Earticle

인간이 자유를 가진다 함은 스스로의 결단을 가지는 것을 가리키며, 이런 의미에서 자유는 자기의 지배자가 자기 자신일 때 얻어진다. 호메로스의 '일리아드'(Iliad)와 '오디세이'(Odyssey)에서 영웅들에게 결단하고 행동하도록 하는 신체의 기관은 thymos와 nous이다. 그런데 thymos와 nous는 스스로의 결단에 따라 판단하고 행동하지 못한다. 호메로스의 '일리아드'나 '오디세이'에 등장하는 영웅들은 자신들의 행동의 원인으로서 자신 안에 있는 것을 들기보다는 자신 바깥에 있는 초월적 존재에로 그 원인을 돌린다. 그 개념이 aitia이다. 이런 경향은 초기 그리스인에게서는 행동에 뒤따르는 도덕적 책임의 개념, 이와 더불어 내적인 자아 또는 내적인 영혼의 개념이 결여되어 있는 데서 기인한다. 반대로 호메로스는 영웅들의 행동이 신들에 의해 결정된다고 믿었다. 호메로스의 영웅들은 오직 신의 명령을 받아 행동하고 갈등과 결단의 순간에는 신의 지시를 받아 선택을 했다. 따라서 호메로스의 인간에게는 자유도 없고 이에 수반해 책임도 없는 것으로 이해된다.

That the human being has freedom points at the fact that it has a oneself decision. So the freedom comes when oneself governs oneself absolutely. In Iliad and Odyssey of Homer, the physical organon are the thymos and the nous that order heroes to decide and act. But the thymos and the nous can not decide and act in themselves. The heroes who appear in the Iliad and Odyssey point as the cause of their decision and behavior not something in themselves but surpass being outside of them. It is Gods’ aitia. This tendency originates the lack of the moral responsibility toward behavior, the inner self and the inner concept of soul. Homer rather believed that heroes’ behaviors were decided by Gods. Homer’s heroes only accomplished Gods’ order and selected with the help of Gods when the decision was needed. So it is understood that Homer’s heroes did not have freedom and responsibility.

아우구스티누스의 자유의지에 관한 논변에는 그것이 발명인가 혹은 발견인가에 관한 질문을 포함하여 다양한 의견들이 수반된다. 필자는 이 글에서 자유의지와 도덕적 책임에 관한 아리스토텔레스적 설명법 이외의 길, 즉 아우구스티누스의 고유한 문제의식을 따라 의지의 자유를 해석해야 한다는 점을 제안하였다. 이를 위해 그의 초기 저작, '자유의지론'을 중심으로 아우구스티누스의 자유 개념이 지니고 있는 문제의식과 그의 사상적 발전 과정에서 전개될 단초들에 관심을 가짐으로써 통전적 이해의 필요성을 확인하고자 하였다. 일반적으로, 아우구스티누스의 자유 개념은 고대의 문제의식을 새로운 용어로 재정리한 것에 불과한 것으로 간주되는 경향이 있으나, 이 글에서는 그의 관점이 악의 원인과 극복에 관한 성찰을 아우르고 있다는 점에서 아리스토텔레스적 관심을 넘어선다는 점을 제시하였다. 필자는 이것을 자유의 지평 확장이라고 보았으며, 아우구스티누스의 자유 개념이 의지에 관한 윤리적 접근을 넘어 악의 문제에 관한 실존적 성찰의 행로와 맞물려 있다고 보았다. 특히 그의 '자유의지론'에 등장한 질문들, 즉 악의 장본인에 관한 질문과 신의 예지 및 은총과의 변증법적 연관성에 관한 논의들은 도덕적 책임 귀속의 단계를 넘어서는 것이기 때문이다. '자유의지론'에서 아우구스티누스는 인간의 자유의지를 확증하며 죄를 인간의 자유의지에 의한 선택에 따른 것으로 설명한다. 이는 마니교적 결정론을 극복하고 인간과 죄, 그리고 신과 은총의 문제를 엮어 내는 변증법적 이해의 기초가 된다. 이러한 문제의식을 확장하여, 필자는 아우구스티누스의 자유 개념을 바르게 이해하기 위한 조건으로 악의 원인에 관한 윤리학적 규명이라는 지평과 악의 극복을 위한 행복론적 모색이라는 두 지평이 균형 있게 고려되어야 함을 제안하였다. 즉 통전적 접근의 필요성을 제안한 것이다. 다시 말해, 아우구스티누스의 자유 개념이 윤리학의 특정한 논제, 즉 책임의 귀속에 국한되는 것이 아니라 인간과 신에 관한 이해를 포함하는 지평의 확장으로 이해되어야 한다는 것이다. 물론, 이 글이 다루고 있는 '자유의지론'이 아우구스티누스의 초기 저작이라는 점에서 그의 철학 전체를 대변하기에는 역부족이라는 점은 인정하지만, 거기에서 자유에 관한 성찰들이 발아되고 있다는 점 또한 무시해서는 안 될 것이다. 자유에 관한 성찰은 아우구스티누스 철학의 전개 과정 중 어느 한 시기의 국한된 것이 아니라 그의 철학 전반에 흐르고 있다는 점에서 더욱 그렇다.

There are so many arguments around the concept of Augustinian free will. For example, the argument whether on Augustine’s concept of free will is an invention or a discovery is also famous theme. Now, this paper propose a interpretative perspective of Augustine’s concept of free will differentiated from traditional approach based on Aristotle’s way. The view point of this paper is based on Augustinian questions on evil and free will in his work, De libero arbitrio. In general, there is a tendency to regard Augustinian concept of free will as a medieval version of moral responsibility. But this paper argues that Augustinian approach to free will has unique horizon including ethical eudaemonism. The most important points in Augustinian approach to free will are the philosophical and theological arguments on problem of the cause of the evil and the recovery of original freedom. In De libero arbitrio, Augustine endeavors to affirm free will and avoid all factors of determinism in dialogues with the Manichees. According to Augustine, God is not author of sin. Augustine asserts that sin is the result of man’s own choice. And this choice is a swerving toward lower things, an emptiness or nothingness. The source of sin is person’s voluntary choice: the free choice of will. In this context, he claims that we have free will. Freedom of will, he asserts, pertains to the freedom in which humans were created. And he considers the question of what the will to turn in the direction from the unchanging good of God to inferior goods. When good is taken away, when life turns towards temporal objects, nothing is left. In short, sin and evil are nothingness. Even though the text which mainly studied in this paper, De libero arbitrio is belong to early works of Augustine, it has many insights which will be developed deeply through the stages of Augustinian philosophical and theological thoughts. Therefore, this paper’s focuses based on De libero arbitrio are summarized as follows; Augustine’s concept of free will has two horizons of the moral responsibility and the overcoming of sin by divine grace.

토마스는 정념을 감각적 욕구의 운동으로 정의한다. 그것은 육체에 의존하지만 인식이라는 심리적 기원을 지니는 영혼의 수동(passio animae)이다. 정념은 그 자체로는 영혼의 이성적 부분이 아니지만, 이성적 부분에 의해 움직여질 수 있다. 정념이 도덕성과 책임성을 지니는 까닭은 정념이 이성적 능력에 어떤 방식으로든 의존하고 있기 때문이다. 이성에 대한 정념의 의존성은 두 가지 방식으로 분석될 수 있다. 이성적 능력의 활동을 따르는 정념, 즉 후속 정념이 판단과 선택에 의해 명령되었다는 의미에서 직접적‧내재적 수의성을 지닌다면, 이성적 능력의 활동에 발생적 의존성을 지니지 않는 선행 정념은 다만 이성적 의지에 의해 조절될 수 있었다는 의미에서 기초적 수의성을 지닐 뿐이다. 이러한 두 가지 의존성은 정념에 대한 책임성의 두 근거 유형에 다름 아니다. ‘정념은 본성적으로 의지에 의해 움직여질 수 있다’ ‘정념이 이성에 복속될 수 있다’는 토마스의 언명은 정념의 책임성에 대한 보편적이면서도 기초적인 근거를 나타낸다. 그러나 정념의 책임성에 대한 이러한 기초적 근거를 받아들일 경우, 우리는 정념의 면책이 가능한 어떤 구체적인 상황도 있지 않겠느냐는 자연스러운 의문 역시 지니게 된다. 인간이 현세의 삶에서 관능의 모든 무질서를 막는 것은 불가능하리라는 사실을 토마스 자신이 인정하고 있기 때문이다. 그러나 그는 욕망을 제어하려는 이성적 의지의 노력이 현실적으로 성공하지 못하더라도, 정념에 저항하는 의지의 내적 태도는 온전히 자유로운 것으로 남아 있음을 강조한다. 어떠한 정념도 이러한 의지의 능력을 뿌리 뽑지는 못한다. 토마스는 정념 일반이 지니는 기초적 수의성을 강조하지만, 그렇다고 해서 면책이 가능한 예외적 선행 정념들의 존재를 부정하지 않는 것 같다.

Bei Hl. Thomas wird passio animae als Bewegung des sinnlichen Strebens definiert. Sie entsteht aus dem kognitiven Ursprung der Seele, aber nur insofern, als diese mit dem Krper vereinigt ist. Passio animae ist an sich zwar kein rationaler Teil der Seele, aber sie kann durch diesen Teil bewegt werden. Der Grund, dass ihr die Moralitt und die Verantwortlichkeit zukommen knnen, ist in ihrer Abhngigkeit vom rationalen Seelenteil zu finden. Die Anhngigkeit der passio animae von der ratio kann auf zwei Weise analysiert werden. Die passio sequens, d.h. diejenige passio, die dem Akt der rationalen Vermgen folgt, hat im immanenten und direkten Sinne die Freiwilligkeit, sofern sie von Urteil und Wahl der ratio befohlen ist. Die passio praeveniens, die dem Akt der rationalen Vermgen vorkommt, hat dagegen nur in dem Sinne die Freiwilligkeit, dass sie prinzipiell von der ratio verhindert oder kontrolliert werden kann. Nach diesen zwei Arten der Abhngigkeit von der ratio kann man auch die Typen der Verantwortlichkeit fr die passio animae differenzieren. Die Aussage des Thomas, die passio animae sei der ratio unterworfen, und sie knne von Natur aus durch den Willen bewegt werden, besagt den allgemeinen und fundamentalen Grund fr die Moralitt der passio animae. Aber angesichts dieser Grundlegung der Verantwortlichkeit fr die passio animae kann man doch die Frage nach der Befreihungsmglichkeit von der Verantwortung stellen. Thomas selbst gesteht nmlich, dass der Mensch in diesem Leben unmglich die ganzen ungeordneten Bewegungen der Sensualitt beseitigen kann. Aber er betont, dass die innere Fhigkeit des Willens niemals vllig entwurzelt werden kann, selbst wenn der Versuch des rationalen Willens gescheitert ist, die passio animae zu regulieren. Thomas schreibt der passio animae im allgeminen ausdrcklich die fundamentale Freiwilligkeit, aber dies steht m. E. mit der Annahme nicht im Widerspruch, dass die bestimmten passio animae im konkreten Situation ausnahmsweise von der Verantwortung befreit werden knnen.

자유의지, 인간 행위, 무생물을 포함한 세계에 존재하는 모든 것들은, 신에 의해서 창조되었건 원래 존재하건 간에, 자연법칙의 지배를 받는다. 만약 이 명제가 참이라면, 자유의지 개념이 온전할 수 있는가? 만약에 우리가 하는 모든 행동이 결정되어 있다면, 혹은 자연법칙에 의해서 설명될 수 있다면, 어떻게 우리는 통제 범위 밖에 있는 것에 대한 도덕적 책임을 질 수 있는가? 나는 다음과 같은 점을 논문에서 주장하고자 한다. 1) 만약 자유의지가 무원인적인 것이거나 혹은 인과 사슬에 구속되지 않는 것이라면, 그러한 의미의 자유의지는 자연 세계 내에 있는 결정론과 양립 가능하지 않다. 2) 우리는 어떤 이전에 존재하는 사건이나 행동에 의해서 결정된 행동에 대해서조차도 책임을 져야 한다. 3) 비록 결정론이 자유의지와는 양립 가능하지 않다고 하더라도, 도덕책임과는 양립 가능할 뿐만 아니라 요구된다. 우리 모두는 우리의 선택과 관계없이 이 세계에 태어난다. 그러나 이러한 영구불변의 사실에도 불구하고, 우리는 자신의 행위에 대하여 책임을 진다. 우리가 도덕책임 개념을 유지하고자 하는 한, 우리는 결정론과 양립 불가능한 자유의지 개념을 포기해야 한다. 도덕책임은 인간 사회의 질서와 발전을 위하여 가치 있는 개념이기 때문이다. 결정론 개념은, 신이 세계를 임의적으로 창조하지 않았다면, 신 개념과 갈등을 일으키지 않을 뿐만 아니라, 오히려 요구된다. 물론 우리가 모든 것이 원래 결정되지 않는 것이라서 어떠한 자연법칙도 불가능하다고 주장하는 극단적 자유주의자가 아니라면, 결정론은 세계에 대한 일관된 믿음이다.

Everything in the world, including human will, action, inanimate things and etc., is subject to laws of nature, whether it is created by God or existing as it is. Is it possible for the concept of free will to be viable, if that statement is true? If it is the case that whatever we are doing is determined, or is able to be explained by the laws of nature, how could we be morally responsible for something beyond our own control? I would like to argue the following in this paper: 1) if free will means something uncaused, or not subject to the chain of causality, it is not compatible with determinism in the natural world, 2) we should be responsible for some action, even if it is caused by some prior events or action, 3) altho! ugh determinism is not compatible with free will, it is not only compatible with but also required by moral responsibility. We all are born into this world regardless of our own choice. But despite of this forever- unchanging-fact, we are responsible for our own action. As long as we try to hold for the concept of moral responsibility, we can jettison that of free will as something totally free from everything, which is incompatible with determinism. For moral responsibility is a valuable concept for the sake of human society’s order and development. The idea of determinism need not be in conflict with, rather required by that of God, unless God has created the world randomly. Of course, unless we were a radical libertarian arguing that everything is undetermined inherently so that no laws of nature whatsoever is possible, determinism is a consistent belief about the world.

근래에 와서 서구사상, 민주주의의 상징처럼 인식되어 온 ‘자유’에 대한 연구가 지속적으로 이루어졌다. 이어서 자유와 함께 ‘책임’ 문제까지도 아울러 논하자는 담론들이 줄을 잇고 있다. 개인의 자유와 사회적 책임이라는 문제가 부딪칠 때 어떻게 접점을 찾아야 할 것인가 하는 문제는 현대를 사는 우리 모두의 과제라 하겠다. 이 글은 ‘자유’와 ‘책임’이라는 서구적 관념을 유가사상에서 찾을 수 있느냐 하는 데 목적을 두고 작성되었다. 서양에서처럼 오랜 세월에 걸쳐 체계 있고 분명하게 정리된 개념이 아닌 만큼, 연구에 어려움이 많다. 제한된 자료 속에서 유가사상에서의 ‘자유’와 ‘책임’의 의미, 성격을 각각 살펴본 뒤, 이어 서구적 의미의 ‘자유’ ‘책임’과 연결시킬 만한 사상적 요소들을 찾고자 했다. 자유와 책임 사이의 연결 고리를 찾는 작업은 이후를 기대한다.

Recently, the research about ‘Freedom’ which is considered the symbol of western ideology and democracy is constantly conducted. Subsequently, ‘Freedom’ along with ‘Responsibility’ need to be discussed as well. Finding the interface between personal freedom and social responsibility is today’s big issue. This paper argues whether ‘Freedom’ and ‘Responsibility’ which are based on western ideology are found in Confucian Philosophy or not. It is hard to examine ‘Freedom’ and ‘Responsibility’ in Confucian Philosophy, because they are not clearly organized and defined. Within limited research material, this paper speculates the meaning and character of freedom and responsibility, then finds the ideological factor to relate those concepts which are based on western ideology. The further research about the connection between ‘Freedom’ and ‘Responsibility’ is needed later.

“본질이 실체라고 한다면, 왜 어떠한 것들은 즉각적으로 그들의 본질과 동일한 것이면 안 되는가?” 󰡔형이상학󰡕 Ζ의 제6장 1031b31에 등장하는 이 언표는 플라톤에 이어 서양 고대의 형이상학을 사실상 완결 지었으며 이후 서구 유럽의 존재 사유에 결정적인 영향력을 행사했던 아리스토텔레스가 견지했던 ‘본질주의 실재론’의 정점을 대변해 주고 있다. Η 및 Θ와 함께 󰡔형이상학󰡕의 핵심 논고를 구성하는 Ζ의 1장에서 Δ의 7장에서 이루어진 존재의 다양한 언표 방식과 의미들을 상기시키며 󰡔범주론󰡕의 제1실체와의 유비적 향일성(向一性, to pros hen) 속에서 ‘형이상학적’ 실체의 의미가 우선적으로 사물 자체의 무엇임을 가리키는 본질(to ti n einai)임을 확인한 아리스토텔레스는 Ζ의 3장에서는 ‘각각의 것의 실체’(ousia hekastou)의 탐구를 존재의 구조 분석으로서의 형이상학의 내실로서 정립하고, 실체의 가능한 후보들로 본질과 보편자, 유(類)를 매거한 뒤, 마지막으로 실체의 진정한 후보자로 생각되는 기체(to hypokeimenon)의 의미를 짚어 보는 과정에서 질료에 대한 형상의 일차성을 드러냄으로써 질료와 형상의 복합물로서의 제1실체 대한 형상의 형이상학적 우선성을 논증하며, 뒤이은 4장과 5장에서는 본질로 특징지어지는 형상이 향유할 수 있는 실체성의 음미를 통하여 정의(定義)의 구조 속에 자리하는 ‘유의 형상’ (genous eidos)을 본질의 유력한 후보로 부각시키기 시작한다. Ζ의 6장은 일차적이고 자체에 대해 말해지는 각각의 실체를 본질, 즉 유의 형상과 동일시하려는 일련의 논증을 내용으로 하고 있는데, 논증의 궁극적인 근거를 형성하는 것은 본질이 각각의 것의 실체로 생각되며 또 그렇게 말해진다는 것과 사물의 본질은 무한퇴행(eis apeiron)을 허용하지 않는 동일한 규정성, 다시 말해서 형상으로서의 하나의 공통 속성, 보편 본성을 개념의 내포로 삼는다는 것이다. Ζ,6 논증의 종결부인 1032a6～12에서 아리스토텔레스는 이러한 테제에 대한 소피스트적 논박마저도 문제 제기의 동기나 대응의 수단에 있어 소크라테스와 소크라테스의 본질이 같은지 그렇지 않은지에 대한 자신의 해명 방식을 수용할 수밖에 없을 것이라는 흥미롭지만 지극히 축약적인 언질을 내놓는다. 그렇다면 이 세계와 자연의 상징적인 실상이라 할 소크라테스는 소크라테스의 본질과 동일한가 그렇지 않은가? 소크라테스는 일차적이고 자체적인 측면에서 본질이자 유의 형상인 인간의 보편 영혼(psych)과 동일하지만, 형상의 타자인 질료와 질료로 말미암는 소크라테스의 우유들까지를 고려한다면 결코 동일할 수가 없는 것이다. 하지만 ‘학적 지식(epistm)의 설명력’과 ‘보편학의 이념’을 포기할 수 없는 아리스토텔레스는 감각적 실재를 존재 인식의 출발점으로 삼았음에도 불구하고 보편 본질과 형상을 개별자 소크라테스와 다르지 않은, 동의어적인(synnymos) 것으로 이해함으로써 급기야 개별 영혼의 형이상학적 존립 가능성에 대한 의구심을 증폭시키기에 이르는 것이다. Ζ,6의 변증에 대한 상기한 이해가 중요성을 갖는 사상사적 이유는 이 부분에 대한 역대의 주해들, 예컨대 Porphyrios나 Avicenna, Averroes, Thomas Aquinas, Iohannes Buridanus의 주해들과 현대의 적지 않은 해석들이 이른바 ‘개별적 형상론’(theory of individual form)의 주장을 촉발시키고 있기 때문이다. 비근한 예로 개별적 형상 해석의 가장 영향력 있는 주창자들인 Michael Frede와 Gnter Patzig는 특별히 Averroes의 주석 방식과의 친화력을 가지면서 일차적이고 자체에 대하여 말해지는 것들로서의 Ζ,6의 형이상학적 실체를 󰡔범주론󰡕의 제1실체와 지극히 닮아 있는 실제적 구체성을 지니는 것으로 조명하고, 지성적 인식(추상)의 결과물이자 존재의 양태이기도 했던 아리스토텔레스적 보편 형상과 본질의 위상을 유명론적 의미론을 원용, 격하시키며, 사물의 정체성에 대한 현대적 해명의 패러다임을 고대의 관념론적 사변에 적용시킴으로써 아리스토텔레스 형이상학의 진면목을 무모하게 재단하고 있는 것이다.

“Why should not some things be identified with their essences from the outset, if essence is substance?” This passage that appears in Metaphysics Ζ, 6, 1031b31 represents “essential realism” of Aristotle who following Plato actually completed ancient western philosophy and from that time on has exercised decisive influence on European ontological thought. Aristotle after having confirmed the primary sense of “metaphysical” substance as essence to tin einai indicating “What is x?” in “pros hen” analogy with primary substance of Categories in Ζ,1, in Ζ,3 establishes inquiries into the “substance of each thing”(ousia hekastou) as the true aspect of metaphysics that is structural analysis of being, enumerates possible candidates of metaphysical substance, namely, essence, universal, genus, substratum(to hypokeimenon), and in the course of examining the nature of the most plausible candidate of substratum demonstrates the priority of form to matter and therefore to the primary substance of Categories as the compound of form and matter. In Ζ,4‧5 he starts to bring “form of a genus”(genous eidos) revealed in the structure of definition into relief through the appreciation of substantiality to be enjoyed by the form characterized as essence. Ζ,6 contains a series of arguments that identifies each substance which is primary and spoken of per se with the essence that is form of a genus and their pivotal grounds are that essence is thought and said to be substance of each thing and that the essence of a thing connotes the same import of notion, in other words one common universal nature that cannot permit infinite regress(eis apeiron) of essences. In 1032a6～12 which is the conclusion of Metaphysics Ζ,6, Aristotle remarks tantalizingly that sophistical refutations to Ζ,6 thesis will submit to the same resolution as the problem whether Socrates is the same as the essence of Socrates. Well then, is Socrates that is the symbolic reality of nature and the world the same as his essence or not? In primary and per se aspect, Socrates is the same as man’s universal soul(psych) that is the form of a genus, yet regarding matter as contradictory concept of form and accidents which is ascribed to matter, Socrates is not at all the same as his essence. Aristotle who cannot give up “scientific explanatory power” and “ideology of universal science” though accepts sensible reality as the starting point of knowledge understands universal form not to be different from and synonymous(synnymos) with the individual Socrates and eventually leads to misgivings about metaphysical foundations of individual soul. One of the reasons why this kind of ontological understanding is significant in the history of western philosophy is that ancient and medieval commentaries on Ζ,6 of Metaphysics e.g. commentaries of Porphyrios, Avicenna, Averroes, Thomas Aquinas, Iohannes Buridanus gave rise to so-called “theory of individual form”. And Michael Frede and Gnter Patzig, two familiar modern advocates of that theory－especially affinitive to Averroes’－regrettably warp true characters of Aristotelian metaphysics by envisaging primary and per se substance of Ζ,6 to be almost the same as each particular thing, comprehending universal essence or form which does exist in reality to be semantically nominal, and adapting an ancient essentialist thought to the modern paradigm on identities of things.

현대 토마스주의 자연법 이론의 세 가지 유형 중에서 유신론적 자연법주의에 대해 리스카가 비판한 점을 재비판하는 것이 이 글의 목적이다. 이를 위해 필자는 리스카의 논리에 있어 다음과 같은 점들을 지적함으로써 그의 논리가 타당하지 않음을 주장한다. 인식론적 문제를 형이상학적 문제와 혼동했기 때문에 근거 없이 영원법을 제2위의 형이상학적 문제라고 가치 절하한 점; 형이상학과 신학과의 구분에 대한 오해와 신의 모상의 중요성과 의무 이론이 신, 영원법과 직접 연관된다는 사실의 간과; 리스카가 제시한 자연법이 신학적 함정에서 벗어나는 세 방법의 실패; 본질 개념이 신으로부터 독립적이라고 하는 논리의 부당함; 영원법에 대한 지식과 존재의 혼동; 리스카가 제시한 아퀴나스 자연법 이론의 다섯 가지 필요조건의 불충분성. 따라서 리스카는 아리스토텔레스주의 목적론적 형이상학만으로 아퀴나스 자연법 이론 전체를 재구성할 수 있다고 잘못 가정하였고 토마스 텍스트에 대한 충분한 주의 없이 부당하게 신과 영원법을 토마스주의 자연법 이론에서 배제시키려고 한 점을 밝혔다.

This essay is focused on refuting Lisska’s criticism on theistic natural law ethics out of three positions of the contemporary Thomistic natural law theory. For this, I show the invalidity of his argument by pointing out these: confusion of epistemological problem with metaphysical; devaluation of eternal law as the second order problem without any sufficient ground; misunderstanding of the distinction between metaphysics and theology in Aquinas; failure to notice the importance of Imago Dei and the connection between obligation and God; blockedness of Lisska’s three ways to escape from theological pitfalls; invalidity of argument for independence of essence from God; confusion of knowledge with existence in dealing with eternal law; insufficiency of five necessary conditions in Aquinas’s natural law theory suggested by Lisska. From these, we may understand that Lisska wrongly supposes the reconstruction of the whole Thomistic natural law theory only with Aristotelian teleological metaphysics and that Lisska tries to exclude God and the eternal law from Thomistic natural law theory without any sufficient examination of Aquinas’ own texts.

토마스 아퀴나스의 카리타스는 에로스와 아가페를 종합한다. 에로스는 자연적 사랑이고 아가페는 오로지 은총으로 주어진 초자연적 사랑이다. 아가페와 같이 은총으로 받은 카리타스는 불완전하게 선을 실천하는 자연적 사랑을 보완하고 완성한다. 인간은 이성과 의지를 사용하여 영원법에 참여하여 자연법을 이끌어 낸다. 인간은 자연법을 지켜서 올바르게 사랑하여 객관 선을 실천할 수 있다. 카리타스는 이런 객관 선을 근거 짓고 완성한다. 그리고 종교의 본래 의미를 여러 가지로 제시할 수 있지만 세계초월성과 인간의 지복이라는 조건이 필수적이다. 카리타스는 인간의 자연적 능력을 인정하고 보완하며 인간을 초자연적 지복으로 인도한다. 이렇게 카리타스는 종교를 근거 짓고 완성한다.

Thomas Aquinas’ caritas synthesizes eros and agape. While eros signifies natural love, agape means supernatural love that is given only by grace. Caritas, which is given by grace like agape, supplements and perfects natural love that actualizes the good imperfectly. The human draws upon the natural law through participating in the eternal law by means of reason and will. Although the human can actualize the objective good through proper love in accordance with the natural law, it is caritas that lays a foundation for the goodness in such a way as to perfect it. Whereas religion has various essential significances, the transcendence of the world and the beatitude of the human are its necessary conditions. Caritas confirms the human natural faculty, thereby leading the human to supernatural beatitude. In this way, caritas sets up religion in its complete form.

칸트의 선험 철학은, 경험으로부터 독립해 있고 경험으로부터 유래하지 않는 범주를 통해 경험을 가능하게 하는 근거로 사용할 때 이 범주 사용의 객관 타당성을 정당화하고자 하는 것을 목적으로 한다. 범주의 대상 관련과 관련된 대상을 규정하는 문제가 바로 연역이 밝히고자 하는 문제에 속한다. 범주의 근원을 밝히는 문제는 범주의 형이상학적 문제에 속한다. 이 문제는 칸트를 포함해서 칸트 전문가들을 아직까지 괴롭히는 문제로 남아 있다. 순환에 빠지지 않고 무한 퇴행을 피하는 한에서 범주의 자기 근거를 밝히는 문제는 아직까지 만족할 만한 방식으로 증명되지 않고 있다. 이에 반해 범주의 선험적 연역은 범주를 통한 대상 관련과 규정 가능성을 경험 가능성의 조건에서 정당화하는 것을 말한다. 여기서 문제가 되는 것은 대상 연관을 선험적으로 가능하게 하는 범주가 동시에 관련을 상실할 수도 있다는 데 있다. 물론 칸트는 범주 관련의 비관련 가능성을 문제조차 제기하고 있지 않다. 언어 전회는 칸트와는 달리 선험 논증을 통해 규정하는 술어의 대상 관련을 주장하고 있다. 그들은 의미론을 통해 칸트의 범주 문제를 대체하고 있다. 하지만 이 대체가 극복인지에 대해서는 더 철저한 검증이 필요하다. 선험 논증은 범주의 충분성과 자족성을 인정하지 않고 있다는 점에서 칸트를 비판한다. 규정하는 술어의 대상 관련 가능성은 이 가능성이 현실성에 의해 검증되는 한 비연관의 가능성을 함축하게 된다. 따라서 범주를 대상과의 검증 없이 선험적으로 자기 완결 지울 수 없게 된다고 선험 논증은 주장한다. 이러한 비판은 어떤 정당화가 제공되지 않은 상태에서 칸트의 선험 철학을 무조건 수용할 수 없다는 현대 철학의 위상을 나타낸다. 진리를 주관화의 위험으로부터 구해 내려는 시도는 플라톤과 아리스토텔레스 이래 계속해서 제기되어 왔다. 칸트의 선험 철학은 한마디로 ‘주관 안에서의 객관성’을 가능성의 조건에서 정당화하려는 데 향해져 있다. 이에 반해 참으로의 지평에서 주관의 조건을 검증하는 것이 요구된다. 이 지평에서 보면 선험적 전회 역시 궁극적인 것이 될 수 없다. 선험 논증은 다른 관점에서이기는 하지만 칸트의 범주가 지니는 근본 문제점(연관의 관련 상실 가능성)을 확실히 비판하고 있다는 점에서 매우 중요하다. 칸트의 범주 연역이 함축하고 있는 근본 문제점을 비판적으로 재구성할 때 우리는 오늘날 선험 논증이 제기하고 있는 근본 비판들을 피해 갈 수 없게 된다. 이 비판이란 바로 범주를 통한 경험 형성은 불가피하지만 이 불가피성이 궁극적으로 자동 실현되지 않는 데 있다. 따라서 범주의 대상 관련뿐만 아니라 대상 연관 상실 가능성을 함께 고려하지 않을 수 없게 된다. 여기서 우리는 이 연관 상실이 무엇에 기초해서 발생하고 있는가를 추적하면서 칸트의 선험 철학을 비판적으로 접근하지 않을 수 없게 된다.

Die logischen Strukturen der Kategorien liegen der Erfahrung zugrunde, weil sie ihrerseits nicht in und durch die Erfahrung gegeben sein knnen. Es handelt sich in Kants Transzendentalphilosophie immer darum, die objektive Gltigkeit der Kategorien zur Geltung zu bringen, insofern sie Erfahrung mglich zu machen befhigt sind. In Anspruchnahme des Geltungsnachweises, die objektive Gltigkeit der Kategorien zur Geltung zu bringen, soll der Kernpunkt der transzendentalen Deduktion sowohl solchen Bezug auf Gegenstand berhaupt als auch seine objektive Bestimmung in Erfllung bringen. Transzendentale Analysen haben bei Kant mit der Herleitung und dem Beweis bestimmter Urteile a priori zu tun, weil der Beweis der objektiven Gltigkeit die solche synthetischen Urteile tragenden Kategorien zu Erfllung bringen soll. Im Zusammenhang mit der transzendentalen Deduktion gehrt zu aller Erkenntnis die Akkomodation an die Wirklichkeit; die Erkenntnis wre sonst nichts anderes als reine Konstruktion. Was Kants Deduktion von vornherein in Frage stellte, zeigt sich in der Klrung der metaphysischen Deduktion, insofern sie in Kants Deduktion am dunkelsten und ungelst geblieben ist. Je mehr Kant die metaphysicher Deduktion immanente Grundschwierigkeit nachzukonstrieren versuchte, umso schwieriger verstrickt sein Versuch sich in Sachgasse. Der Grund dafr ist darin ablesbar, daß die Selbstbegrndung der Deduktion auf keinen Fall aus solchem Zirkelsverdacht herausgekommen ist, es sei denn, sie vermeidet solchen Regreß ad infinitum. Der Zusammenhang der Kategorien mit der Wahrheit wird nicht in der transzendentalen Logik thematisiert, geschweige denn weiterentwickelt, obwohl Kant sie als “Logik der Wahrheit” bezeichnete. Der unvermeidliche Anspruch auf Wahrheitskriterium macht es notwendig, die Gegenstandesbeziehung bestimmender Prdikate zur Geltung zu bringen, insofern sie sich nicht vom Gegenstand isolieren. Daraus stellt sich heraus, daß sie ihren Bezug auf ihn erfllen oder nicht erfllen knnen, weil solche Mglichkeit, ihre Beziehung auf ihn zu verlieren, nicht ausgeschlossen ist. Daraus ergibt sich keine Vollstndigkeit der Kategorien, was notwendigerweise zur Unhaltbarkeit der transzendentalen Deduktion fhrt. In dieser Hinsicht soll transzendentale Argumentation die Grundprobleme der transzendentalen Deduktion verndern, wenn sie auch ihre Mglichkeit nicht leugnete. Die grundstzliche Fragestellung der Deduktion dreht sich um zwei Mglichkeiten; “Wie sind synthetische Urteile a priori mglich?” und “Wie ist Erfahrung mglich?” Aber transzendentale Argumentation soll solche Fragestellungen in folgender Weise transformieren: “Wie sind synthetische Urteile a priori haltbar?” Der Horizont der Fragestellungen transformiert sich unvermeidlich in transzendentaler Argumentation von der Mglichkeit zu Haltbarkeit. Die grundstzliche Auseinandersetzung der transzendentalen Argumentation mit transzendentaler Deduktion soll keinesfalls auf Wahrheitsdifferenz verzichten, insofern Kategorien sich der Mglichkeit der Unwahrheit aussetzen. Unter diesem Gesichtspunkt scheint die Angemessenheit der transzendentalen Deduktion aussichtslos oder unvollstndig zu sein.

철학적 사유는 계시의 가능성에 대해 물음을 던진다. 계시의 가능성에 대한 신학적 물음은 계시에 대한 인간의 선험적(초월적) 개방성에 대한 철학적 물음과 관계한다. 만일 계시의 선험적 가능성(transzendentale Mglichkeit von Offenbarung)이 없다면, 만일 인간의 본성(natura)에서 무제약자 내지 절대자에 대한 개방성을 이야기할 수 없다면, 그래서 결국 인간의 간취 능력이 하느님에 의해 반포된 실증적 계시 사건 이후에 비로소 기동되는 것이라면, 신학과 철학의 영역에서 신앙인과 비신앙인 사이의 통일된 이해 지평을 전제하는 것은 정당화될 수 없을 것이다. 따라서 상호 긴밀한 관계를 맺고 있는 신학과 철학은 “계시의 선험적 가능성”이라는 물음 제기의 틀 안에서 무제약자 내지 절대자에 대한 인간의 선험적 개방성을 사유하여야 한다. 이러한 새로운 기초 신학적 통찰을 근대 철학의 사유 지평에서 처음으로 주제화한 사람이 프랑스의 철학자 모리스 블롱델(Maurice Blondel)이다. 본 논문은 오늘날 가톨리시즘에 지대한 영향을 미친 블롱델의 선험 철학적 내지 제일철학적 사유를 분석하고 그 의의와 한계를 나름대로 지적하는 데 목적이 있다. 이를 위하여 필자는 우선 종교적 논증(demonstratio religiosa)에 있어 스콜라󰠀신스콜라적 구상이 갖고 있는 어려움을 확인하고(2장), 그것의 극복을 위해 블롱델이 시도하는 “내재적 방법”이 무엇인지 밝힌다(3장). 그 다음 본 논문의 핵심 부분에서 궁극적 정초라는 블롱델의 제일철학을 그의 주저 '행동'을 토대로 재구성한다(4장). 마지막으로 비판적 성찰(5장)에 와서 스콜라 전통의 외부주의의 극복, 그리고 계시 문제의 선험 철학적 규명이라는 블롱델 철학의 의의를 밝힌다. 이와 함께 오늘날 이른바 포스트모더니즘의 사유 형태와 견주어 “비판 기능을 수행하는 방법적 사유”로서 그의 사유의 제일철학적 의미가 부각된다. 그러나 블롱델의 사유는 가톨릭 실재론을 근대 사유의 틀 안에서 복권하려는 시도에서 어쩔 수 없이 부딪히는 어려움과 한계를 동시에 보여 주고 있다(5장).

Philosophisches Denken stellt die Frage nach der Mglichkeit von Offenbarung. Die theologische Frage nach der Mglichkeit von Offenbarung hngt mit der philosophischen Frage nach der transzendentalen Offenheit des Menschen auf Offenbarung zusammen. Wenn es keine transzendentale Mglichkeit von Offenbarung gibt, wenn der Mensch von seiner Natur her ohne Offenheit auf Offenbarung ist, und somit erst die von Gott her und jetzt ergehende Offenbarung die Mglichkeit des H- rens schafft, dann sind Theologie und Philosophie, die die Einheit eines Verstehenshorizontes zwischen Glaubenden und Nichtglaubenden voraussetzen, nicht zu legitimieren. Deswegen mssen Theologie und Philosophie im Rahmen der Fragestellung nach der “transzendentalen Mglichkeit von Offenbarung” die transzendentale Offenheit des Menschen auf das Unbedingte bzw. das Abolute in Blick nehmen. Es ist der franzsische Philosoph, Maurice Blondel, der diese neue Perspektive im Horizont der neuzeitlichen Problemstellung erstmals wieder zur Geltung gebracht hat. In der vorliegenden Arbeit wird das transzendentalphilosophische bzw. erstphilosophische Denken Blondels, das spter auf den Katholizismus entscheidenden Einfluss gebt hat, analysiert und auf seine Bedeutung und Grenze hingewiesen. Nach dem Hinweis auf die Schwierigkeiten der scholastisch-neuscholastischen Konzeption der demostratio religiosa(Kap.2) wird die “Immanenzmethode” betrachtet, die Blondel―um diese Schwierigkeiten zu berwinden―eingefhrt hat(Kap.3). Im Hauptteil der vorliegenden Arbeit wird die Erstphilosophie Blondels als Letztbegrndung aufgrund seines Hauptwerkes L’Action rekonstruiert(Kap.4). Abschließend wird die Bedeutung der Philosophie Blondels als ein Versuch der Überwindung des Extrinsezismus festgestellt. Hinzu kommt die erstphilosophische Bedeutung seiner Denkweise im Vergleich zur postmodernen Denkform, nmlich als ein methodisches Denken, das die Kritikfunktion inne hat. Durch seinen Versuch, katholischen Realismus im Rahmen des modernen Denkens zu rehabilitieren, stieß er dennoch auf die Grenze seines Denkens, die nicht vermieden werden kann(Kap.5).

1950년에 네덜란드 관보(官報)는 네덜란드에서 강제 이송된 모든 유다인의 리스트를 공표했다. 그 리스트 번호 34에 “번호 44074, 에디트 슈타인(Edith Stein), 1891년 10월 브레슬라우(Breslau)에서 출생, 1942년 8월 9일 에히트(Echt)에서 사망”이라고 쓰여 있었다. 이러한 소식을 접한 세상 사람들은 경악했다. 한때 후설의 뛰어난 제자였고, 이어서 후설의 조교로 활동했을 만큼 유망했던 에디트 슈타인이, 그 후 교육의 문제, 여성의 문제, 인간의 문제 등을 유럽에 두루 다니면서 강연하던 당대의 여걸이었던 슈타인이, 아우슈비츠 수용소 가스실에서 학살당했다는 소식을 접한 사람들은 놀라움을 금치 못했던 것이다. 그리하여 1950년 이후에, 에디트 슈타인에 대한 수많은 저서와 논문들이 쏟아져 나오고 있다. 이들 저서와 논문들이 다루고 있는 ‘주제’는 에디트 슈타인의 ‘생애’ 그리고 ‘순교’에 집중되어 있었다. 에디트 슈타인을 한 명의 철학자로서는 거의 다루지 않았다. 그러나 에디트 슈타인은 한 명의 철학자였다는 사실, 그리고 한 명의 철학자로서 에디트 슈타인의 중심 문제는 ‘인간의 문제’였다는 사실을 본 원고를 통하여 밝히고자 한다. 에디트 슈타인은 현상학, 다시 말해서 괴팅겐 학파의 실재론적 현상학을 자신의 방법론으로 받아들였다. 에디트 슈타인은 처음에 후설에게서 ‘논리연구’를 학습했다. 후설의 논리연구를 통해서 그녀는 대상에로의 전회와 본질직관을 받아들였으며 이것이 바로 실재론적 현상학이었다. 이 실재론적 현상학이라는 방법론을 통하여 에디트 슈타인은 이제 ‘인간의 문제’ ‘인간 인격의 문제’를 ‘열린 눈으로’ 다루어 나갔다. 우리는 에디트 슈타인이 바라보는 그대로 인격의 문제를 다루어 나갔으며, 에디트 슈타인이 말하는 인격이란 “인간 각자가 자기 자신을 스스로 형성할 수 있고 또한 형성해야만 한다”, 그리고 “이러한 인격은 자기 자신에게 그 책임이 있다”, 또한 “인격으로서의 인간은 육체적󰠀생명적󰠀정신적 존재로서 통일을 이루고 있다”는 결론을 내렸다.

Im Jahre 1950 verffentlichtete “Niederlandische Amt-Bltter” eine Liste aller Juden, die aus Niederland gewaltig transportiert sind. Nr. 34 dieser Liste berichtet folgendes. “Nr. 44074, Edith Teresia Hedwig Stein, geb. 12. 10. 1891 in Breslau, aus Echt. ges. 9. 8. 1942”(Amtliche Todererklrung von Edith Stein, Gravenhage, 22. 4. 1950, Edith-Stein- Archiv, Karmel Kln). Die ganze Welt erschreckte ber diese Nachricht. Edith Stein, die eine Schlerin, eine Assistentin von berhmtem Edmund Husserl und spter Vortrrerin ber die “Frage der Erziehung” “Frage der Frauen” und “Frage des Menschen” im ganzen Deutschland und in den Auslndern war, ist in Auschwicz vergast worden. Vor dieser Nachricht erschreckte die ganze Welt. Nach dem Jahre 1950 erscheinen daher zahlreiche und fast unberblickliche Bcher und Traktaten ber Edith Stein. Die meisten davon schreiben ber “das Leben von Edith Stein” “das Glauben von Edith Stein” “das Mysterium von Edith Stein”. Sie behandeln kaum nicht “Edith Stein als eine Philosophin”. “Edith Stein war eine Philosophin”. Als Philosophin hatte Edith Stein stets die Frage nach der Person als Hauptfrage. Und Die Phnomenologie, nher die realistische Phnomenologie von Gttinger Kreis nahm Edith Stein als ihre Methodologie. Edith Stein studierte grndlich “Logische Untersuchungen” von Edmund Husserl. Dadurch eignete sie sich “die Wende zum Objekte” und “die Wesensanschauung”. Und dies war “die realistische Phnomenologie”. Edith Stein nahm diese realistische Phnomenologie mit “Gttinger Kreis” als ihre Methodologie. Nun untersucht Edith Stein ausfhrlich “die Frage nach der Person” “die Frage nach menschlichen Person” auf dem Grund der realistischen Phnomenologie. Sie studierte nmlich mit den offenen Augen, mit den ganz offenen Augen die Sache d. h. die menschliche Person. Wir behandelten ausfhrlich den Aufbau der Person und die Formung der Person nach Edith Stein. Die Aufbau der Person ist nach Edith Stein, folgendes. Nmlich, “Er kann und soll sich selbst formen”. Und er ist dabei selbst “verantwortlich”. Der Mensch als Person ist nach Edith Stein “die Einheit des Materialen, Seelischen, Geistigen”. Und diese “Person” “kann und soll sich selbst formen”. Das ist Edith Steins “theoretische” Arbeit ber “die Person”. “Praktisch” hat stets Edith Stein durch die jeweilige Begegnungen mit Edmund Husserl, Max Scheler, Adolf Reinach, Hedwig Conrad-Martius “sich selbst” d. h. “ihre Person” geformt.

이 글에서는 해방 이후부터 5·16 혁명에 이르는 시기에 현실 사회 및 지식 사회에서 활동한 개신교 인사들의 자료를 대상으로, 그 안에서 기독교적 특성을 분별해 낼 수 있는지 검토하고, 이를 바탕으로 한국에서의 ‘기독교 철학’이 무엇인지에 대한 이해와 정의를 모색하였다. 자료들의 성격을 판별하는 준거로서 ‘기독교적 가치나 문제의식의 유무’와 ‘논증 방식이 철학적인지 여부’를 적용했다. 이 과정에서 기독교 철학의 가능성에 대한 모색은 결국 신앙과 이성, 신학과 철학의 조화와 공존 가능성에 대한 원칙적 긍정에서 시작된다는 점을 확인할 수 있었다. 기독교 철학이 무엇인지에 대한 정의 혹은 적극적 규정을 시도하기는 아직 무리가 있다. 그러나 이 시기의 자료로부터 기독교 철학은 근본적으로 기독교적 의식 속에서 철학적 사유를 전개하는 방향으로만 이루어진다는 하나의 조건은 확보할 수 있다. 그 역방향, 즉 철학적 문제의식하에서 신앙이나 신학의 내용을 판단하려는 관심은 이성과 합리성의 궁극적 기원이 신에게 있다는 기독교의 질서 체계를 근본적으로 역전시키는 것으로서, 그 구성 요소에서의 유사성에도 불구하고 결코 기독교 철학으로 간주될 수 없다.

This article intends to establish the concept of ‘Christian Philosophy’ in Korean modern era, especially from the liberation in 1945 to the fall of the First Republic in 1960, focusing on written materials of the protestant social leaders and scholars in those days. The research is executed on the supposition that the notion of Christian Philosophy would be possible and effective only if some characteristics, both philosophical and Christian, could be found on those materials, or else It would be in vain or fabricated. In this regard, the materials were examined and estimated under the following two point of reference; whether there could be found any sense of Christian value or mind, and whether any philosophical arguments or debates are included or not. It would be premature to give a definition of Christian Philosophy. Further studies are still requisite for the sufficient and persuasive definition of that. As of now, from this study, only the following basic conditions could be ascertained that Christian Philosophy begins with the affirmation of the peaceful coexistence of faith and reason, theology and philosophy. In the concrete, the condition “philosophically developed and deployed under the Christian concerns and world-view” could be counted as one of the distinctive feature of Christian Philosophy. The accent should be put on the ‘Christian concerns’. Any philosophical argumentation under the Christian concerns, insofar as its concerns is Christian one, could be taken as Christian Philosophy.

지금 인류 역사는 자연과학과 기술의 놀라운 발전과 그것에 상응한 인지(人智)의 발전으로 하나의 인류 형성을 급속하게 진행하고 있다. 이 과정에서 인류는 그 역사적, 지역적 배경과 사상, 종교, 이념, 이해관계 등으로 많은 갈등과 혼란을 겪을 것으로 예상된다. 이런 발전 과정에서 아시아는 인류의 가장 깊은 철학들과 종교들의 발상지이기 때문에 적어도 앞으로 몇 세기 동안 매우 중요한 역할을 해야 할 것이다. 사실 하나의 아시아 없이 하나의 인류가 형성되지 못할 것이다. 이제 새롭게 전개되는 새 천년대에 중국은 하나를 지향하는 인류의 사상과 특히 그리스도교 문화와 만나지 않을 수 없게 되었다. 그리스도교 사상은 지난 2천 년 동안 서방 세계 문화를 형성하는 데 있어 정신적 기초였다. 또 한편 그리스도교 사상, 특히 그리스도교 철학은 중국의 사상과 만남으로써 이른바 토착화의 과정을 통해 더 풍요로운 자양분을 취해야 할 것이다. 그리스도교 사상과 중국의 문화는 상호 이해와 협조로써 하나의 아시아와 하나의 인류를 형성하는 데 기여해야 할 것이다. 앞으로 하나인 인류를 건설함에 있어 그리스도교 철학과 중국 문화, 더 나아가 아시아의 모든 종교 문화는 인류의 가장 근본적 공통점에서 새로 출발함이 좋을 것이다. 다시 말해 어떤 민족이나 개인, 종교도 다 받아들이고 협력할 수 있는 근본 요인에서 대화하고 그런 것의 증진을 위해 상호 협력할 수 있는 공통점에서 인류의 공통 문화를 새롭게 형성해야 할 것으로 생각한다. 그것은 다름 아닌 생명 사랑의 문화이겠다. 그러므로, 필자는 이 논문에서 도교의 생명관, 유교의 생명관, 불교의 생명관, 무속의 생명관과 토마스 아퀴나스의 생명관의 핵심적 요인을 탐구하며 사랑에 바탕을 둔 인류의 공통 문화 창출을 시도한다.

Today, due to the astonishing advances in science and technology and the corresponding expansion of human knowledge, a true unity of mankind is rapidly becoming a reality. However, because of the historical, regional differences in philosophy, religion, ideology, and interest, it is also likely that the world will experience much conflict and confusion in the process of becoming one. Now, as we enter the New Millennium China will have to meet the challenge of a global culture that is increasingly becoming one. In this process, it cannot avoid an encounter with Christianity. During the past 2000 years, Christian thought has been the spiritual foundation on which the Western civilization has been built. On the other hand, by undergoing a process of indigenization through its encounter with Chinese thought, Christianity needs to absorb all the nutrients that the rich soil of Chinese civilization has to offer. Through mutual understanding and cooperation Christianity and the Chinese civilization can contribute to the formation of a unified Asia and a unified mankind. As we embark on the process of effecting a unity of all mankind, Christian philosophy, Chinese culture, and all other religions and cultures of Asia have to take as their starting point the most basic point on which all can agree. In other words, we need to start our conversation from something that all people, individuals, religions can accept as being the most fundamental and common. Then we should try to build on that point so as to build a common culture for all mankind. This common point, I think, is none other than love of life. Therefore, in this thesis, the author studies the essential element of the philosophy of life in Taoism, Confucianism, Buddhism, Shamanism and Thomas Aquinas and tries to create a new common culture of mankind based on love.