Earticle

세월호 사건과 같은 참사 앞에서 일부 목회자들은 신의 뜻이라 고 설명하는 망언을 반복했다. 이러한 주장 뒤에는 제대로 소화되 지 못한 천박한 ‘변신론’(辯神論, Theodizee)적인 전제가 숨어 있 다. 이러한 변신론적인 해석은 ‘변신론’이란 용어를 처음 사용한 근 대철학자 라이프니츠(G.W. von Leibniz)에게서 완성된 형태로 나 타났다. 그는 악 없이 선이 존재할 수 없고 악을 거쳐 선이 증가된 다며 전체의 조화를 위해 악 자체는 좋은 의미를 지닌다고 주장한 다. 더 나아가 그는 가장 완전한 존재로서의 신은 최선의 가능한 세계를 선택하여 현실화했다는 극단적인 낙관론을 펼쳤다. 그런데 이러한 변신론에 대해서 현대의 사상가들은 강한 비판을 제기했 다. 레비나스(E. Levinas)는 20세기의 아우슈비츠 사건 이후에는 이성적이고 합리적인 변신론이 더 이상 가능하지 않다고 주장했 다. 이 논문은 ‘인간의 고통은 일부 극단적인 변신론의 주장처럼 선이라고 평가될 수 있는가?’ 하는 질문을 다룬다. 우선 변신론이 형성되어 온 과정을 이 세상에 존재하는 모든 악이란 죄에 대한 벌, 의인(義人)의 교육이나 정화를 위해 신이 행한다거나 선을 부 각시키기 위해서 허용한다는 순서로 다룬다.(제2장) 이어서 이러 한 변신론적인 설명들이 지니고 있는 문제점과 이에 대한 비판, 즉 무죄한 이를 처벌하는 잔인한 신에 대한 표상은 문제점을 지니고 있고, 정화와 교육이론은 거대한 악 앞에서 설득력을 잃으며, 변신 론은 근본적으로 고통받는 개인에 대해 무관심하며 악에 대한 적 극적인 저항을 방해한다는 점을 밝힌다.(제3장) 계속해서 과연 모 순되거나 상충되어 보이는 두 관점이 양립할 수 있는 가능성을 토 마스 아퀴나스의 고통과 슬픔에 대한 다양한 구분과 평가를 통해 검토한다. 모든 고통은 ‘단적으로 그리고 그 자체로’ 바라본다면 악 이지만, ‘어떤 특정한 조건 아래에서는’, 예를 들어 수치스러운 일이 이미 벌어졌다는 전제 아래에서 이에 대한 슬픔이나 고통은 선 일 수 있다. 더 나아가 그러한 고통은 선으로 나아가는 데 기여하 는 도구적인 선일뿐 아니라 그 자체로 윤리적인 선도 될 수 있다는 것이다. 또한 인간의 힘으로 지양될 수 없는 고통이 초월성으로 이 끌거나, 타인의 고통을 경감시키기 위한 윤리적인 책임을 상기시 킬 때는 긍정적으로 평가될 수 있다.(제4장) 마지막으로 고통에 대 한 어떠한 방식의 충고나 태도가 고통받는 당사자들에게 위안을 주고 고통을 경감시켜 줄 수 있는지에 대해 반성해 보았다.

When describing the disaster at Sewol-ho, some pastors repeated thoughtless remarks about this accident being prepared by God for Korean people. Concealed beneath this argument is the undigested and shallow-minded theodicy. The term theodicy was coined by German philosopher G. W. Leibniz, though various responses to the problem of evil had been previously proposed. His theodicy tries to justify the apparent imperfections of the world by claiming that it is optimal among all possible worlds. It must be the best possible and most balanced world, because it was created by an all-powerful and all-knowing God. Contemporary philosophers are critical toward the Leibniz’ concept. Following the Holocaust, French Jewish philosopher Emmanuel Levinas argued for the impossibility of theodicy. This paper attempts to answer the question, ‘Can human suffering be perceived as ‘good’ such as Leibniz argues in his radical notion of theodicy?’ I begin by summarizing different approaches to the problem of suffering, such as suffering as punishment for sins, as education and purification of the righteous, and as evil that is permitted in order to highlight the good(Ch.2). Next, I discuss how a critical approach to theodicy demonstrates that a cruel God who punishes the innocent people is problematic, that education and purification theory is insupportable, and that theodicy is not interested in the suffering of individuals and moreover disrupts active resistance against evil(Ch.3). I use Thomas Aquinas’ distinctions and evaluations of pain and sorrow to determine whether or not two positions which seem to be contradictory can stand together. According to Aquinas, all pain is itself an evil, however, ‘on the supposition of something else’, on the supposition of a shameful deed done, it is said to be good. By this logic, suffering can not only be instrumentally good, but also contains moral goodness. Aquinas also contends that suffering which is not to sublate can lead to transcendence; he even evaluates suffering positively, when it reminds us of the moral responsibility to reduce the pain of others(Ch.4). Finally, I reflect on different attitudes and approaches to alleviating pain or sorrow.

이 글은 상호주체성의 패러다임에서 악에 대한 사회 비판의 가 능성을 찾는다. 이 글이 지향하는 ‘악의 사회 비판’에서 사회는 정 당화의 근거를 자신의 바깥이 아니라 안에서 가져와야 하는 현대 사회를 가리킨다. 따라서 악에 대한 현대사회의 비판은 스스로가 비판의 주체이면서 동시에 대상이라는 딜레마에서 출발한다. 이런 자기 순환의 딜레마를 극복하기 위하여 탈주체성이나 상호주체성 으로의 패러다임 전환이 다양하게 시도되고 있다. 이런 흐름 속에 서 이 글은 상호주체성의 패러다임에서 정당화된 현대사회를 시민 사회로 보고, 그로부터 악에 대한 비판의 근거와 동력을 찾고자 한다. 나는 먼저 탈형이상학적 주체성의 패러다임 안에서 악의 다양한 지평을 살펴본 다음(1), 악마와 악인에 대한 날조의 역사를 멈추게 한 칸트의 근본악에 대해 해명한다(2). 그런 다음 나는 근본악 개 념이 사회적 악에 대해 무기력할 뿐만 아니라 이성 중심의 엄숙주 의에 사로잡힐 위험이 있다는 것을 지적하면서 푸코가 수행한 선⋅ 악 규율의 해체 과정을 약술한 다음 그 안에서 사회적 관계의 부재 를 지적한다(3). 마지막으로 나는 상호주체성의 패러다임에서 악의 사회비판을 수행한다(4).

This essay attempts to find the possibility of social criticism of the evil from a perspective of inter-subjectivity. The “society” in this article refers to a contemporary one which finds the foundation of the criticism in itself, not from the outside. It results in a dilemma that the contemporary society is the subject and the object of criticism at the same time, which is the starting point of this article. In order to resolve the dilemma of the contemporary society, scholars have been adopting different paradigms such as post-subjectivity or inter-subjectivity. In the same vein, I shall regard as a civil society the contemporary one, which is justified by the paradigm of inter-subjectivity, and accordingly find the foundation and engine of the criticism of the evil. For the purpose, I shall first examine different aspects of the evil within the paradigm of post-metaphysics, and elucidate Kant’s theory of Radical Evil to put a stop to historical fabrications of devils or evil persons. And then, I shall point out that the notion of Kant’s Radical Evil is incapable of explaining the social evilness and has a risk of falling into rigorism. I shall give an outline of Foucault’s deconstruction of the discipline dividing evil and good, and focus on the absence of social relationships in his theory. Lastly, I shall criticize social evilness from a perspective of inter subjectivity.

이 글은 칼 슈미트 독재론의 기본 개념들을 비판적으로 조명함 으로써 현대 의회주의의 문제점을 진단해 보고자 한다. 이러한 진 단은 슈미트가 자신의 논거로 잘못 원용하고 있는 헤겔의 인륜국 가를 올바로 부각시킴으로써 내재적 비판의 길을 취한다. 슈미트에 따르면 중요한 결정을 끊임없이 연기하며 토론만 일삼 는 현대 의회주의는 사상적으로 19세기 정치적 낭만주의자들의 기 연주의에서 비롯된 것이며, 정치적으로는 군주제와의 투쟁에서 자 율적인 입법을 중시한 중립국가의 자유주의에서 발전한 것이다. 따라서 의회주의의 뿌리는 모든 것을 자기 활동의 기회(occasio)로 삼는 자유주의 전통이며, 민주주의 전통과는 구별되어야 한다. 슈미트는 민주주의의 본질을 통치자와 피치자의 정치적 평등을 가 능하게 하는 동일성으로 본다. 이때의 동일성은 무차별적 동일성이 아니라 정치적 통일을 위협하는 이질적인 것의 배제를 통해 성립하 는 동일성이다. 이에 따르면 정치적인 것은 대내외적으로 정치적 통 일을 유지하기 위해 민족국가의 동지와 적을 분명히 구별하고 행동 할 수 있는 단호한 결단에 있다. 따라서 20세기 총체국가의 민주주의 는 민족적 동일성을 수호할 수 있는 결단주의적 독재를 필요로 한다. 그러나 헤겔에게서 그 이론적 기원을 보고 있는 슈미트의 총체 국가는 무엇보다 정치적 매개의 계기를 결여하고 있다. 헤겔의 총 체성은 결코 부분과 전체의 내적 대립과 관계 밖에 존립하는 슈미 트적 전체주의가 아니다. 자유의지의 현존으로서의 법의 주체인 민족 구성원은 스스로 자신의 특수이익들의 보편의지로의 매개를 통해 정치적 통일을 형성하는 인륜국가의 민주적 주체인 것이다.

This article tries to diagnose the problems of parliamentarism today by casting critical light upon the basic concepts of Carl Schmitt’s theory of dictatorship. It takes the way of immanent criticism through the proper highlighting of Hegel’s ethical state (der sittliche Staat), of which Schmitt avails wrongly for his argumentation. According to Schmitt the present-day parliamentarism which postpones urgent decisions endlessly by discussion, originates theoretically in the occasionalism of political romanticism and politically in the liberalism of neutral state in the 19th century. The parliamentarism is thus rooted in the tradition of liberalism that counts all happenings as opportunity(occasio) for its own activity, and far from the democratic tradition. Schmitt regards the essence of democracy as the identity that makes the political equality of the ruler and the ruled possible. This identity is never differentiated but maintained by excluding the heterogeneity which threatens the political unity. Therefore the political consists in the firm decision between friend and enemy of nation which potentializes direct activities both internally and externally for the political unity. In this sense the democracy of total state in the 20th century asks for the decisionistic dictatorship being capable of protecting the national identity. However the total state which Schmitt considers as devised theoretically by Hegel, lacks above all the moment of political intermediation. Hegel’s totality is by no means Schmittian totalitarianism that consists in the outside of inner opposition and relation of the part and the whole. The member of people as the subject of right(Recht) in the sense of existence of free will is also the democratic subject of ethical state who forms the political unity voluntarily via mediation of his own particular interests to the universal will of community.

본 논문은 야스퍼스와 아렌트의 악의 근원과 본질에 대해 살펴 보고, 지금까지 소홀히 다루어져 왔던 아렌트의 악의 개념에 대한 야스퍼스의 철학적 영향에 대해 고찰해 보는 데 목적이 있다. ‘악 이란 무엇인가’라는 근본적인 물음은 인식론적인 난제와 신학적인 물음 그리고 실존론적인 미궁에 빠져 있어서 궁극적인 대답을 찾 기에는 많은 어려움이 따른다. 그럼에도 불구하고 악은 비록 개념 상 그 근원을 알 수 없다고 하더라도, 인간이 직면한 절대적 현실 성을 지닌 인간의 생존의 문제이기 때문에 어떠한 경우에도 피할 수도, 무시할 수도 없는 본질적인 물음이다. 본 논문에서는 이런 악의 문제를 변신론(theodicy)의 영역을 넘어서서 인간이 직면한 아픔과 어둠의 실재로서 간주되는 강렬하고도 실존적이며 현실적 인 인간의 경험이라는 점을 강조한다. 특히 본 논문에서는 아렌트 의 핵심 개념인 ‘악의 평범성’(banality of evil)이 사실은 이미 오래 전에 아렌트와의 서신교환에서 야스퍼스가 이 개념을 선취했다는 점을 밝히고, 이 개념에 대한 두 사람 간의 생각의 유사점과 차이 점을 밝히면서 인간 안에 존재하는 악의 실존론적 해석을 시도하고 있다.

It is hard to find the ultimate answer to the fundamental question of ‘What is evil?’, because the question itself goes astray in the existential maze of epistemological dilemma and theological problems. However, it remains still as an absolute reality that all human beings encounter, though the conceptual cause of evil is unknown or even unknowable. So crucial and essential is this question, it cannot be avoided at all costs: it is an unavoidable problem of life for all human beings. In this paper, we will see that the problem of evil does not simply rest on the domain of theodicy by showing that we experience pain and existence of darkness as intense and existential: it is a still-life experience for all human beings. The objective of this paper is to examine Jaspers’ philosophical influence to Arendt to clarify her concept of evil. With this goal in mind, by retracing the sources of the Jewish female philosopher, we will reevaluate and reilluminate some hidden aspects in Arendt’s thoughts which have not received enough attention until today. This paper especially tries to illuminate that Arendt’s core idea of ‘banality of evil’ came from and inspired by the conception first forged by Jaspers through their exchange of letters. And it attempts to interpret existential evil which all humans share, by illustrating the similarity and the difference of those two thoughts vis-a-vis to the question which we pose and encounter as fundamental.

이 글은 아우슈비츠로 대표되는 ‘무고한 자의 고난’이라는 결론 으로부터 ‘전능하지 않은 신’이라는 근거로의 요나스적 추론 및 이 러한 신과 인간의 관계를 드러내고, 이러한 신의 철학사적 의의를 간략히 짚어 본다. 첫째, 아우슈비츠라는 결론의 이유는 물리적으 로 무능한, 전능하지 않은 신이다. 둘째, 신이 전능하지 않은 것은 피조물에 자신의 힘을 전적으로 양도하는 모험을 감행했기 때문 이다. 셋째, 이 신은 그러나 세상과 함께 변화하고, 인간에 의해 고난당하고, 인간사를 염려하며, 선의 요구로 인간의 정신에 개입 하는 신이다. 넷째, 신이 전능하지 않기로 결단한 이유는 인간의 자유, ‘책임의 도덕성’을 위해서이다. 다섯째, 필자가 보기에 요나 스의 ‘전능하지 않은 신’의 진원지는 칸트의 ‘이성의 사실로서의 도 덕법’이다.

In meinem Aufsatz, welcher H. Jonas’ nicht-allmächtigen Gott vorstellt und dessen gegenwärtige Bedeutung ermisst, möchte ich folgende fünf Thesen geltend machen. Ein nicht-allmächtiger, d. h. von physischer Seite ohnmächtiger Gott hatte Auschwitz geschehen lassen(1); Gottes Nicht-Allmächtigkeit geht auf das Ereignis zurück, dass er wagte, seine ganze Kraft zu entäußern(2); Dieser Gott ist ein werdender, sich leidender, sorgender Gott, und zugleich ein mit Anspruch in den menschlichen Geist eingreifender Gott(3); Seine endgültige Schöpfungsabsicht besteht darin, die menschliche Freiheit, d. h die Moralität der Verantwortung zu ermöglichen(4); Meines Erachtens stammt Jonas’ Begriff eines nicht-allmächtigen Gottes aus dem Kants Begriff vom Moralgesetz als Faktum der Vernunft(5).

이 연구는 알베르투스로부터 토마스 아퀴나스, 디트리히를 거쳐 에크하르트까지 13, 4세기 도미니코회 내의 가능지성의 가능성 개 념의 변화에 주목하고자 한다. 이 시기의 도미니코회에서 알베르투 스의 지성론은 토마스[주의]에 대한 비판적 태도를 가진 디트리히 와 에크하르트에 의해 더욱 근본적이고 진보적인 방식으로 전개되 어, 토마스주의와 함께 도미니코회의 지성론의 커다란 줄기를 형성 하였다. 그렇기 때문에 13, 4세기 도미니코회의 가능지성론은 알베 르투스주의와 토마스주의의 대립, 수용과 종합의 형태로 전개되었 다. 토마스 아퀴나스는 능동지성보다 가능지성을 중심으로 사유하 였고, 비록 초자연적 은총을 통해서 저 세상에서 지양되지만 자연 본성에 따르는 가능지성의 가능성을 물체의 영역에 한정하였다. 능 동지성을 중심으로 가능지성의 가능성을 사유한, 그래서 가능지성 의 가능성을 능동지성에 의한 형상화의 가능성으로 파악한 알베르 투스를 따라 디트리히는 능동지성의 역할을 최소화한 토마스에 반 대하여 가능지성을 능동지성으로부터의 유출로서 설명한다. 이에 따라 가능지성의 가능성은 대상에 대한 능동성을 갖게 되며, 더 나 아가 능동지성에 의한 가능지성의 형상화를 통해서 능동지성의 양 태에 따르는 신 인식에 이르도록 그 가능성이 확장되게 된다. 에크 하르트는 토마스처럼 능동지성보다 가능지성에 더 큰 관심을 두었 고, 가능지성의 비어있음에서 신을 수용할 가능성을 발견한다. 가능 지성은 모든 피조물을 벗어버림으로써, 심지어 자기 자신까지 비어 버리고, 그럼으로써 그 안에서 오직 신만이 신 자신만이 활동하게 되도록, 신의 작용에 대해 전적으로 수동적이 될 수 있다.

This study has as its objective to consider how the concept of the possibility of the ‘possible intellect’ had changed within the Dominican Order in the 13th and in the 14th century especially focusing on the thoughts of Albert the Great, Thomas Aquinas, Dietrich of Freiberg and Meister Eckhart. The theory of intellect of which Albert the Great laid the foundation had been developed in a more radical and progressive way by Dietrich and Eckhart taking a critical view of Thomas Aquinas and, together with Thomas’ theory of intellect, formed two significant streams within the Dominican Order at that time. The theories of possible intellect within the Dominican Order therefore had been developed through their opposition, reciprocal reception and synthesis. While explaining the human intellect, Thomas Aquinas attributes more importance to the possible intellect than to the active intellect, the function of which he minimizes to abstraction, and also limits the ‘natural’ possibility of the possible intellect to the cognition of the essence of material beings, although this limitation could be broken through by the supernatural grace. Following Albert the Great who thinks of the possibility of the possible intellect in its order toward the active intellect as true-Self, and therefore as the possibility of its being completely informed through the active intellect, Dietrich criticizes Thomas Aquinas who minimized the role of the active intellect and considers the possible intellect as the emanation out of the active intellect. Emanated from the active intellect, the possible intellect becomes active toward its object and completely returns to its origin through fully being informed by the active intellect as its form and finally comes to know the first principle in the first principle according to the mode of the first principle. Eckhart is more interested in the possible intellect than in the active intellect like Thomas, but thinks that the possibility of the possible intellect ultimately lies in the capacity of God. Through the complete negation of every created, even of itself, the possible intellect becomes totally empty and passive so that it can transcend itself as creature and become capable of God and have God alone working in itself, now not as creature, but as God Himself.

하이데거의 해석학에 대한 구상을 구체적으로 알 수 있는 그의 저서는 많지 않다. 『아리스토텔레스에 대한 현상학적 해석』 및 『존재와 시간』에서 해석학에 대한 그의 단상을 엿볼 수는 있지만 해석학의 근본 문제와 관련된 상세한 논의는 『존재론 : 현사실성의 해석학』이 유일하다. 하이데거는 이 작품에서 기존의 해석학을 비 판하고 해석학의 새로운 길을 모색한다. 그 만큼 이 작품은 하이데 거의 해석학적 사유를 이해하는 중요한 단초가 된다. 특히 하이데 거는 이 작품에서 해석과 현존재 사이에 놓여 있는 ‘해석학적 상 황’의 ‘근원성’을 밝힘으로써 존재 해명의 가능한 길을 방법론적으 로 제시한다. 그는 ‘현사실적 삶의 존재’로서의 ‘현존재’를 해석학 적으로 고찰할 뿐만 아니라 그것의 현상학적 성격과 존재론적 성 격을 함께 분석함으로써 이들 학문 사이에 놓인 긴밀한 관계성을 밝히고 있다. 이는『존재와 시간』이 미리 기획되고 준비된 강의와 연구를 통해 완성되었음을 시사한다. 본고의 목적은 『존재론 : 현사실성의 해석학』을 중심으로 ‘현사 실성의 해석학’ 혹은 ‘현존재의 해석학’이라 명명되는 하이데거의 해석학적 사유를 검토하고 분석하는데 있다. 이로써 하이데거의 해석학의 본질 및 근본 과제를 구명하고, 나아가 그의 해석학과 현 상학과 존재론 사이에 놓인 밀접한 관계를 밝히는데 있다. 이와 함 께 존재 해명으로서의 현사실성의 해석학이 갖고 있는 한계를 형 이상학적 관점에서 비판적으로 검토한다.

There are not many of Heidegger’s works that give us a concrete understanding of his conception of hermeneutics. Some of his thoughts on hermeneutics can be shown through his works Phenomenological Interpretations of Aristotle and Being and Time; however, the fundamental problems of hermeneutics and his related detailed discussions can be seen only in his earlier work Ontology: The Hermeneutics of Facticity. While criticizing existing modes of hermeneutics in this work, Heidegger seeks a new hermeneutical approach. The work thus constitutes an important clue for understanding the grounds of his hermeneutics. In it, he suggests a methodology for a possible way of giving an explanation of existence by revealing the ‘root’ of ‘hermeneutic situations’ as placed between interpretation and Dasein. He not only considers the ‘Dasein’ of ‘factual life’ hermeneutically, but also reveals the close relationship between phenomenological and ontologistic characters by analyzing the two together. This suggests that “Being and Time” was completed as the result of earlier teaching and research. The present manuscript aims at analyzing and examining the grounds of Heidegger’s hermeneutics as termed ‘Hermeneutics of Dasein’ or ‘Hermeneutics of Facticity’ by using Ontology: Hermeneutics of Facticity as the pivot point. In that work, the essential aspects and fundamental subjects of his hermeneutics can be found; and the close relationship between hermeneutics, phenomenology, and ontology is revealed. Moreover, the limits of hermeneutics in terms of facticity is critically examined from a metaphysical point of view of the explanation of existence.

이 글은 철학의 현재를 비판적으로 고찰하면서 철학이 현사실성 의 해석학을 통해 현재의 철학으로 정립되어야 함을 밝히고자 한 다. 이를 위해 철학 자체가 해석학적 특성을 지니고 있음을 논의한 뒤, 이런 논의를 근거짓기 위해 마틴 하이데거가 제시한 현사실성 의 해석학에 대한 이해를 모색한다. 하이데거는 철학은 그리스적 기원과 특성을 지닌다고 주장한다. 따라서 현사실성의 해석학에 담긴 철학적 특성을 밝히기 위해 이 러한 주장을 분석하면서 그 안에 담긴 보편적 철학함에 대해 논의 한다. 그에 따르면 철학은 그리스적 기원을 한편으로 벗어나야 하 면서도 또한 그리스 철학에 담긴 고유함, 즉 존재 사유의 언어를 다시금 통찰할 수 있어야 한다. 이런 비교를 통해 이 글은 현재의 철학이 현사실성의 해석학적 철학으로 정립되어야 함을 밝히고 있다. 그러한 논의는 우리의 철 학이 바탕한 현대의 문화적 상황에 대한 해석학적 대답의 모색으 로 이어진다. 그것은 들뢰즈가 논의했듯이 전 지구화되며 우리의 실존적 상황을 장악하는 자본주의적 철학에 대한 탈영토화와 재영 토화에 대한 사고이다. 그와 함께 현대의 허무주의적 상황에서 현 존재는 실존주의적 좌파로 존재해야한다는 슬로터다이크의 논지에 근거하여 현대적 철학함의 지향점을 결론적으로 제시한다.

In this article, I will explain the philosophy of the present through the hermeneutics of facticity in the critic on the present philosophy. For explaining this point this paper discusses the hermeneutical characteristic of philosophy itself, and then tries to understand the hermeneutics of facticity that Martin Heidegger proposed in his lecture. Heidegger argued that the philosophy has the greek origin and nature, so for that insistence the universality of philosophy is discussed. According to this argument the philosophy has to deviate form the greek origin and to have an insight into the innate characteristic of greek philosophy, that is the language of thought of being. After that insistence this article argued that the present philosophy has to be founded as the hermeneutics of facticity. Following this explanation it finds the hermeneutical response for the cultural condition in the present time that is founded on the philosophy of present. That is, as G. Deleuze discussed, the deterritorialization and reterritorialization of the modern capitalistic philosophy that dominate the existential conditions of the human being. In contrast of that point this article proposed that the present Dasein has to be the existential left for that present nihilistic age such as the suggestion of P. Sloterdijk. This insistence might be the philosophical attitude and orientation for our present time.