Earticle

현재 인류가 직면하고 있는 가장 심각한 문제는 생태파괴이다. 이러한 생태파괴의 직접적 이유는 과학과 기계기술의 오용이지만, 토마스 베리에 의하면 더 근본적인 이유는 현대인들이 인간과 자연과의 정당한 관계를 설명해 주고 인도해 줄 수 있는 절절한 우주론을 갖고 있지 못하다는 데에 있다. 우주론은 인간이 어디서 와서 어디로 가는지를 설명해 주는 맥락이다. 적절한 우주론이 없이는 인간은 인간과 자연과의 관계에 있어서 적절한 역할을 발견하지 못한다. 그러므로 베리는 현대인들에게 적절한 우주론을 제시하고자 시도한다. 베리는 현대 지구상 일어나고 있는 생물종의 멸종과 현대 과학의 통찰에서 얻은 진화론적인 우주론이 현대인이 새로운 우주론을 필요로 하는 두 가지 이유라고 주장한다. 베리의 우주론을 역사적 역동성, 진화론적 과학의 새로운 발견, 그리고 전통종교들의 영적인 통찰로 구성되어 있는 종합적 비젼이다. 이것들이 베리의 우주론이 깊게 엮여 있다. 과학의 새로운 발견들과 종교적 통찰들이 베리 우주론의 두 개의 날개를 제공한다면, 역사적 역동성은 베리 우주론의 등뼈를 이루고 있고, 그리고 그것은 이야기 형식으로 서술된다. 우주론의 외적인 형태는 서양과학과 역사적 개념에서 비롯되었지만, 그 깊이에 있어서는 토착종교의 지혜와 아시아 종교들에 많이 의존하고 있다. 인간의 지구 파괴로 인하여 신생대가 끝난 다음에, 베리가 그의 우주론에 기초해서 제안하는 새로운 인류 문명의 모습은 생태대이다. 생태대는 기술대에 대한 대안적 비젼으로 인간 기술이 아니라 지구 기술에 의해서 주도되는 문명형태이며, 인간이 자연을 착취하는 문명이 아니라 인간과 자연이 공존하면서 공진화하는 문명형태이다. 생태대를 실현하는 것은 인간 의식과 지구적 차원의 계획에 근본적인 변화를 요청한다. 생태대를 실현하기 위해서는 우리사회의 네 개의 주도적인 체제인 정치 체제, 경제 체제, 대학, 그리고 종교의 기본 원리가 인간 중심주의에서 생명 중심주의에로 변해야 한다. 생태대를 실현하는 것은 인류가 겪은 일 중에서 가장 어려운 과제이며, 베리에 의하면, 이것이 우리 시대에 주어진 위대 한 과업이다.

Christendom as integral humanism. By integral humanism, he means integration of all the human dimensions, both materialistic and spiritual, without separating or distorting any parts of human nature, as well as restoration of human values not in separation from, but in connection with God, without missing any of the true humanistic values. He criticized both the Medieval civilization, which ignored the natural values of human beings, and the modern civilization, which gave rise to inhumanity through anthropocentric humanism, and proposed integral humanism as a new alternative. This article, concentrating on Humanisme intégral, will see how Maritain applied Thomist philosophy to the problems of the modern world. It will also examine whether he succeeded in showing the actuality of the Thomism. These questions will lead to evaluation of the actuality of Thomism that Maritain developed utilizing Thomistic principles.

네오－토미스트로 널리 알려져 있는 프랑스 철학자 자끄 마리땡(Jacques Maritain1882-1973)은 토마스 아퀴나스의 철학이 “불멸의 철학”(philosophia perennis), 즉, 언제나 살아있는 철학임을 보여주고자 노력하였다. 그의 방대한 저작 가운데 통전적 휴머니즘(Humanisme intégral)은 가장 많은 반향을 불러 일으켰고 일으키고 있는 작품이다. 그는 다른 어떤 책에서보다 특별히 이 책에서 토마스의 사상이 현대에 시사성을 가지고 있음을 보여 주고자 했다. 마리땡은 이 책에서 1930년대 위기에 처한 서양의 다양한 체제, 즉, 자본주의, 공산주의, 나치즘, 파시즘에 대한 대안으로 새로운 그리스도교 체제(Chrétienté)를 제안했고 그것의 특징으로 “통전적 휴머니즘”을 제시했다. “그리스도교 체제”란 삶에 대한 그리스도교적 개념을 특징으로 가지는 세속적인 공공의 체제(régime commun temporel)를 가리킨다. “새로운” 그리스도교 체제는 세속적인 질서를 단지 영적인 질서의 수단으로 보았던 중세의 그리스도교 체제와 구분되는 것으로 세속적인 질서의 자율성을 인정하는 체제이다. 마리땡은 이 체제의 특징을 “통전적 휴머니즘”이라고 규정짓는다. 그는 “통전적 휴머니즘”을 통해 인간 본성의 일부를 단절시키거나 왜곡하지 않고, 인간의 모든 차원, 즉, 물질적이고 영적인 차원을 통합적으로 고려하고 인간의 가치를 신과의 단절 속에서가 아니라 연결 속에서 복권하여 진정한 휴머니즘의 가치 가운데 빠진 것이 없는 것을 의미한다. 그는 이것을 인간의 자연적 가치를 망각한 중세 문명과 인간중심적인 휴머니즘으로 도리어 비인간화를 초래한 근대문명을 비판하고 문명의 새로운 시대의 대안으로 제시한다. 우리는 이 글에서 통전적 휴머니즘을 중심으로 마리땡이 현대 문제에 대해 반성하고 숙고하면서 토마스 철학을 어떻게 적용했는지, 또 이것을 통해 토마스 사상의 현재성을 보여주는데 얼마나 성공했는지 검토한다. 이것은 결국 토마스의 사상의 원리를 적용하면서 마리땡 자신이 발전시킨 토미즘의 현재성에 대한 평가로 연결된다.

Jacques Maritain (1882-1973), a well known French neo-Thomist endeavored to show that Thomas Aquinas’ philosophy is a philosophia perennis, that is, a philosophy that always is actual. Among his vast amount of works, Humanisme intégral has received most extensive reactions. The book, among Maritain’s works, tried to show that Thomas’ ideas suggest themselves to the modern world. Maritain proposed new Christendom as an alternative to various Western regimes in crisis of his epoch such as capitalism, communism, Nazism, and Fascism and characterized it as integral humanism. Christendom refers to the secular communal regime characterized by the Christian concepts about human life. It distinguishes itself from the Medieval Christendom, which viewed secular orders as only a means to the spiritual order, and acknowledges the autonomy of secular orders. Maritain defined the characteristic of new Jacques Maritain (1882-1973), a well known French neo-Thomist endeavored to show that Thomas Aquinas’ philosophy is a philosophia perennis, that is, a philosophy that always is actual. Among his vast amount of works, Humanisme intégral has received most extensive reactions. The book, among Maritain’s works, tried to show that Thomas’ ideas suggest themselves to the modern world. Maritain proposed new Christendom as an alternative to various Western regimes in crisis of his epoch such as capitalism, communism, Nazism, and Fascism and characterized it as integral humanism. Christendom refers to the secular communal regime characterized by the Christian concepts about human life. It distinguishes itself from the Medieval Christendom, which viewed secular orders as only a means to the spiritual order, and acknowledges the autonomy of secular orders. Maritain defined the characteristic of new Christendom as integral humanism. By integral humanism, he means integration of all the human dimensions, both materialistic and spiritual, without separating or distorting any parts of human nature, as well as restoration of human values not in separation from, but in connection with God, without missing any of the true humanistic values. He criticized both the Medieval civilization, which ignored the natural values of human beings, and the modern civilization, which gave rise to inhumanity through anthropocentric humanism, and proposed integral humanism as a new alternative. This article, concentrating on Humanisme intégral, will see how Maritain applied Thomist philosophy to the problems of the modern world. It will also examine whether he succeeded in showing the actuality of the Thomism. These questions will lead to evaluation of the actuality of Thomism that Maritain developed utilizing Thomistic principles.

이 글은 칸트의 선험주의와 토마스의 사상을 새롭게 종합하고자 하는 초월적 토미즘 계열에 속하는 로츠의 ‘형이상학적 존재론’ 내지는 ‘존재론적 형이상학’의 기본 주장을 분석하고, 여기에 대한 비판적 입장들을 조명해보는 데 있다. 그는 마레샬의 ‘지성의 역동성’을 계승한 ‘초월적 역동성’에 입각하여, 기존의 존재론주의나 개념론 모두를 비판하고, 이들을 새롭게 종합하고자 한다. 그래서 그는 존재에 대한 선취와 추상 작용, 그리고 명상을 통해 기존의 칸트, 헤겔, 하이데거의 사상을 비판적으로 발전시켜 토마스 아퀴나스의 사상과 재결합을 시도한다. 이를 통해 그는 ‘유한적 존재론’이나 ‘범신론’을 벗어나 ‘형이상학적 존재론’이나 ‘존재론적 형이상학’을 구축하고자 한다. 그러나 그의 작업의 성공 여부는 그가 주장하는 선취가 지성의 역동성을 확보하면서도 동시에 존재의 초월성을 마련할 수 있는가에 달려 있다. 선취가 너무 적극적이게 되면 존재를 개념화하게 되어 초월성을 상실하게 될 것이고, 너무 소극적이게 되면 존재를 개념화하는 일에 참여할 수 없어 불가지론에 봉착하게 될 것이다. 이러한 위험을 벗어나기 위해서는 그의 선취와 명상의 성공적인 결합이 관건이다.

This article is analyzing the metaphysical ontology or ontological metaphysics of J. B. Lotz, and considering the positions criticizing it. He, as a philosopher belonging to transcendental Thomist, will synthesize the Transcendentalism and Thomism. He criticizes the earlier ‘Ontologismus’ and ‘Konzeptualismus’ through the ‘transcendental dynamism’ su cceeding to Joseph Maréchal’s ‘intellectual dynamism’. And so, he accepts critically the positions which Kant, Hegel and Heidegger take up, and combines them with the position which Thomas Aquinas does, with using Vor-griff, abstraction, and meditation. With doing this, he will establish the metaphysical ontology or ontological metaphysics which is beyond the ‘finite ontology’ and ‘pantheism’. But the success of his working depends on whether his ‘Vor-griff’ can sew up the intellectual dynamism and the transcendental dimension together. If the ‘Vor-griff’ is too active(positive), then it loses the transcendent of being. On the contrary, if it is too passive(negative), then it produces the agnosticism. The successful combination of ‘Vor-griff’ and meditation is important in order to overcome these difficulties.

본 연구는 자족 개념을 통해 고대 희랍 철학에서 현대적 웰빙의 사상적 기저를 찾고, 이로써 현대적 웰빙의 의미를 이해하기 위한 새로운 시각을 얻는데 그 목적을 둔다. 필자는 현대적 웰빙이 고대 희랍의 ‘자족’ 개념에 근거한다고 생각한다. 그 이유는 희랍인의 행복주의가 내적 자유 또는 자립성과 주권의식의 획득에 그 방향이 설정되어 있으며, 이러한 용어는 희랍어로 ‘자족’이라고 불리기 때문이다. 현대적 웰빙 이해와 관련해 희랍의 사상가들, 특히 플라톤, 아리스토텔레스 그리고 에피쿠로스가 자족 개념을 토대로 삼아 행복의 사상적 근저를 확인하기 위해 진력을 다했다는 점은 결정적인 사실이다. 이 사상가들은 자족에 도달하기 위한 다음 네 가지 방식을 우리에게 제시한다. 희랍인들은 이상적 삶으로서의 자족적 삶을 (1) 폴리스의 영역에서 다른 사람들과의 공동체, 즉 노모스의 인정을 통해서, (2) 다방면의 활동을 통해서, (3) 관조적－정신적 자기실현(관조적 삶), 즉 이성적 사유를 통한 자연의 질서에 순응함으로써, 그리고 (4) 자기 자아에 대한 제한, 욕구 없음의 의미에 따른 개인적 자립을 통해서 혹은 좋음과의 내적 결합을 통해서 도달하고자 한다. 이러한 시각에서 현대적 웰빙을 고찰하는 주관적 측면과 객관적 측면의 사상적 진수는 희랍의 자족 개념에 그 본질을 두고 있다고 말할 수 있다. 우리는 희랍적 자족 개념의 시사하는 바가 많은 근본적 특징을 (a) 좋음 그 자체에 대한 포괄적 인식과 관조적 삶 가운데, (b) 중용적 태도를 근거로 하는 쾌락주의적 개인주의 가운데, 그리고 덧붙여 (c) 거의 모든 희랍 사상가 들에게서 논의되는 우정을 통한 인간적 유대감 가운데 인식하게 된다. 결국 이러한 특징은 우리가 현대적 웰빙을 숙고할 때 실제로 어떤 점을 글로벌화한 21세기에 고려해야만 하고, 그리고 무엇을 추구해야만 하는가를 오늘날의 우리들에게 가르쳐 준다.

Diese Betrachtung zielt darauf ab, anhand des Autarkie-Begriffs das gedankliche Fundament des modernen Well-Being in der klassischen griechischen Philosophie herauszufinden und damit die neue Sicht für das Verständnis zur Bedeutung vom modernen Well-Being zu gewinnen. Das moderne Well-Being beruht sich meines Erachtens auf den klassischen griechischen ‘Autarkie’-Begriff. Der Grund dafür ist, dass sich der Eudaimonismus der Griechen an dem Gewinn der inneren Freiheit, bzw. Selbständigkeit und Souveränität orientiert und sie Autarkeia im Griechischen heissen. Ausschlaggebend ist, dass beim Verständnis für das moderne Well-being die griechischen Denker, vor allem Platon, Aristoteles und Epikur, für die Suche nach dem gedanklichen Fundament der Eudaimonia auf der Basis vom Autarkie-Begriff engagiert haben. Sie führen uns die folgenden vier Weisen einer Annäherung an die Autarkie vor Augen. Die Griechen wollen zum autarken Leben als dem Lebensideal gelangen (1) durch die Gemeinschaft mit anderen Menschen im Rahmen der Polis, also die Anerkennung des Nomos; (2) durch die vielseitige Aktivität; (3) durch die theo retisch-geistige Selbstverwirklichung(bios theoretikos), also die Einfügung in die Ordnung der Natur durch das vernünftige Denken; und (4) durch die Beschränkung auf das eigene Selbst, persönliche Unabhängigkeit im Sinne der Bedürfnislosigkeit oder der Binding an das Gute. In dieser Hinsicht lässt sich sagen, dass der gedankliche Inbegriff der objektiven und subjektiven Betrachtungsweise des modernen Well-Being im griechischen Autarkie-Begriff besteht. Die aufschlussreichen Grundcharakteristika des griechischen Autarkie-Begriffs erkennt man (a) in der umfassenden Erkenntnis des Guten an sich und dem bios theoretikos, (b) im hedonistischen Individualismus aufgrund der mässigen Haltung, und dazu noch (c) in der menschlichen Solidarität durch die Freundschaft, von der bei fast allen griechischen Denkern die Rede ist. Letzten Endes weisen sie uns Heutigen darauf hin, was wir eigentlich beim Nachdenken über das moderne Well-Being im globalisierten 21. Jahrhundert berücksichtigen und wonach wir streben sollten.

본 논문에서 필자는 안셀무스의 모놀로기온과 프로슬로기온에서 의 신 존재증명이 무로부터의 창조설에 근거하며, 그것을 해명하는 데 있다는 것을 밝힌다. 이것은 단지 프로슬로기온의 신존재증명에서만 그러한 것이 아니라 또한 모놀로기온의 신 존재증명에서도 그러하다는 것을 밝힌다. 필자는 이것을 성서가 말하는 신, “나는 존재하는 자”를 “오직 이성만으로” 이해하고자 하였던 안셀무스의 합리적인 계시신학의 기획에 따라 그의 두 신 존재증명을 전체의 논리전개과정 속에서 해명함으로써 밝힌다. 다만 모놀로기온이 이 세계에서 발견되는 유한한 존재의 등급에 근거하여 성령, 성자, 성부의 세 가지 관점에서 신의 존재를 증명한다고 한다면, 프로슬로기온은 그것을 하나의 관점, 말하자면 무로부터의 창조라고 하는 관점에서 통일적으로 수행한다. 그로부터 비록 모놀로기온의 신 존재증명이 프로슬로기온의 신 존재증명과 같이 그렇게 명확한 자기 이해에 도달하지 못하였다고 하더 라도, 모놀로기온 5-9장의 논의를 통해 안셀무스가 모놀로기온의 신 존재증명에서 궁극적으로 추구한 것은 바로 프로슬로기온의 신 존재증명과 같은 것이었으며, 그렇기 때문에 프로슬로기온의 존재론적 신 존재증명에 와서 비로소 명확한 자기 이해에 이르렀다는 것을 밝힌다.

In diesem Aufsatz zeigt der Verfasser, dass die Gottesbeweise im Monologion und im Proslogion auf der Schöpfungslehre aus dem Nichts beruhen und darin bestehen, sie zu erläutern. Er zeigt, dass dies sich nicht nur im Monologion, sondern auch im Proslogion so verhält. Er zeigt es nach dem Programm der rationalen Theologie Anselms, die Gott, der nach dem Bibel “qui est” genannt wird, sola ratione verstehen will, während er es in der logischen Entwicklung der beiden Beweise klar stellt. Wenn das Monologion Gottes Dasein auf Grund des Seinsgrads, der in der Welt gefunden wird, vom dreifachen Standpunkt der Trinität aus beweist, dann führt das Proslogion es vom einheitlichen Standpunkt, nämlich der Schöpfung aus dem Nichts her aus. Wenn also auch der Gottesbeweis im Monologion wie der im Proslogion zur Selbsterkenntnis nicht gelangte, zeigt der Verfasser jedoch vermittelst der Argumente über die aristotelischen Ursachen in V-IX des Monologion, dass der Gottesbeweis, wonach Anselm im Monologion gesucht habe, so etwas wie der im Proslogion ist, sodass er in diesem zur Selbsterkenntnis gelangt.

토마스 아퀴나스는 인간과 마찬가지로 천사들 간에게도 의사소통이 필요함을 인정하고 그들이 어떠한 방식으로 소통하는지 여러 텍스트들에서 고찰하였다. 토마스에 따르면 천사들의 말은 인간과 달리 어떤 감각 가능한 외적인 기호가 필요하지 않다. 그들에게는 소통을 가로막는 신체의 불투명성이 없기 때문이다. 다만 천사들이 서로의 정신 안을 직접 들여다 볼 수 없는 이유는 그들의 감추고자 하는 마음 때문이다. 그러므로 천사들은 외적인 기호의 필요없이 자신들의 내적인 개념들을 현시하고자 하는 의지만 있으면 그들의 생각을 다른 천사들에게 전달할 수 있다. 자신들이 내적으로 파악한 개념들을 타자에게로 현시하도록 질서지움, 이것이 바로 천사들의 말이다. 그런데 토마스는 이러한 생각을 전 저작들에 걸쳐 일관되게 개진한 것은 아니었다. 오히려 초기저작에서는 천사들의 경우에도 의사소통을 위해서는 기호가 필요하다는 입장을 취하였다. 이러한 생각의 변화의 바탕에는 ‘내적인 말’에 관한 그의 이론의 변화가 놓여 있다. 즉 초기 저작에서는 가지상과 내적인 말을 분명하게 구분하지 못한 반면에, 원숙기의 저작에서는 이 둘을 분명하게 구분하고 양자에게 각각 다른 본질적 규정을 부여하였다. 천사의 말에 관한 논의의 변화는 내적인 말에 관한 이론의 변화를 반영하고 있다.

Approving that it needs to communicate among two angels to make themselves understood, Thomas Aquinas considers how the angels speak to each other Unlike the human beings the angels do not need any kind of sensible signs in order to communicate with each other, because for them there is no ‘corporeality’ which hinders the communication. They only need to have the ‘will’ to communicate their thoughts. To coordinate the hidden thoughts for manifesting them to others is angelic speech. But Thomas did not deny the mediation of the signs for angelic speech from the beginning of his academic career. On the contrary in the Commentaries on Sentences he is of the opinion that angels as purely spiritual beings have to use intelligible signs. My argument is that behind this change of the theory of ‘angelic speech’ the change of the theory of verbum lies. Thomas in his Commentaries on Sentences does not clearly distinguish between the species intellgibilis as the principle of cognition and verbum as the terminus of cognition, while in the Summa Theologiae he makes a clear distinction between them and attributes different essential determinations to each one. The theoretical development of angelic speech reflects Aquinas’s change of thought on the verbum mentis.

본 연구논문은 11세기 켄터베리 안셀무스(1033-1109)에 의해 서양사상 처음으로 ‘그러한 것이 그러하지 않은 것 보다 전적으로 더 좋은 것’(ipsum melius omnino quam non ipsum)이라는 특이한 어법으로 정식화된 신의 ‘속성원리’에 대한 13세기적 수용사를 추적한다. 첫 수용단계인 강의 헨리쿠스(Henricus Gandavensis 약 1217-1293)에 있어 안셀무스의 ‘속성원리’는 ‘그러한 것이 실존하는 것 무엇이든지 그 안에 보편적으로 그러하지 않은 것보다 더 좋은 것’(ipsum omnino universaliter in quodlibet existendi melius sit quam non ipsum)이라는 원래 원리에 없는 부분이 첨가된 표현으로 수용되고 ‘속성규칙’으로 해석된다. 헨리쿠스적 ‘속성규칙’은 둔스 스코투스(Iohannes Duns Scotus 1263-1308)의 재수용 단계에서 ‘순수완전성의 기술(記述)’이라고 일칭되고 심지어 ‘그것과 합의될 수 없는 무엇이든지(그것) 보다 전적으로 그리고 절대적으로 더 좋은 것’(quae est simpliciter et absolute melius quocumque incompossibili)이라는 표현으로 극단적으로 변형된다. 이러한 수용사에 대한 본 연구의 주된 과제는 두 사상가의 핵심적 논의와 비판의 충실한 재구성에 있다. 이를 통해 안셀무스의 속성원리의 수용과 관련된 신의 속성론에 대한 13세기의 서로 다른 두 사유방식을 다음과 같이 부각시키고자 한다. 헨리쿠스는 존재하는 것들로부터 획득할 수 있는 신의 속성이라는 안셀무스적 문제 출발점을 일관성있게 반영하여 ‘그러한 것이……더 좋은 것’(ipsum)이라는 속성을 사물에게 부여된 ‘어떤 존엄한 것’(aliuqid nobile)으로 해석한다. 이러한 선한 속성의 절대성, 즉 순수완전성을 그는 사물의 실체적 본성과 모순되지 않는 파생속성(denominatio)으로 해석함으로써 주체와 관련된 순수완전성의 보편성을 확보하고자 한다. 그러한 우유성으로서의 존엄한 성들을 실체에로 접근하는 성향(dispositio)이라는 해석으로 헨리쿠스는 실체와 우유성의 대립을 조정하려 한다. 창조된 것들로부터라는 헨리쿠스의 출발점과 달리 스코투스는 신의 속성으로서의 순수완전성이 최고본성에 최고로 필연적으로 내재한다는 명제에서 출발한다. 명제증명을 위한 전제로 헨리쿠스로부터 수용되는 ‘속성규칙’과 순수완전성의 개념에 대한 일반적 이해는 스코투스의 비판의 대상이 된다. 그의 비판적 논의는 헨리쿠스에 있어서 ‘속성규칙’으로 이해된 ‘순수완전성의 기술’이 신의 속성과 순수완전성의 필연적 일치에 대한 구속성, 신의 속성, 즉 순수완전성의 비범주성, 그리고 순수완전성들 사이의 합의성이라는 순수완전성의 여러 조건들을 자체내 보장하지 못 한다는데 촛점을 둔다. 이러한 기능적 결핍에 대한 수정장치로 스코투스는 원래적 정식과 판이하게 다른 순수완전성은 ‘그것과 합의될 수 없는 무엇이든지(그것) 보다 전적으로 그리고 절대적으로 더 좋은 것’이라는 표현으로 ‘순수완전성의 기술’을 극단적으로 변형한다. 이렇게 볼 때 ‘속성규칙’ (헨리쿠스)과 ‘순수완전성의 기술’(스코투스)로 이해되는 13세기의 수용사는 원래적 ‘속성원리’(안셀무스)와 궁극적으로 멀어지는 ‘불행한 변형사’라고 진단할 수 있겠다.

Mit der außergewöhnlichen Formulierung ‘solches zu sein schlechthin besser als nicht solches zu sein’(melius ipsum omnino quam non ipsum) legt Anselm von Canterbury erstmals in der Geschichte der abendländlichen Philosophie ein Bestimmungsprinzip für die Wesenheit Gottes zugrunde. Sie ist als der Begriff der reinen Vollkommenheit (simpliciter perfectio) bekannt, dessen Herkunft auf eine Übersetzungsgeschichite zurückzuführen ist und seine Aktualität erst in dem 13. Jh. erfährt. In der Formulierung ist die Urteilskraft so in Anspruch genommen, aus praktisch entscheidender Handlung, z. B. gerecht zu sein als besser zu beurteilen, als nicht gerecht zu sein, und daraus die Wesenserkenntnis Gottes, also Gott als Gerechtigkeit zu erschließen. Dieses als ‘praktisch’ zu ergreifende Prinzip ‘solches zu sein besser als nicht solches zu sein’ erlebt seine kontroverse Rezeptionsgeschichte im letzten Viertel des 13, Jhs.. Zu den bedeutenden Rezipienten sind Heinrich von Gent(etwa 1217-1293) und Duns Scotus(1265-1308) zu zählen. Heinrich erkennt den Charakter der ‘Regel der Attribute’ jedoch nicht in der ursprünglichen, sondern in einer ergänzten bzw. erweiterten Formulierung ‘solches, das im jeglichem des Existierenden schlechthin universal besser ist als das, was ein nicht-solches ist’(ipsum omnino universaliter in quolibet existendi melius sit quam non ipsum). Das von Heinrich aufgenommene und interpretierte Anselmische Prinzip ist der Gegenstand von Scotus’ kritischer Rezeption. Wie diese besondere Ausgangssituation bereits die Grenze in der adäquaten Rezeption bei Heinrich vorbestimmt, ist die Rezeption bei Duns Scotus seinerseits von Heinrich bedingt. Die von Scotus als die ‘Beschreibung der reinen Vollkommenheit’ genannte Formulierung erlebt in seiner Kritik eine radikale Umformulierung: ‘eine solche, welche schlechthin und absolut besser ist als jegliches mit ihr Unvereinbare’(quae est simpliciter et absolute melius quocumque incompossibili). So betrachtet, ist die Rezeptionsgeschichte Anselms als eine Umformulierungsgeschichte’ zu nennen. Ferner ist sie als eine ‘Umbildungsgeschichte’ zu begreifen, die sicherlich mit der von Aristoteles massiv beinflußten Begrifflichkeit, Denkweise und zweifellos mit den durch die Aristotelesrezeption neu entstandenen Metapysikkonzepten des 13. Jhs. zusammenhängt,-sei es in einer Form der Ontologie oder als die Wissenschaft von den Transzendentalien. Die vorliegende Untersuchung versucht dieser skizzierten besonderen Rezeptionsgeschichte zu folgen. In ihrem Zentrum steht die Aufgabe, eine Rekonstruktionsarbeit der Interpretationen der beiden Denker zu leisten. Erreicht wird dabei, die gemeinsame denkerische Basis und Differenz in ihren jeweiligen Ansätzen hervorzuheben und schließlich ‘zwei unterschiedliche Denkhorizonte’ in der Lehre von Attributen Gottes im 13. Jh. herauszukristallisiern, die mit der Rezeption von Anselms Bestimmungsprinzip für die Wesenheit Gottes verbunden ist.

에크하르트를 단순히 신비가 혹은 신비사상가로 여기는 것이 아니라, 이성적 사유를 전개한 철학자로 보려는 시도가 본 연구의 기본적 틀이다. 플라쉬의 해석과 마찬가지로 그의 사상을 신비철학이란 이름, 즉 철학이란 이름을 부과한다면, 그것은 분명히 그의 사상 가운데 이성적이고 합리적인 측면이 있어야만 한다. 바로 그러한 합리성 가운데 그의 신비사상이 성립될 때, 진정 그의 철학은 신비철학이 될 수 있을 것이다. 본 연구는 이를 위하여 우선 그의 사상에 대한 질송과 플라쉬 그리고 리베라와 같은 현대 연구가의 다양한 해석을 살필 것이다. 그런 후에 그의 문헌 가운데 합리성의 논의를 참아 분석할 것이다. 이러한 분석을 통하여 그 역시 오캄과 같은 후기 중세 철학자들과 마찬가지로 뛰어난 의미론적 논변을 구사하였고, 그러한 의미론적 논변 가운데 그의 존재론적 사유를 구사하였으며, 종국에 그의 존재론적 사유를 완성하였음을 보일 것이다. 그리고 이 모든 연구를 통하여 그의 철학이 탈이성적인 단순한 신비의 차원에 한정되는 것이 아니라, 매우 합리적인 철학의 영역 속에서 있었음을 보이고자 한다.

Meister Eckhart, a Master of Theology faculty in the University of Paris and representative medieval mystic in the later medieval ages, has been known for his mystic philosophy and mysticism. But in my view ‘Mystic Philosophy’ or ‘Mysticism’ is a harmful model for our understanding of thought of Eckhart because, while ‘Mystic’ mostly denotes and is based on ‘irrational experience’, Thought of Eckhart is very rational. In recent study of thought of Eckhart such as articles and books by De Libera and K. Flasch etc. there is reaction against view that sees him as a mystic. In common with them, I attempt to see him primarily as ‘rational’ philosopher. First, his mysticism didn’t cause from mystical and irrational experience but his rational curiosity or a desire to know about ‘esse’(to be). His starting point was ontological curiosity. He used intellect to satisfy his ontological curiosity. A result of this is his mysticism. Second, like Ockham and another philosophers in his ages after 1277, he used logics and semantics to rationalize his thought and to understand and comment basic point of The Bible. As a consequence, His mysticism is rational, his project constitute a rational philosophy or ontology.

화이트헤드가 생각하는 종교적 경험은 고독의 경험 속에서 자신의 개체성을 자각한 인간이 사물의 본성에 있는 궁극적인 어떤 것, 영속하는 어떤 것과 관계 맺는 방식이다. 그래서 화이트헤드는 “종교는 개인이 그의 고독을 가지고 행하는 것”(RM 17, 47)이라고 말한다. 하지만 단순한 고독 그 자체는 전종교적(pre-religious)인 것이다. 종교에는 고독 가운데 잠재되어 있으나 우리 자신의 개체성에 대한 자기 의식적 평가에서 발전하게 되는 궁극적인 것을 지향하는 합목적적 의식이 들어있기 때문이다. 삶 자체의 가치를 묻는 물음에서 시작되는 이 자기 의식적 평가는 개인들 간의 상호조정된 가치를 포함하는 객관적 가치세계로 확대되어 공유 가능한 보편적 원리를 산출해내고 이어서 이 자기의식은 스스로 이 보편 원리에 굴복한다. 화이트헤드가 생각하는 종교적 경험의 본질은 여기에 있다. 그리고 진정한 의미의 종교는 이런 고독의 경험 내용을 정합적 체계로 합리화하면서 탄생한다. 화이트헤드는 합리화가 없을 때 종교는 퇴락하여 단순한 사회성으로 되돌아갈 것이라고 주장한다. 합리적 종교는 우리의 직관에 주어지는 특수한 가치경험에서 출발하지만 궁극적으로는 이들을 합리적 범주로 정식화함으로써, 가치의 근원이 되는 것들을 명료하게 표현하고 또 규정한다. 이런 의미에서 화이트헤드가 생각하는 종교는 개체로서의 인간 내면의 근본정서와 인간이성 간의 화해의 산물이다. 그리고 이 화해를 이끄는 것은 형이상학이다. 형이상학은 합리적 종교가 그 기본 개념들을 결정하고 그 특유의 통찰들을 일반적 진리로 표현 해내는 데 필요한 보편적 범주들을 제공하고. 종교는 인간 존재가 단순한 사실들의 계기(succession) 이상이라는 통찰, 우리에게 삶의 단순한 사실들을 넘어서서 삶의 질이 있다는 통찰을 형이상학에 제공함으로써 형이상학을 풍부하게 한다. 이 양자는 정신사의 현장에서 끊임없이 상호 작용하는 역동적 관계 속에 있다. 이것은 화이트헤드가 종교를 ‘형성과정상에 있는’(in the making) 것으로 생각하는 이유이다.

The essence of religious experience for Whitehead is to be discovered, not in public dogmas, practices, or institutions, but in confrontation with the awful ultimate fact, which is human being, consciously alone with itself, for its own sake. He, thus, says that religion is what the individual does with his solitariness. In this sense, religion is primarily individual. The solitariness that we experiences is due to the detachment from our immediate environment. The detachment or disconnection from immediate surroundings is thus a prerequisite for the emergence of a religious consciousness which universal, as distinguished from tribal, or even social. Whitehead establishes a close connection between solitariness and universality. Rational religion emerges only when belief is rationalized in the viewpoint of a world-consciousness. The development of a world-consciousness that goes beyond both a tribal and a social consciousness is thus of great importance to rational religion. Without rationality, religion is in decay and returns to mere sociability. Whitehead says that rationality is an integral part of religion. Rational religion looks to the insight of special occasions for the concepts with which to elucidate all occasions. What was special in origin becomes universal in import. And metaphysics enables religion to scrutinize and rationalize itself. But metaphysic, in its turn, depends on religious insights. Rational religion turns to metaphysics for the determination and clarification of its basic terms, while religion contributes its own independent evidence. Religion tells us that there is a quality of life beyond the mere fact of life.

이 글은 벤하비브의 주저인 비판, 규범, 유토피아의 의미와 의의를 탐구하는 데 목적이 있다. 벤하비브는 프랑크푸르트 비판이론의 해방적 기획을 출발로 삼아 현대의 다양한 삶의 양식을 다원주의적 관점에서 해명하고자 한다. 이때 그는 무엇보다 근대를 해방의 과정으로 이끌었던 주체의 철학을 비판하는데, 왜냐하면 주체의 철학은 인간을 형이상학적 일자로부터 해방시키는데 일조하기는 하지만 새로운 형태의 권위자를 역사와 정치의 주인공으로 내세움으로써 여전히 권위주의적이고 독백적인 정치-사회형태를 지지하게 되었기 때문이다. 그는 예를 들어 마르크스가 해방의 전위로 내세우는 프롤레타리아트는 역사의 해방을 이끄는 집단적 단수로서 다양한 양태의 갈등을 오로지 경제적 계급관계로 환원한다. 이런 점에서 현대의 다양한 갈등 양상을 제대로 포착하고 있지 못하다. 이런 권위주의적 사회관계에서 벗어나 다양성을 살리는 길은 소위 담론이론적으로 패러다임이 전환되어야 한다고 한다. 이런 점에서 그는 하버마스의 이론에 일정부분 빚지고 있다. 물론 그는 하버마스가 자아 형성의 계기로 작용하는 타자를 구체적으로 적시하지 못하고 추상적 수준에서 자아와 타자의 관계를 분석하고 있다고 비판하는 것을 잊지 않는다. 이러한 일련의 과정을 추적한다.

Diese Arbeit zielt darauf, den Sinn des Hauptwerkes von S. Benhabib Critique, Norm and Utopia klarzumachen. Benhabib versucht verschiedene Lebensformen der Gegenwart pluralistisch zu rechtfertigen, und zwar mit der Hilfe der Kritischen Theorie. Dabei setzt sie sich mit der Philosophie des Subjektes auseinander. Denn die Philosophie des Subjektes trägt zwar die Emanzpation des Menschen von dem metaphysischen Eine bei, aber sie bleibt noch autoritär und monologisch. Sie nimmt die Klassenanalyse von Marx als solch Beispiel. Bei Marx wird die gesellschaftlichen Konflikte auf einen Widerspruch reduziert. Die pluralen Ebene der Konflikte sind bei ihm nicht zu deuten. Nach Benhabib ist es notwendig ein Paradigmenwechsel von der Philosophie des Subjekt zur Intersubjektivität, um plurale Lebensformen zu rechtfertigen. Dabei spielt die kommunikative Theorie oder die Diskurstheorie von Habermas eine große Rolle. Aber Benhabib vergißt nicht zu zeigen, daß Habermas die Beziehung des Ichs auf dem Anderen sehr abstrakt analysiert.

과학기술의 발달과 함께 인류는 물질만능의 풍조, 환경오염과 대량살상무기의 개발, 강대국의 약육강식의 논리에 의한 국가 간의 분쟁(紛爭), 그리고 계층 간의 갈등(葛藤)과 대립이 날로 심화되고 있다. 문 밖을 나서자마자 수많은 무질서와 만나고, 사회 곳곳에는 부조리와 불합리가 산재(散在)해 있다. 특히 사회적 공인으로 반드시 모범을 보여야 할 사람들이 그렇게 하지 않는 경우가 너무 많다. 한마디로 흔히 사회지도층이라는 사람들 가운데 능력이나 도덕적으로 함량미달의 사람들이 많다. 모든 사람에게 기회가 균등하게 주어지고 결과에 따라 합리적인 대가(代價)가 보장되지 않는다. 21세기 세계화시대에 우리에게 필요한 것은 사회적 갈등을 해소하고, 분배를 공정하게 하며, 공평한 기회를 보장하며, 타인을 존중하며, 윤리적 선이 실현될 수 있도록 하는 새로운 리더십(Leadership)이다. 이러한 리더십은 충분히 인문정신(人文精神), 충분한 자신의 계발과 실천력, 타자와의 조화(調和)를 지향하고, 넓은 포용력을 갖추어야 한다. 유학(儒學)에서 성인(聖人) 혹은 군자(君子)가 지향하는 정신이 바로 이러한 리더십이다. 유학의 인(仁)은 현대사회의 문제를 해결할 수 있는 인문정신(人文精神)이며, 중용(中庸)은 정확한 판단을 위한 가치기준이며, 예(禮)를 통하여 자신의 사욕(私欲)을 극복하는 것은 자기계발의 리더십이며, 타인의 인격과 능력을 존중하는 것은 공존(共存)과 공동번영을 위한 리더십이다. 그리고 자기중심주의와 국가주의를 넘어서는 대동사회(大同社會)의 세계화 시대의 리더십이다. 유학이 가진 이러한 리더십을 재창조하여 현대화․대중화되어 소통(疏通)이 되면, 중국․일본․베트남과 함께 ‘범아시아 전근대학문의 재해석과 현대화’라는 공통연구의 설정과 연구수행도 가능할 것이다.

Science and technology development partially but clearly have contributed to threaten human being’s existence: in the forms of the tendency of serious materialism, environmental pollution, bloodshed arms invention, the conflict between countries under the jungle’s law and the conflict between the old and new generation. In the whole society we face chaos, absurdity, and irrationality. In particular, public figures who should have been a role model to the people usually do not-they are usually inappropriate in their ability or in the moral aspects. As a result, fair distribution of chances and reasonable compensation cannot be expected. First and foremost, we need new leadership which is made from sufficient human knowledges, development of ourselves, practical force, forwarding to harmony with others and broad tolerance. It makes the globalized world of new era solve the social conflicts, distribute fairly, secure the equal chances, esteem others and practice moral goodness. What the Confucian holy man dreams of is the leadership above. The perfect virtue is the spirit for human knowledge; the doctrine of mean is the criterion to judge; self-development leadership is to overcome a selfish desire with the good manners; to esteem others’ personality and ability is both the leadership for coexistence and public flourishing and the international leadership which win a victory against the self-centered mind and nationalism. If those leaderships of the Confucianism are modernly and popularly re-created and communicated, China, Japan, and Vietnam all together could set a common study of a subject named ’Retranslation and Modernization of Pan-Asiatic Study in Pre-modern age’ and could proceed this project.