afternoon. He lived 27 years in the Sangweon Temple where he practiced Buddha's teaching. He stayed there during Korean War, protected in the temple despite the dangers of war. In that time he refrained from using honey or Jingseng for treatment of illness. He was celibate, did not steal, kill living beings, or deceive others by his enlightenment to obtain benefits and goods. He made every effort to protect from dividing Saṃgha. Doubtless, he was a good leader and keeper of Buddha's and temple's rules in such areas in which the rules are less clear, namely bathing, drinking alcohol and in the rules of a monk's basic activities. His recognised on the rules based on Buddha's teaching and discipline, and he adhered to Samgha’s Vinaya rules and Temple’s rules. He thought that disciplines taught by the buddha are necessary to develop Buddhist practice, purify his mind and attain Enlightenment. This Paper of Hanam’s Discipline illustrates that he was a model leader like Buddha for practitioners at that time. His monastic living according to Buddhist rules came from his good and true mind, practice, thinking of Samgha in harmony, compassion for living beings and Samgha's identity and the authority of Community. His disciplines and living according to buddha's rule came to set the tone for modern Korean monks' way living and buddhist rules.

한암의 禪사상은 普照知訥· 淸虛休靜내지 鏡虛惺牛로 이어온 한국불 교 전통의 捨敎入禪을 이어받은 것으로, 거의 禪의 절대적인 우위만을 주장 하는 오늘날 한국 禪客들의 수행법과 다르다. 한암의 開悟와 보임의 과정이 그것을 실증한다. 한암은 경허의 가르침을 받고 경허의 禪사상를 계승하였지만, 무애행을 보인 경허와는 달리 戒⋅定⋅慧三學를 모두 중시하였다. 이 점이 한암의 禪의 특징이라면 특징이다. 경허가 정립한 禪수행의 지침은 『禪門撮要』에 집약되어 있다. 이 『선문촬요』큰 특징은 普照知訥의 저술을 수 록하고 있다는 점이다. 『선문촬요』에 실린 보조의 저술을 『보조법어』라는 단 행본으로 간행한 이는 한암이다. 한암에 의하면, 禪의 開悟는 자성이 본래 비어 있어 자기 마음이랄 것이 없으므로 두두물물이 자기 아님이 없음을 확인하는 것이다. 이를 한 번 확인 하면 비로소 수행함이 없이 수행하고 정진함이 없이 정진하는 無爲行의 길 이 열린다. 한암은 開悟를 통하여 無爲行을 할 수 계기를 얻은 다음 保任을 통하여 그 開悟의 경지를 더욱 확고히 지켰다. 이는 보조 이래 우리나라 禪 수행 지침인 頓悟漸修를 몸으로 입증한 것이다. 또한 돈오점수는 看話禪의 宗匠인 大慧宗杲와 蒙山德異도 주장했던 것이다. 退翁性徹은 『선문정로』에서 견성을 모든 수행을 마친 妙覺의 경지로 단 정하였으니, 묘각에 이르기 전의 수행은 여전히 꿈속을 헤매는 迷한 경계일 뿐이다. 따라서 묘각에 이르기 전의 수행은 모두 미망일 뿐이므로 참된 의미 에서 수행이라 할 수 없게 된다. 『禪門正路』와 같이 禪의 깨달음을 지극히 높은 妙覺의 지위에 올려 놓 으 면 어설픈 견성을 경계하고 수행의 강도를 더 깊게 할 수 있는 효과가 있다 는 주장도 있다. 그렇지만 자기 삶과 竝進하지 못하는 이러한 수행이 무슨 의미가 있겠으며, 실제로 가능하겠는가. 한암의 돈오점수는 결코 『선문정로』에서 비판한 知慧宗徒의 주장이 아니다. 이는 중국과 우리나라 전통의 禪수행법을 잘 계승 발전한 것으로 오늘날 에도 삶 속에 실천할 수 있는 한국불교 전통의 수행법으로 재조명되어야 마땅하다.

The Seon (禪) teachings of Master Hanam originated from the Sagyo Ipseon (捨敎入禪, leave the doctrine and practice meditation) tradition of Korean Buddhism, which was followed by other Korean Buddhist masters, including Bojo Jinul (普照知訥), Cheongheo Hujeong (淸虛休靜), and Geongheo Seongwoo (鏡虛惺牛). As the process of his Gaeo (開悟, enlightenment) and Boim (保任, post-cultivation after attaining enlightenment) demonstrates, Hanam’s teachings are distinct from the self-discipline methods being used by Seon practitioners today in Korea, which emphasize the absolute supremacy of Seon. Even though Hanam was taught by Gyeongheo, and inherited the Seon teachings of his master, he differentiated himself from Gyeongheo, who adhered to Muaehaeng (無礙行, unobstructed action of a sage), by focusing on Samhak (三學, the three supreme principles of precepts, concentration, and transcendental wisdom) as well. This point could be understood as one of the theoretical characteristics of Hanam's Seon teachings. The guiding Instructions for Seon practice established by Gyeongheo are well concentrated in Seonmoonchwalyo (禪門撮要), an anthology of Buddhist sermons by Chinese and Korean monks. One of the most distinct features of the book is that it contains the writings of Bojo Jinul. It was Hanam who published the writings of Bojo Jinul in Seonmoonchwalyo in a separate book, titled Bojobeopeo (普照法語). According to Hanam, Gaeo (enlightenment) about Seon means understanding that there is no self-nature originally, but rather the self could be found in each one of the myriad of things. Once one realize this truth, one will reach Moowihaeng (無爲行), a state in which one could discipline oneself without having to discipline oneself. Hanam reached Moowihaeing through Gaeo, and deepened his Gaeo through Boim. This was how Hanam put into practicing Donojeomsu (頓悟漸修, sudden enlightenment and gradual cultivation), a guiding instructions of Seon practicing that has been upheld by Bojo Jinul and other Buddhist monks after him in Korea. Donojeomsu was also advocated by Dahui Zonggao and Mengshan Deyi, Chinese masters of Ganhwaseon (看話禪, word contemplation meditation). In his book Seonmoonjeongro (禪門正路), Toeong Seongcheol (退翁性 徹) defined that Gyeonseong (見性, seeing into self-nature) is the last stage of self-discipline, or Myogak (妙覺, marvelous enlightenment), and that practicing Seon before reaching Myogak is the same as wandering about inside a dream in state of bewilderment. Therefore, according to him, any Seon practice prior the stage of Myogak is done by Mimang (迷妄, the deluded mind) and therefore, should not be considered as a true Seon practice. Some argue that defining the awakening of Seon as Myogak, the state with a high level of difficulty, will make Seon practitioners to step up their self-discipline rather than being satisfied with the incomplete stage of Gyeonseong. However, disciplining oneself without any possibility of personal life could be both meaningless and impracticable? Donojeomsu, argued by Hanam, is different from Jihyejongdo (知慧宗 徒) as he criticized in Seonmoonjeongro. Donojeomsu is a method of Seon practice developed based on the traditional methods of China and Korea, and it should be considered as a method of Seon practice in Tradition of Korean Buddhism that could still be applied in everyday life in the present day.

본고는 원효의 불신화쟁론을 살펴보기 위해서, ‘보신불의 상주성과 무상성’ 에 대한 여러 가지 견해에 대하여 원효가 어떠한 견해로 화쟁하였는지를 중 점적으로 탐구하고 있다. 이를 위해서, 『열반종요』을 중심으로 『기신론소』, 『무량수경종요』같은 원효의 저서와 그의 『십문화쟁론』을 인용한 『동이약집』등을 활용하였고, 이점과 관련된 현대학자들의 연구성과에서 도움을 받았다. 첫째로, 양설은 각자의 기본입장을 가지고 있다. 무상설은, “태어난 것은 반 드시 소멸하고, 다른 존재와는 심성이 서로 다르기 때문에, 보신불은 소멸하 는 무상한 존재이다.”라는 입장에 있다. 또한, 상주설은, “보신불이 발생할 수 있는 원인 자체가 없거나, 발생의 원인은 있더라고 발생의 모습은 떠나 있기 때문에, 보신불은 소멸하지 않고 영원히 상주한다.”라는 입장에 있다. 둘째로, 양설은 적어도 3가지 논점에서 논쟁한다. 첫째, 무상설은 상주관련 문구는 성문들이 무위에 집착하는 것을 다스리기 위한 방편설이라고 변호하 고, 상주설은 무상관련 문구는 화신불에 대해서 하신 말씀이라고 변론한다. 둘째, ‘7가지 인연’과 ‘공통된 원인’과 관련된 상주설의 해석을 무상설은 자기 나름대로 새롭게 해석해서 이 논리로 반박한다. 셋째, 무상설은 언어표현의 한계를 벗어난 상주설의 기본입장이 모순되었다는 점을 지적하며 공박한다. 셋째로, 원효는 이러한 양설의 논란에 대해서 2가지 방식이지만 같은 취지 로 회통한다. 『십문화쟁론에서는, 무상설은 ‘원인에 따라서 생겨난다’는 부문 을 취하였고, 상주설은 ‘근원으로 돌아간다’는 부문을 취한 결과 가지게 된 견해이어서 ‘양설은 모두 옳다’고 한다. 또한, 『열반종요에서는, 결정적으로 한쪽의 주장만을 고집하면 양설이 모두 그르게 되고, 아무런 장애 없이 말하 면 양설이 모두 옳게 되기에, 양설이 ‘동시에 옳고 그르다’고 판단한다.

In order to search for Wonhyo's theory of harmonization on Buddha-body, this paper is exploring Wohyo's ultimate solution or opinion on the disputes which were produced by the theory of permanence and the theory of impermanence on the reward Buddha-body. First of all, the two theories have their basic grounds. The theory of impermanence says that everybody must be died so reward body is not permanent. And the theory of permanence tells that the cause of the birth is extinguished so reward body is permanent. Secondly, the theories argue on the three topics: the testimonies of permanence or impermanence written in the Buddhist scriptures, the interpretations on the seven causes or the common causes, and the very delicate matters which are very difficult to express them into words. Lastly, Wonhyo says that they are all right. The reason is that while the merit of Buddha has two portions: what is born according to the cause and what is going back to the original source, the theory of impermanence was built on the first portion and the theory of permanence was made on the second portion.

한국 불교의 근대기는 왜색불교 도래로 인한 체제와 조선불교의 순수성을 계승하려는 체제가 대응하는 혼돈과 갈등의 시대였다. 당시 승려의 교육과 수행을 위한 기관은 주로 비구중심이었으며 비구니를 위한 별도의 시설은 없는 실정이었다. 비구니들의 수행은 대부분 선참구가 중심이었으며 치열한 구도행각으로써 得道하여 선지식에게 인가를 받기도 하였다. 본 논문은, 이러한 비구니납자들의 수선의 양상과 인가의 형태를 究明하는 것이다. 이는 현대 수행교육체제에서 득도한 비구니가 전무함을 생각해 볼 때 그들의 수선과정과 구법정신을 살피는 것은 의의가 있다고 본다. 고찰해 본 결과 근대기 니승납자들은 거의 교학적 배경이 없이 선지식의 가르침과 이에 대한 믿음이 확실했다. 화두참구와 문답상량으로서의 공부점검은 득도 의 불가결한 조건이 되었다. 득도한 니승들은 제방의 선지식과 선문답으로 견처를 보이고 서로 이끌었다. 선지식은 혹은 수행지침서가 되는 게문과 득 도한 니승에게 전법게, 더불어 당호를 주었다. 간혹은 후학들이 전하는 전법 게라고 여기는 게문은 전법의 형태가 아닌 수행지침을 위한 經錄의 구절이 나 화두점검을 위한 것이었음을 살필 수 있었다. 후학들의 잘못된 이해와 인 식이었다. 견처를 보인 니승들은 선지식의 유도로 후학을 지도하거나 제접 했으며 결제법어도 대신 하였다. 또한 득도이후 이들은 선원과 강원을 시설 하고 가람수호하였다. 이상의 근대기 니승납자들에게서 나타난 수선의 양상 과 득도를 생각해 볼 때, 현재 종단의 禪敎의 교육제도는 재고되어야 하며 따라서 이에 대한 방안제시도 모색해 보았다.

The early modern era was that of confusion and strife when there had been conflicts between the Buddhist system established by the arrival of Japanese Buddhism and that of Korean Buddhism trying to inherit its purity. At that time institutions for Buddhist monk’s education and practice focused mainly on Bhikshu, and there were no separate facilities for Bhikshuni. Bhikshuni’s practice centered on investigating the phrase, and there were some Bhikshunis who got enlightenment through rigorous practice. The purpose of this paper is to ponder on the facets of Bhikshuni’s Seon practice and the form of approval of the enlightenment. Considering the fact that there have been no Bhikshunis who attained enlightenment within the modern educational system of practice, I think it is meaningful to trace the practice process, the spirit for seeking the Dharma of those Bhikshunis who attained enlightenment, and their enlightenment. The fact is that Bhikshuni practitioners in the early modern period had almost no backing of scriptural study and they firmly believed in their masters. Investigating hwadu (key phrase) and checking the study through estimation by question and answer was indispensable conditions for attaining enlightenment. Those Bhikshunis who attained enlightenment showed their spiritual realm relevant to hwadu practice through question and answer with many masters of high virtue in many areas and helped one another. Those masters of high virtue gave Dharma-transmission verses to those Bhikshunis who attained enlightenment or granted them Dharma-names together with sentences in the form of verse as a guidebook for practice. The so-called Dharma-transmission verses that younger disciples handed down were the phrases chosen from Buddhist scriptures or treatises not for Dharma-transmission but for hwadu practice. Bhikshunis who showed their high spiritual realm relevant to hwadu practice taught younger disciples and also gave Dharma-words to them at the beginning of retreat. Comparing the above-mentioned practice form of Bhikshuni practitioners and that of modern practitioners, I think the Jogye Order’s educational system should be reconsidered. The Jogye Order should ponder on first-doctrine-later-Seon 先禪後敎rather than first-Seon-later-doctrine 先 敎後修, estimation by a master of high virtue through question-and-answer for effective genuine hwadu Seon practice and a proper system for the approval of the enlightenment, qualification for a Dharma-transmission verse of an approved practitioner and recipes for using the verse in guiding and teaching practitioners, and discrimination between Dharma-age and spiritual realm relevant to hwadu practice for boosting the heated spirit of seeking the Way. The crux of phrase-observing Seon is self-and-others’ way of checking the enlightenment. The plan of checking the enlightenment lies in a master of high virtue. However, seeing that many eminent masters of high virtue in the early modern period led Bhikshuni practitioners to get the approval of the enlightenment from many masters in many regions to say nothing of one master, the Order also should extra carefully suggest some measures for this. The elaborate steps of Seon study and Seon master’s scrupulous warning staffs should be added to the Seon practice process of practitioners who aim to see one’s own nature and accomplish Buddhahood through phrase-observing Seon. These basic reforms should be made at the Order’s level.