Earticle

본 소고의 주요 목적은 아우구스티누스의 삼위일체론에서 5-7권을 따로 떼어 아리우스주의에 대한 논박으로 읽기보다는, 부정신학의 관점에서 신인식론을 다루는 삼위일체론의 전체적 문맥에서 5권부터 7권을 읽어야 그 의미와 목적을 파악할 수 있다는 것을 검증하는데 있다. 아우구스티누스에게 있어서 부정신학의 특성은 삼위일체론의 통일성을 제공해 주는 중요한 장르들 중의 하나였다. 그리고 동방교회에서와 같이 그리스도인의 실천적인 삶과 동떨어진 신비신학이나 명상적 혹은 철학적 주장을 의미하지 않는다. 비록 아우구스티누스가 삼위일체론에서 부정신학의 특성들을 유지하고 있을지라도, 그가 5권부터 7권에 이르기까지 인간언어를 통해 신을 논리적이고 유추적으로 설명하고 있기 때문에 그의 부정신학은 신에 대한 불가지론을 의미하지도 않는다. 오히려 삼위일체론의 5-7권에서 신에 대한 아우구스티누스의 설명은 8권부터 15권을 통해 신의 형상으로서 인간이 신을 인식해 갈 수 있는 신인식의 원리를 제공하는 역할을 한다. 그래서 아우구스티누스의 삼위일체론의 후반부는 5권부터 7권에 이르기까지 신을 묘사하는 방법의 유형을 따르는 것이라고 볼 수 있다. 다시 말한다면, 본 논문의 핵심은 아우구스티누스의 삼위일체론에서 5-7권이 특정한 아리우스주의를 논박하기 위해 저술되었다기보다는 부정신학의 문맥에서 신인식론을 다룬 삼위일체론의 전체적 문맥에서 5-7권을 읽어야하고, 삼위일체론의 전체적 문맥에서 아우구스티누스의 부정신학과 연관된 신인식의 과정은 그리스도인의 실천적인 삶, 즉 영성과 연결되어 있다는 것이다.

Augustine’s De Trinitate is usually regarded as one of the most difficult works, as he himself says that it can only be comprehended by a few. It also seems true that De Trinitate is a discursive work, since it took a long time for Augustine to complete the work. These dimensions make it difficult for modern scholars to find a unity of De Trinitate and to reconstruct any particular social context. Specifically, when scholars treat Books 5-7 of the work, generally known as Augustine’s Arian discourse, the problem of the unity become more complex. The primary purpose of this paper is to examine Books 5-7 in the context of the entire De Trinitate, in which Augustine maintains apophatic theology throughout the work. Since these three books are not isolated, the apophatic character for Augustine is one of the major principles that gives unity to De Trinitate. In order to emphasize the way of Christian life, how to speak and know God in a concrete historical life, Augustine contends that human beings can grasp a knowledge of God through mirrors, namely, human forms of languages and mind. Thus, the apophatic for Augustine does not imply either mystical theology or a speculative or philosophical claim like Eastern Fathers. In this sense, it is possible that, though he sustains the apophatic character in De Trinitate, for Augustine, this does not imply agnosticism about God, since he speaks of God in human language forms in Books 5-7. This provides the principle for how human beings, as image of God, can know God in Books 8-15. This follows the example of the way of speaking of God in Books 5-7. This dimension leads us to treat De Trinitate as a whole in order to find and to understand the meaning of the work.

서양 중세 수도원과 세속권력과의 네트워크는 서양 중세 사회를 구성하는 가장 전략적이고 현실적인 장치였으며 서양 중세 그리스도교 세계관을 지속시켜주는 원동력이었다. 초기 그리스도교 신앙공동체로 탄생하여 서양 중세문명을 이끌고 나가는 수도원에 관한 대부분의 국내 연구는 주로 교회사 혹은 예술사적 관점에서 진행되었다. 신학적 접근에서 벗어난 사회․경제사적 접근과 연구시도는 매우 드물며 본 연구가 연구 범위로 설정한 11-13세기 수도원에 관한 연구는 분산적이고 독자적인 수도원들의 토지대장의 수집과 해제라는 현실적 어려움을 겪고 있다. 본 연구는 광산지대가 발달한 지리적 조건을 갖춘 프랑스 동북부에 위치한 클뤼니(Cluny) 수도회와 시토 수도회(Cî̂teaux)를 중심으로 수도원의 재원창출과 그 운영방식에 관한 역사적 고찰을 목적으로 한다. 육체노동을 부정적으로 해석하는 피에르 르 베네라블의 견해에서 알 수 있듯이, 클뤼니 수도회는 수도원의 이상과 전통을 유지하고자 안정적이고 반복적인 경제 활동을 우선시하는 소극적인 노동관과 경제관을 유지하고 있다. 이와는 달리 노동을 인간의 생존을 위한 방법이며 개인과 가족, 사회와 신에 대한 의무로 평가하는 클레르보의 성 베르나르의 설명처럼, 시토 수도승들은 적극적이고 현실개혁적인 재원창출과 운영방식을 보여주고 있다. 수도원의 재원창출과 운영을 위한 클뤼니 소수도승들의 토지 직접 경작은 인상적이다. 토지 직접 경작이나 수공업과 목축을 위해 육체노동을 제공해야하는 수도승들은 다른 수도승들에 비해 기도 생활이나 영적 성숙을 위해 투자할 수 있는 물리적 시간이 부족할 수밖에 없다. 이에 비해 철광업에 적극적인 관심을 보이고 있는 시토회 수도승들은 수력을 이용한 물레방아나 수압 해머 등으로 제철 기술을 한 단계 발전시켰다. 이러한 시토회 수도승들의 시도는 지리적 혹은 경제적 특수성을 적극적으로 해결하고자 하는 의지의 결과물로 보는 것이 적절하다. 왜냐하면 철과 광물이 매장된 지형에 위치한 시토 수도회가 자급자족을 원칙으로 하는 수도원 운영에 필요한 재원 마련이 주된 목적이기 때문이다. 즉, 금속으로 제작되어진 물건이나 상품 판매와 유통을 통한 시토 수도승들의 재원 마련과 운영은 중세 봉건적 운영 질서와 관습에 머무르고 있다. 클뤼니 수도회의 토지 직접 경작이나 시토 수도회의 제철 기술은 전형적인 봉건적 질서와 관습 안에서 자급자족적 삶의 운영을 위한 수도원들의 지리적 혹은 경제적 한계를 극복하려는 시도와 결과였다.

In this article, we have main purpose to reflect on the finance and management of french monasteries from the 11th century to the 13th century. Under the principle of prayer, asceticism and self-sufficiency, since the beginning of monastery, its finance is based on the religious donations and material supports by secular seigneurs for the sake of saving their ancestor's soul and keeping their well-being. To develop this research, we examine the finance and management catching the monasteries of Cluny located in the north -east of France, which are very famous as typical feudal character in this period. Then, it needs to be analyzed the resources of the Cistercian monasteries which are also located in the north-east of France, what we called, Burgundy and Champagne in the same time. Especially, it is composed by three parts for accomplishing this task. First, we see the waterwheel of the Cistercian monasteries in these times because it is not only for making the resources but also for representing the technology of the Cistercian monks. In second, we have the time to search the steel manufacture in the 12th century and lastly, it is significant for us to examine the steel manufacture in the 13th century in order to understand the role and activities of monks not only in manufacturing the steel products but also in exploiting the mines in the north-east in France. To conclude, this study enables us to grasp the character of the finance and management of french monasteries from the 11th century to the 13th century. Also, we have the chance to comprehend the feudal society and the ecclesiastical world in this period.

마상창시합에 대한 로마 교회의 태도는 집단난투에서 개별대결로 시합 형태의 진화를 반영했다. 12세기 교회는 인명 살상뿐 아니라 몸값이며 말이며 무기의 거래를 이유로 집단난투를 “가증스런 시장”이라고 낙인찍었다. 개별대결의 등장과 함께 인명 살상의 위험이 줄어든 13세기에는 시합에 대해 관용을 보이기 시작했다. 14세기 들어서는 개별대결의 수적 압도와 십자군 열기의 퇴조로 말미암아 시합에 대해 무관심으로 바뀌었다. 그러나 시합 형태의 이러한 진화는 교회의 비판보다는 1200년을 전후한 시기 프랑스 귀족 사회의 구조적 변동에 기인한 것으로 생각된다.

The attitude of the Roman Catholic Church toward the tournament reflected the evolution of its form from the mêlée to the joust. In the twelfth century the Church stigmatized the mêlée as a detestable fair because there were lots of not only the death of men but also the trade of ransoms and horses and arms. From the thirteenth century the Church began to reveal signs of tolerance toward the joust in which players experienced the decreasing possibility to be wounded and die. From the fourteenth century the tournament was changed into the object of indifference owing to the numerical preponderance of joust and the ultimate eclipse of crusade passions. However, it is thought that the fundamental factor to result in the evolution consisted less in the ecclesiastical criticisms than in the structural transformation of French nobility around the year 1200.

본 논문의 주된 관심은 중세 시대에 가장 보편적인 문자 커뮤니케이션 양식이었던 서간에 대한 위조가 전반적으로 어떻게 이루어졌는지, 특히 인장이나 메신저와 같은 서간의 외적인 요소들이 어떻게 위조에 이용되었는가를 살펴보는데 있다. 서간이 위조된 양상을 살펴보기 위해서 우선 중세의 서간이 어떤 방식으로 생산되었는가를 살펴본다. 서기(scribe)나 비서의 대필(dictation)을 통한 서간 생산 및 인증(authentication) 절차와, 메신저를 통한 서간 유통 과정에 대한 고찰은 중세 서간이 위조에 취약할 수밖에 없었던 구조적 지점들에 대하여 생각해 볼 기회를 제공한다. 그 다음으로 인장과 메신저가 관계된 실제적인 위조 양상들을 살펴본다. 13세기 이후에 인장이 가장 보편적인 문서 인증 방식으로 자리를 잡으면서 인장을 이용한 위조가 빈번히 발생했는데, 인장 소유주의 허가 없이 인장을 재사용하거나 남용하는 방식이나, 좀 더 대범한 경우에는 인장의 틀인 매트릭스 자체를 위조하는 등의 방식으로 이루어졌다. 중세 서간 메커니즘의 또 다른 대표적인 외적 조건인 메신저는 종종 발신자의 대리인 자격으로 인장과 같이 문서를 인증하는 역할도 수행했다. 하지만 메신저가 자신이 전달하는 메시지 혹은 편지를 위조하는 경우들이 종종 있었기 때문에 메신저는 서신 커뮤니케이션의 잠재적인 불안 요인이었다. 마지막으로 위조를 행한 중세인들에게 위조가 어떤 의미를 가졌는가도 생각해 본다. 중세 시대 위조가 대부분 고위 성직자나 수도자들을 중심으로 행해진 소위 “화이트칼라 범죄”였다는 점과, 이들 성직자들은 위조를 통하여 세속의 간섭과 억압으로부터 신앙공동체를 보호하는 자신들의 행위를 신 앞에서 정당하다고 믿었다는 점을 생각해 본다.

The general concern of this essay is with illuminating from the perspective of communication the ways in which letters, as the most popular mode of the medieval written communication, were forged. More in particular, how such external factors of the letter as seals and messengers were utilized in the execution of forgery is the utmost interest of the paper. Prior to examining the specific features of medieval forgery, I will look into the ways that letters in the Middle Ages were produced and circulated in general. This should be an important undertaking because spotlighting the dictation of the letter with scribes or secretaries, the authentification process through such specific devises as seals, and the circulation of the letter through messengers will provide the opportunity to consider the structural vulnerability that may make letters susceptible to forgery. Afterwards, I will take a look over specific examples of forgery, where seals and messengers appear to play the integral roles in the act of forgery. Letters and documents were forged consistently with seals, as seals became a most dominant method of authenticating documents in the later Middle Ages. The forgery with seals was made principally in the form of reusing or abusing seals without owners’ awareness, and in even more daring cases, the frame of the seal called a matrix was copied, again, without the owner’s permission. Another important external element of the medieval epistolary or documentary business, the messenger, who was in charge of circulation, seems to have very often played the role of the writer’s deputy, whereby, similarly to seals, he worked to authenticate what he brought to the recipient. However, now that messengers were more often than not witnessed to forge the message and/or the letter, as well as to lose it, he was considered one principal source of anxiety and insecurity in the medieval epistolary communication. Lastly, I will speculate on the implications of forgery to medieval forgers. More than anything, it should be noted that forgery in the Middle Ages can be seen as the so-called “white-collar crime,” in that most people involved in the act were prelates, abbots, and monks who constituted the body of the medieval intellectuals and elites. It must be also noted that those religious who committed themselves to forgery firmly believed that, through the act of forging letters and documents of different kinds and periods, they were protecting the church and their communities from the interventions and oppressions of the secular powers, and therefore their acts should be judged pious and loyal, even before God.

1245년 교황 인노켄티우스 4세는 프란체스코 수도회와 도미니쿠스 수도회 소속 수사들로 구성된 4그룹의 사절 단을 몽골에 파견했다. 그들의 임무는 몽골에 기독교 복음을 전파하고 몽골에 대한 정보를 모아 오는 것이었다. 한편 그들은 아시아에 사제 요한이라 불리는 기독교 군주가 다스리는 상상의 왕국이 실제로 존재하는지를 확인 할 기회를 얻었다. 그들은 아시아를 직접 여행하고 사제 요한 왕국의 실체를 발견했을까? 상식적으로 보면 존재 하지 않았던 가상의 왕국을 찾을 수는 없었을 것이다. 그러나 이후에도 사제 요한 왕국에 대한 유럽인들의 믿음 은 사라지지 않았다. 본 논문은 이러한 현상이 어떻게 일어날 수 있었는지를 밝히려고 한다. 대부분의 수사들이 발견한 사제 요한 왕 국의 모습은 초라했고 일부 수사들은 사제 요한 왕국에 대한 이야기가 근거 없이 과장된 소문이라고 일축하기 도 했다. 그럼에도 불구하고 중세 말에도 여전히 사제 요한 왕국에 대한 대중적인 믿음은 사라지지 않고 16세기 까지도 지속되었다. 이러한 이해하기 힘든 현상이 일어나게 된 데에는 가상의 여행객 맨드빌이 남긴 여행기의 역할이 컸다. 그는 사 제 요한을 72명의 군주를 다스리는 막강한 권력의 소유자로, 그의 왕국을 지상낙원과 가까우며 방대한 영토와 부를 지닌 환상의 나라로 그려냈다. 그의 여행기는 중세 말 유럽 사회에서 다른 어떤 여행기보다 더 많은 인기를 누렸고 그래서 사제 요한 왕국에 대한 환상적인 믿음은 계속될 수 있었다. 그런 연유로 유럽인들은 중세 말 그리 고 16세기에도 여전히 사제 요한 왕국을 찾고 있었던 것이다.

In 1245 Pope Innocent IV sent four groups of Dominican and Franciscan missionaries to the Mongol empire, whose mission was to teach the Christian creed and to gather information of the Mongol. In addition, they had the opportunity to verify the existence of an imaginary kingdom under the rule of the Christian priest called John in Asia. What happened after they had travelled through Asia? Reasonably we can expect that European travellers to Asia would have found that the imaginary kingdom did not exist in reality. But the West's belief in the existence of the realm of Prester John has not disappeared and continued until the sixteenth century. This article aims to study this unbelievably mysterious result. First of all, we will show what friars and merchants of Europe had discovered about the kingdom of Prester John in Asia during the Mongol period from the mid thirteenth century to the mid fourteenth century. It is essential to investigate their travel accounts of voyage to Asia. Most of missionaries sent to Asia by Pope Innocent IV came to know that Prester John, the Christian king of India, had been attacked by Chingis Khan and had died. Mostly Nestorians in Asia conveyed imaginary informations of Prester John to European friars. However Friar William didn't count on them saying in his travel account that the Nestorians tended to make a great story out of nothing. Marco Polo said that Prester John had been defeated by Chingis Khan and that his grandson called Prince George was reigning over the small Ongut kingdom in North China. Friar John of Montecorvino who had arrived in Peking in 1294, made a report to the Franciscan order that he had converted this George to Catholic faith. One of the last travellers to Asia during the Mongol period, Odoric of Pordenone, mentioned in his travelogue that there was not even small truth in stories of Prester John. In spite of several witnesses telling of the death of a legendary Christian priest and king in Asia or the miserable conditions of his descendants, the European belief in his existence persisted in the Later Middle Ages. It was the travel account of Mandeville, an imaginary traveller of Asia, that contributed much to this unreasonable belief. He fabricated an fantastic and marvellous Christian kingdom ruled by a Christian priest called John. His travelogue has been more popular than any other travel accounts of Asia in the later Middle ages so that it made general opinion of Prester John. Therefore Europeans continued to believe in a powerful and pious Christian king and made efforts to search for his greatest kingdom, this time not in Asia but in other place, Ethiopia.

교황관은 교황의 권한을 드러내는 표징이지만, 가톨릭교회의 전례 밖에서 사용하던 것이다. 더욱이 교황관이 처음부터 삼층관의 형태를 지닌 것은 아니다. 역사적 변천 과정 안에서 삼층관의 모습을 갖게 된 교황관은 ‘레늄’(regnum), ‘코로나’(corona) 등으로 표현되면서 교황권이 단순히 종교적 권한이 아닌 세상에 대한 통치권도 갖고 있음을 보여주었다. 특별히「콘스탄티누스 기진장」에 근거하여 교황은 외형적으로 황제와 같은 지위를 요구할 수 있었다. 그리고 교황관은 ‘황제에 대한 모방’이라는 차원을 보여줄 수 있었다. 이러한 측면은 교황 그레고리오 7세부터 시작하여 인노첸시오 3세와 그레고리오 9세를 거쳐 보니파키우스 8세에게서 절정을 이루게 된다. 많은 도시와 제후들이 교황의 통치권에 반발하는 시작한 시대를 살았던 보니파키우스 8세는 정치적 혼란 속에서 하나인 교회를 강조하면서, 이 교회가 국가를 포함한 세상 전체임을 주장하였다. 곧 교회는 그리스도의 초자연적 신비체이며 동시에 자연적 정치 공동체로서 그리스도교 국가라고 부르는 사회의 현세적 체계로 자신을 이 세상에 형성한다. 따라서 교회이며 동시에 국가인 하나의 교회(Ecclesia)가 존재하는 것이며, 이 교회는「우남 상탐」이 선포하듯 하나의 머리를 가진다. 베드로의 후계자인 교황은 지상에서의 예수 그리스도의 대리자이기에 사제의 품위와 황제 품위의 상징물 곧 지상의 통치권과 하늘의 통치권의 상징물인 교황관을 머리에 쓰는 것이다. 교권과 세속권의 투쟁으로 점철된 역사의 정점을 드러낸 보니파키우스 8세는 교권과 세속권의 일치성을 교황관이라는 상징 언어를 통해 제시하고자 교황관을 이중관으로 만들었던 것이다. 더욱이 교황은 이중관을 통해 자신의 모든 권한이 그리스도로부터 온 것이라는 측면을 제시하였다. 자신의 권한이 신적 기원을 가지고 있는 것이고, 세속 권력이 영적 권력에 복종하는 것은 하느님의 법이요 하느님이 세운 질서인 것이다. 그렇기에 이를 거부하는 것은 이 권한을 부여한 그리스도를 부정하는 것이다. 이러한 교황의 보편적 지배권론은 ‘한 목자 아래 있는 한 양 떼’라는 것을 드러낸다. 따라서 이러한 교황의 권한을 부정하는 것은 하나의 양 떼 안에 들어오는 것을 거부하는 것이다. 다른 말로 한다면 교회 밖에 있는 것이기에, 구원도 죄의 용서도 받을 수 없는 상황에 처하게 되는 것이다. 이러한 보니파키우스 8세의 자의식은, 비록 동일한 모습은 아닐지라도, 1870년 주세페 가리발디(Giuseppe Garibaldi)에 의해 교황령이 사라질 때까지 완전히 사라진 것은 아니었다. 하지만 제2차 바티칸 공의회의 정신 안에서 교황 바오로 6세는 삼중관을 포기하면서, 정치 공동체와 교회는 그 고유 영역에서 서로 독립적이고 자율적이며, 양자는, 자격은 다르지만, 동일한 인간들의 개인적 사회적 소명에 봉사한다는 것을 드러내었다.

Tiara is a symbol of papal authority and it was originally worn outside of Catholic Liturgy. The tiara was not triple-tiered from the very beginning. It took on the form of a triple crown. Over time, it received various titles like 'regum' and 'cornona' to represent the Pope's sovereignty over the world in addition to his religious authority. Especially based on Donatio Constantini, the Pope had the right to require a visible status as emperor, and the tiara came to represent this dimension of “emperor imitation”. This aspect of the tiara began with Pope Gregory VII and was developed by Popes Innocence III and Gregory IX, before finally reaching its zenith in Pope Boniface VIII. Pope Boniface VIII lived in an age when many cities and feudal lords began to oppose the papal sovereignty. In the midst of such political turmoil, Boniface VIII stepped to emphasize the One Church while identifying the Church as the world, including the State, in its entirety. In other words, the Church was Christ's mystical body in its supernatural dimension, and a political state exists in its natural dimension. This Church establishes herself in the world as a Christian State, a temporal institution within a society. Hence, there exists only One Church(Eccelsia), which is both Church and State, and this Church has solely one head as proclaimed in Unam sanctam. The Pope then, as a successor of Peter and a Vicar of Christ on earth, wears the tiara on his head as a symbol of his dignity as a priest and an emperor. The tiara thus represents his sovereignty over both heaven and earth. Living in an age highlighted by the struggle between ecclesiastical and secular authorities, Boniface VIII sought to emphasize unity between the two by using a symbolic language. In this social surroundings, he created a tiara with double crowns. Through the double crown, the Pope was able to show that all his authority came directly from Christ. His authority was thus divine in origin, and it was in line with the divine law and order that secular powers must submit to the spiritual. Denial of this order meant denial of Christ Himself, the giver of this authority. This universal sovereignty of the Pope reveals the “one sheepfold under one shepherd” idea. Denying such papal authority is equivalent to denying entrance into this one sheepfold. Such a person who denies a papal authority remains outside the Church, where there is neither salvation nor forgiveness of sins. Such self-consciousness of Pope Boniface VIII actually remained intact throughout the history of Popes, though not in the exact same form, until the Papal State was revoked by Giuseppe Garibaldi in 1870. And as Paul VI relinquished the tripe crown in the spirit of Vatican II, it was revealed that the political State and the Church are two independent, autonomous bodies that have their own peculiar domain. The two, though different in status, are equally called to serve the personal and social vocation of one mankind.

본고는 단테의 문학적 위상과 관련된 주제로 1350년대 페트라르카와 보카치오 사이에 벌어진 것으로 추정되는 숨은 논쟁의 실체를 추적하고, 그 의미를 르네상스 지성사라는 보다 긴 역사적 흐름 속에서 해석하려는 시도이다. 주지하다시피 트렌체토 이탈리아 문학계의 양대 거봉으로서 페트라르카와 보카치오는 고전고대에 대한 숭모적 태도와 그에 기초한 문학적 이상을 공유했다. 하지만 적어도 단테에 관한한 그들은 당대의 문화적 프로그램 속에서 그를 어떻게 수용하고 평가해야 하는지에 대해 상반된 견해를 표출했다. 보카치오에게 단테는 고전고대의 부활자이자, 속어의 가치와 효용성을 강조한 새로운 문학 양식의 주창자였다. 하지만 페트라르카는 바로 그 속어문학가였다는 점을 강조하며, 단테를 철저한 라틴 전통에 입각한 새로운 문화적 경향 즉 ‘휴머니즘’의 진정한 의미를 깨닫지 못한 구세대의 인물로 평가했다. 또한 보카치오는 단테를 현실의 문제를 도외시하지 않고 이에 직접 참여했던 활동가이자 정치가, 즉 모범적인 공화국 시민의 전형으로 예찬했다. 하지만 휴머니스트 특유의 ‘관조적·명상적 삶’을 꿈꾸었던 페트라르카는 이를 학자의 이상적 삶을 저버린 것으로 해석했다. 이러한 상반된 단테 해석에서 촉발된 소위 ‘보카치오-페트라르카 논쟁’은 단지 단테에 대한 개인적인 해석의 차이를 넘어, ‘속어 문학 대 라틴 문학의 충돌,’ ‘이상적 지식인의 삶’ 등 이후 전개될 르네상스 지성계의 논쟁적 이슈들을 담고 있는 의미 있는 사건이었다.

This study is an attempt to elucidate the meaning of hidden polemic between Petrarch and Boccaccio, which presumably happened in 1350's, and to interpret it in a proper historical terrain. It is well-known that Petrarch and Boccaccio, as the most prominent figures of Trecento Italian literary world, shared the same reverent attitude toward Antiquity and the literary ideal based upon it. But, at least as far as Dante was concerned, they held fast to differing views about how to accept and appraise him within the context of contemporary cultural project. While Boccaccio considered Dante as a pivotal revivor of classical antiquity and at the same time as an ardent advocate of new literature that had put an emphasis on the value and utility of the vernacular, Petrarch underestimated him as one of old generations who could not recognize the new cultural trend based on the Latin tradition, so to speak, humanism. In addition, Boccaccio praised Dante as an activist or statesman, a paragon of model citizen for commonwealth, who actively participated in real political world. Unlike Boccaccio, however, Petrarch interpreted him as a figure who deserted the ideal life of a scholar Petrarch kept in mind, that is 'vita contemplativa.' In short, considering the issues such as 'the vernacular vs. the Latin,' and 'ideal life of the intellectual,' etc., the so-called 'Boccaccio- Petrarch polemic' was a significant incident that set the founding stone for the later Renaissance intellectual history.

러시아에서 고전장원제는 상당 기간 중요하고도 보편적인 토지소유 형태로서 존재했다. 16-17세기에는 러시아의 주요 지역에서 영주의 독점적 토지소유가 확립되고 영주가 농민을 지배할 수 있는 거의 완벽한 경제외적 강제가 수립됨과 동시에, 고전장원제적 토지경영 체제가 성립하여 실시되었다. 18세기에는 고전장원제가 척박한 북부의 포드졸 지역 정도를 제외하고 거의 러시아 전역에서 실시되었다. 고전장원제가 실시된 지역이라고 하더라도 모든 토지가 고전장원제로 조직되어 경영된 것은 아니었다. 그렇지만 지대의 형태 면에서 노동지대로 표현되는 고전장원제는 전국적으로 현물지대나 화폐지대로 된 토지소유 형태보다 좀 더 많았다. 이런 실시수준의 고전장원제는 1861년 농노해방령이 반포되기 직전까지 유지되었다. 그러므로 고전장원제는 러시아의 농촌경제사에서 상당 기간 중심적이고도 가장 중요한 토지소유 형태였다고 할 수 있다. 한편 이런 사실은 고전장원제가 카롤링시대의 갈리아 북부와 같은 일부 서유럽 지역에 특유한 일시적 현상이 아니라 상당히 보편적인 현상임을 분명히 한다.

The classical manor system had been the most important and universal form of landownership during considerable period of time. In the 16th and 17th centuries, lords' monopolistic landownership and noneconomic compulsion were established and the classical manor system as a land management system came into existence and was practised in the main areas of Russia. In the 18th century, the classical manor system was practised in almost the whole Russia except the podzol area of the north. Of course, all the land wasn't organized and managed even in the regions where the classical manor system was carried out. But the proportion of the classical manor system that is expressed into labour rent in the form of rent was somewhat higher than the forms of landownership phrased in produce rent or money rent on a national scale. Such level had been maintained just before the Emancipation of 1861. So we can say that the classical manor system was the key and most important form of landownership during considerable period of time. On the other hand, such fact proves that the classical manor system was not peculiar to the northern Gaul or some areas of the western Europe at the Carolingian age, but a universal historical phenomenon.