Earticle

송광사에는 국사전 <16국사진영>(1780) 외에도 풍암영각에 <35조사진영>(1911)과 조선 후기와 근대에 조성된 다수의 진영들이 있다. 또한 기록뿐이지만 송광사와 보조암 에 지금은 사라진 진영들이 존재하였다. 국사전처럼 보조암에도 16국사진영이 있었으나 정유재란에 소실되었고 그 이후 이곳에 부휴파 승려 진영들이 봉안되었으나 이 또한 1908년에 소실되었다. 이에 후손들은 보조암의 조사신앙을 계승하기 위해 <35조사진 영>를 제작해 국사전 옆 풍암영각에 봉안하였다. 풍암영각은 원래 1789년에 태고보우에 서 부휴선수와 그 후손들의 진영을 봉안하기 위해 건립된 영자전이었으나 <35조사진영> 이 안치되면서 이곳에 있던 33조사진영은 대장전으로 이동하였으나 1951년에 소실되 었다. 송광사에는 19세기~20세기 초에 지공·나옹·무학의 삼화상진영이 행해당에 봉안 된 기록이 전한다. 고봉의 스승과 사형인 나옹과 무학은 송광사 18주지로 18세기까지 16국사진영과 함께 국사전에 모셔졌다. 그러나 19세기 16국사진영을 중심으로 한 승보 인식이 견고해지면서 분리되어 삼화상진영으로 변모하였다. 이처럼 송광사와 보조암에 는 같거나 혹은 계통이 다른 진영들이 존재하였고 이 진영들은 조선 후기 송광사를 운영 했던 부휴파 승려문중에 의해 유지되거나 새로 조성되었으며, 때로 소실과 이동, 분리 등의 변화를 거치면서 제작 당시와 다른 형태로 변형되었다. 조선 후기에 송광사의 부휴파 승려문중은 고려 후기부터 조선 전기에 완성된 <16국사진영>을 중수하는 있어 시대 적 양식을 배제하고 원형을 유지하는 방식을 고수하였다. <16국사진영>만의 조형성은 이후 <35조사진영>의 형식과 장황 방식에 영향을 미쳤다. 조선 후기에 송광사의 부휴파 승려들은 국사전 옆에 영각을 세우고 보조암에 자기 문중 출신 승려 진영을 모심으로써 고려 후기부터 지속되어 온 역사와 전통의 계승자란 이미지를 구체화하였으며 집단적이 고 통일된 형식의 시각 매체인 <16국사진영>과 <35조사진영>을 통해 승보사찰의 상징성을 견고하게 하였다.

Songgwangsa Temple houses numerous monk portraits from the late Joseon and modern periods, including Portraits of Sixteen State Preceptors (1780) from the Guksajeon Hall (國師殿) and Portraits of Thirty-five Patriarchs (1911) from Pungam Yeonggak (楓巖影閣). It is also recorded that Songgwangsa and Bojoam Hermitage had monk portraits that have now disappeared. There was another set of Portraits of Sixteen State Preceptors in Bojoam, which was burnt down during the Jeongyu War Period (丁酉再亂, 1597-1598). Afterwards, a set of portraits of monks from the lineage of Buhyu Seonsu (浮休善修, 1543-1615) was produced and enshrined, which were also destroyed in 1908. The descendants produced the Portraits of Thirty-five Patriarchs to carry on the patriarchal faith of Bojoam and dedicated them to Pungam Yeonggak next to Guksajeon. Originally built in 1789, Pungam Yeounggak was the memorial of the monk lineage from Taego Bowu (太古普愚, 1301-1382) to Buhyu Seonsu and their descendants. However, as the Portraits of Thirty-five Patriarchs were newly enshrined in 1911, the Portraits of Thirty-three Patriarchs, which were previously enshrined here, were moved to the Daejangjeon Hall and its name subsequently changed. In addition, there is a record of Portraits of Three Buddhist Monks of Jigong, Naong, and Muhak being enshrined in the Haehaengdang Hall in the late 19th and early 20th centuries. According to other accounts, Naong and Muhak were originally included in the Eighteen Abbots, whose portraits were placed alongside Guksajeon’s Portraits of Sixteen State Preceptors. However, as the perception of the Seungbo (Sangha Jewel) centered on the Portraits of Sixteen State Preceptors grew stronger, it was separated and transformed into the Portraits of Three Buddhist Monks. As such, there were portraits of the same or different monk lineages at Songgwangsa and Bojoam, and these monk portraits were either maintained or newly created by the Buhyu lineage who oversaw Songgwangsa in the late Joseon Dynasty. The changes that the portraits have undergone - loss, displacement, and separation - have transformed the intentions of their creators. In the late Joseon period, the Buhyu lineage of Songgwangsa reworked the Portraits of Sixteen State Preceptors, which had been completed in the late Goryeo and early Joseon periods. In doing so, they eschewed the contemporary styles in favor of keeping the original form. The style of the Portraits of Sixteen State Preceptors influenced the seated form of the Portraits of Thirty-five Patriarchs, as well as the way they were mounted. Above all, the establishment of Portrait Pavilion, which houses portraits of monks from the Buhyu Lineage, next to Guksajeon, as well as housing portraits of monks from the Buhyu Lineage in Bojoam were the means of crystallizing the image of the heirs of history and the traditions from the late Goryeo Dynasty through the portraits. In addition, the symbolism of the chief monastery of Sangha Jewel was firmly formed through Portraits of Sixteen State Preceptors and Portraits of Thirty-five Patriarchs.

진영을 봉안하는 건물은 진영을 예경하는 전통과 궤를 같이 하지만 개별 진영의 실내 봉안 방식을 주제로 삼은 연구는 드문 편이다. 송광사 역시 예외는 아닌데 현재 사찰 안에는 국사전과 진영당(풍암영각) 두 곳에 각각 고승 진영을 봉안하고 있다. 진영을 봉안하는 건물이란 공통점을 지녔지만 건립시기와 봉안된 진영 게시방식에 있어서는 다소 차이가 드러난다. 국사전은 후대의 변화가 세부 형태에서 나타나나 현 건물은 건축양식과 기록으로 미 뤄 1501년에 중창한 골격을 토대로 현재까지 유지하는 것으로 판단된다. 내부는 개방된 공간을 마련하고 후면과 좌우 측면 벽에 16국사의 진영을 걸어 봉안하였다. 진영 게시 시설은 기둥 상부 주두와 주두 사이에 가는 횡재를 걸고 이 횡재에 철물을 박고 진영 위에 달아낸 둥근 고리로 건 간소한 방식으로 하부 역시 간략한 진영단을 설치하였다. 진영 상부는 일종의 보개 형식을 설치하였으나 기법은 소박하다. 진영 하부 진영단의 선반 방식은 1990년에 수리하면서 새로 설치한 것으로 원래는 더 간소한 선반만 마련된 방식이었다. 진영당(풍암영각)은 소박하면서도 세부 치목으로 미뤄 진영을 모신 동시기 세 칸 규모 건물에 비해 격식이 느껴진다. 1918년 이전에 어떤 방식으로 태고 이하의 진영을 봉안 하였는지 알 길이 없다. 다만 지금은 세 칸 규모임에도 불구하고 실내에 35축에 달하는 진영을 모시기 위해 대들보 아래에 ㄷ자형 판벽을 설치하고 간소한 진영단을 둔 봉안 방식을 채택하였다. 국사전처럼 이렇게 간소한 방식으로 진영을 게시한 시기는 언제부터였을까. 이에 대 한 해답은 부석사 조사당에서 찾아진다. 두 건물은 시차가 200여 년이나 벌어지지만 내부 진영 봉안 방식에서 공통점이 발견되기 때문이다. 다른 사찰의 진영을 모신 건물에 관한 분석 자료가 축적된 뒤에 확정할 수 있겠지만, 일단은 고려말의 부석사 조사당에서 갖추었던 건축규범이 조선초기 내내 유지 계승되었음을 시사해 주는 것으로 해석해도 큰 무리는 없다고 판단된다. 진영당은 기본 방식은 선반형을 따르고 있지만 부석사 조사 당이나 송광사 국사전에서 보는 운형 초각을 두고 드림을 장식한 방식과는 크게 차이나 는 점인데, 비좁은 공간에 많은 진영을 봉안하는데 따른 불가피한 조처로 판단된다

Though Kuksajeon and Jinyeongdang of Songkwangsa shared the same purpose of enshrining the high priest, there are apparent differences of enshrinement between the two buildings. Kuksajeon believed to remain the original building frame which was established in the year of rebuilding, 1501. Sixteen portraits of the high priest were hanged held by round rings to the long wooden bar without any ornaments and lined up against the wall. There also were simple hanging ornaments upside each portrait, which intensified the whole enshrinement with simple images. There also provided lower shelves at the bottom of the portrait. Refurnished in 1990, the originals were believed to be simple in form. Jinyeongdang, which had the alternative name, Pungamyeonggak, was a plain building built in 1918. Though the building had only three bays, there were 35 portraits. To enshrine the 35 portraits, a special way of enshrinement was designed. Two wooden fake walls were built under the cross beam, which created enough space on the enshrine wall. The simple method of enshrinement of Kuksajeon was found in Josadang of Buseoksa which was built in the 14th century. Although there was a time lag of two centuries, two buildings had the same method of enshrinement. It could be concluded attentively—albeit more related examples and evidence are needed—that the enshrining way of the late Koryeo Dynasty succeeded into that of the early year of the Choseon Dynasty. The way of enshrinement of Jinyeongdang succeeded the former two buildings with simple shelves, enshrining more than 35 portraits in a small building showed apparent differences. It was concluded that inventing fake walls under the beam and omitting the hanging ornaments were the results of the latter buildings.

본고는 조계산 송광사의 고승 진영에 記寫되어 있는 影讚을 문학적 측면에서 고찰하 고자 한 글이다. 불가문집에 수록된 영찬은 작자와 표현 대상인 고승의 존재가 확인될 뿐이며, 어떤 시기에 어떤 맥락에서 시가 창작되었으며 또 둘은 계보적으로 어떤 관계를 가지는지 불분명한 경우가 많다. 이에 비해 개별 사찰 소장의 진영에 기사된 영찬에는 문집에서 삭제된 채 전하는 부가 정보가 남아 있는 경우가 많아 제작 동기, 상호 관계성, 시공간적 특성들을 입체적으로 확인할 수 있다. 진영 속 영찬의 문학적 연구는 문집 연구와 상보적인 측면에서 필요하다고 하겠다. 본고는 송광사 국사전, 풍암영각, 그리고 성보박물관 소장 진영 가운데 영찬이 서사된 20점의 진영을 대상으로 영찬 제작자와 제작 동기를 조사하고 그 문화사적 의의를 살펴 보았다. 그 결과 진영이 단지 회화적인 텍스트일 뿐만 아니라, 다양한 관계성과 문학적 창의성이 틈입된 복합적인 텍스트라는 점을 확인할 수 있었다. 송광사의 영찬 작가는 크게 19세기 근대 고승, 금명 보정, 박한영 송태회 등의 근대 불교지성, 그리고 금명 보정과 인연을 맺은 유자와 관리 작품 등으로 나누어진다. 송광사 진영의 영찬은 부휴계 조사를 현양하려는 근대고승들의 문중의식이 반영된 역사적 사상 적 텍스트이자, 금명 보정을 중심으로 여러 불교지성들이 교류하며 제작한 문화적 텍스트임을 확인하였다.

This study examined all the poems included in the portraits of high monks handed down in the Songgwangsa Temple and examined their cultural significances. An anthology of Buddhist monks contains poems from various portraits. However, it is difficult to ascertain in which era and context these poems were created. In addition, it is often not clear the relationships between the subjects of the pictures, the dialogues, and the poet's authorship. Relatively, the poems in the portraits remaining in the temple contain additional information. Through this, the motive of poetry creation, the relationship between monks and poets, and aspects of time and space can be confirmed in three dimensions. In this paper, we looked at all of the 20 or so praise poems recorded in Guksajeon, Pungam Yeonggak, and Songgwangsa Museum figure paintings. Song Gwang-sa’s poets are largely divided into four categories. The first is the 19th century monk writers. The second is Geummyeong Bajeong who attempted to restore the history of the Songgwangsa Temple. The third is Park Han-young and Song Tae-hoe, who shared a relationship with Geummyungbojeong, and the fourth is Confucian scholars and bureaucrats connected with Geummyungbojeong. Poetries handed down in the Songgwangsa Temple is a historical and ideological text that reflects the genealogical consciousness of modern high priests who wanted to promote Buyupa. And it can be said that it is a cultural text produced through the exchange of Buddhist intellectuals centered on Geummyeongbojeong. The camp of Songgwangsa investigated in this paper has the meaning of basic data research.

미륵사상은 아미타사상과 더불어 불교의 한 축을 담당하는 중요한 사상이다. 또한 미륵사상은 우리가 살고 있는 이 세계와 밀접한 연관성을 가지고 있다는 측면에서도 매우 친근한 사상이다. 그리고 미륵보살은 이 미륵사상의 중요한 사상적 배경이자 주체 이다. 미륵보살은 현재 도솔천에 머무르며 그곳의 천인들을 교화하고 있다고 알려져 있 다. 그런데 중요한 것은 이 미륵보살이 언제 이 땅에 하생하는가이다. 그것은 미륵보살의 하생이 이 세계를 불국토로 만들어 중생들의 번뇌와 고통을 없앨 기대감과 무관치 않기 때문이다. 삼장(三藏) 안에는 이 미륵보살의 하생시기를 설하고 있는 곳이 많은데, 이를 살펴보 면 총 18가지에 이른다. 즉 그 시기가 너무 다양하여 하나로 통일시키기에는 너무 많은 어려움이 있는 것이 사실이다. 흔히 우리가 알고 있는 56억 7천만년은 『현우경』이나 『보살처태경』의 설일 뿐 이것이 하생시기를 대표할 수는 없다. 그리고 이는 산술적 계산 과도 맞지 않는다. 따라서 우리는 이 미륵보살의 하생시기를 교리적으로 통일시킬 공감 대가 필요하다. 그리고 그 방법론의 하나가 바로 모든 교리에서 일치하는 도솔천의 수명 을 기준으로 삼는 것이다. 불교 교리에 의하면 도솔천의 수명은 4천년이라고 알려져 있는데, 이것은 삼장의 곳 곳에 설해지고 있으며 그 내용은 모두 일치한다. 그리고 인간계의 4백년은 이 도솔천의 하루에 해당한다. 즉 이에 준하여 계산해 보면 도솔천의 4천년은 인간계의 5억 7천 6백만년에 해당하는 것이다. 일반적으로 미륵보살은 도솔천에서 4천년의 생을 모두 보낸 후 인간세상에 하생한다 고 한다. 따라서 이에 의하면 미륵보살은 석가모니불 이후 5억 7천 6백만년 후에 이 땅에 하생하는 것이다. 그리고 이를 정확히 설하고 있는 경론은 『본사경󰡕과 『분별론』이다. 일반적으로 모든 경전들은 불설로 간주된다. 그렇기때문에 각 경전들의 내용들을 일 방적으로 무시할 수는 없다. 그렇다 하더라도 앞으로는 미륵보살의 하생시기를 도솔천의 수명과 인간계의 수명을 기준으로 5억 7천 6백만년 후로 통일시킬 필요성이 있다.

Maitreya ideology along with Amitabha ideology are important ideas that perform significant roles in Buddhism. Also, Maitreya ideology is a very friendly idea in that it is closely related to the world we live in. And Maitreyabodhisattva are important ideological backgrounds and bodhisattva of this Maitreya ideology. It is known that Maitreyabodhisattva is currently dwelling in Tuṣita-deva and edifying the heavenly people there. But the most important thing is when this Maitreyabodhisattva will be born on this land. This is because the rebirth of the Maitreyabodhisattva is not irrelevant to the expectation of removing the anguish and pain of the people by making this world a Buddhist land. In addition, there are many places in the Three Scriptures to the rebirth period of Maitreyabodhisattva. And looking at this, there are a total of 18 types. Therefore, the specific time is very diverse so it is too difficult to unify all into one. As far as we know, 5.67 billion years is only a theory of 『賢愚經』 or 『菩薩處胎經』. But this cannot represent the rebirth time. And this doesn’t even fit with arithmetic calculations. Therefore, we need a consensus to doctrinally unify the rebirth time of the Maitreyabodhisattva. And one of the methodologies is the lifespan of Tuṣita-deva which is consistent with all doctrines. According to the Buddhist doctrine, the lifespan of Tuṣita-deva is 4,000 years and this is all said to be consistent throughout the Three Scriptures. And 400 years of the human lifespan corresponds to a day of Tuṣita-deva. According to this calculation, Tuṣita-deva’s 4,000 years correspond to the 576 million years of the human world. Maitreyabodhisattva is said to come down to the human world after spending 4,000 years in Tuṣita-deva. Based on that Maitreyabodhisattva is reborn 576 million years after Buddha's death. And the scriptures that accurately describe this are 『本事經』 and 『分別論』. In general, all scriptures are considered Buddha's words. Therefore, the contents of each scripture cannot be ignored unilaterally. There is a need to unify the rebirth time of the Maitreyabodhisattva to 576 million years.

1951년 제정된 국민의료법은 의료업자의 자격을 규정하였고 이에 따라 일제식민지 시기 농어촌 지역의 의료를 맡았던 한지의사 제도는 폐지되었다. 1950년대 초 정규 의학교육을 받은 의사의 수는 매우 부족했고 이에 따라 무의촌 문제가 부각되는 상황에 서 지정 업무 종사 명령과 공의 배치 등의 조항을 법안에 삽입하여 이 문제에 대응하고자 했다. 그러나 1950년대 전반까지 공의 배치는 크게 고려되지 않았고 농어촌 지역의 의료 공백을 메운 것은 UNCACK의 도움으로 운영되던 보건진료소였다. 보건 당국은 이 보건진료소를 확충하여 보건 의료 체계를 확대하고자 했으나 재정 등의 문제로 운영 에 어려움을 겪었고 무의면 문제는 해결의 기미가 보이지 않았다. 1950년대 후반 들어 이승만 정권은 무의촌을 해소하겠다고 공언했다. 보건진료소에 공의를 배치하여 이를 해결하겠다는 것이었다. 그러나 지원자의 부족과 예산의 부족으로 공의 배치의 과정은 지지부진하였다. 1961년 5월 16일 군사쿠데타로 집권한 박정희 정권도 무의면을 일소하겠다고 확언 하였다. 이들 역시도 이승만 정권 때와 유사하게 공의 제도를 통해 문제를 해결하려고 했으나 의사의 지원을 기다리지 않고 국민의료법 제17조에 규정된 명령권을 활용하여 의사들을 동원하려고 했다. 또한 1962년 의료법을 개정하여 의료시설 설립 시 허가를 받도록 규정함으로써 의사를 농어촌 지역에 분산시키려고 했다. 이러한 조치들을 통해 단기적으로 무의면 수를 줄일 수 있었다. 그러나 동원된 의사들이 처우에 대한 불만을 표출한다거나 임지에서 벗어나는 일탈이 발생함으로써 부작용도 꽤 컸다. 결국 1963년 말 이후 의사 동원은 더 이상 시행되지 않았고 의료 기관 개설의 허가제 역시 신고제로 변경되었다. 이렇게 강제적인 조치들이 해제되자 무의면은 다시 증가했다. 이에 대해 보건 당국은 보건소의 확충을 통해 이에 대처하려고 했다. 1963년부터 시행된 개정된 보건소법에 따라 보건소는 양적으로 확대되었고 그 직원의 수도 증가했다. 또한 1966년에 보건사회 부는 ‘보건부문5개년계획’을 발표하였고 무의면 대책으로 전국에 보건소 지소를 확대하 고 의사, 간호원, 의료보조원 등으로 구성된 의료팀을 두기로 했다. 그러나 예산과 인력 의 부족으로 계획대로 진행되지 못했고 무의면은 1970년대까지도 해결해야 할 숙제로 남았다.

In the early 1950s, the number of doctors who received regular medical education was very insufficient and, accordingly, the problem of doctorless village was highlighted. Accordingly, provisions such as the placement of public doctors were inserted into the National Medical Service Act. However, until the first half of the 1950s, the placement of public doctors was not considered much. Rather, it was the health clinic that filled the medical void in rural areas. The health authorities tried to expand the health care system by expanding the health clinic, but they had difficulty operating due to financial problems, and there was no sign of solving the problem. In the late 1950s, Rhee Syng-man's regime vowed to resolve the doctorless myeon. It was intended to solve this problem by placing a public doctor at a health clinic. However, due to the lack of applicants and the lack of budget, the process of deploying the public doctor was slow. The Park Chung-hee regime also vowed to clean up doctorless myeon and tried to solve the problem through posting public doctors. But instead of waiting for doctors to apply, they tried to mobilize doctors based on orders from the authorities stipulated in the National Medical Service Act. In addition, the Medical Service Act was revised in 1962 to stipulate that doctors are needed in established medical facilities, thereby distributing them to rural areas. Through these measures, the number of doctorless myeon could be reduced in the short term. However, the side effects were quite significant as doctors who were mobilized expressed dissatisfaction with the treatment or deviated from their place of appointment. Eventually, after the end of 1963, doctor mobilization was no longer implemented, and the permission system for opening medical institutions was also changed to a reporting system. When the compulsory measures were lifted, doctorless myeons increased again. In response, the health authorities tried to cope with it by expanding the health center. Under the revised Health Center Act, which took effect in 1963, health centers were expanded in quantity and the number of employees increased. In 1966, the Ministry of Health and Social Affairs announced a “five-year plan for the health sector” and decided to expand health center branches across the country and establish a medical team consisting of doctors, nurses, and medical assistants. However, due to a lack of budget and manpower, it did not go as planned, and doctorless myeons remained a task to be solved until the 1970s.