Earticle

13세기부터 일단의 가톨릭 여성 평신도 공동체에 소속된 이들을 베긴네라 지칭하였다. 베긴네라는 명칭은 이미 13세기 초부터 등장했다. 베긴네들은 하나의 통일된 운동이 아니였으며, 그 명칭도 집합개념이었다. 왜냐하면 각각의 공동체는 고유한 규칙들을 가졌기 때문이었다. 다양한 장소에 있던 베긴네 단체들은 재정적으로 독립되어 있었으며, 수공업, 상업 그리고 간호원으로 활동하였다. 베긴네들은 수도원과 비슷한 공동체 가운데서 독신으로 신앙생활을 하였으며, 부분적이나마 가톨릭교회로부터 이단시되었으며, 종교재판을 통하여 박해를 받는 것으로 보이기도 했다. 후대에 베긴네들은 점진적으로 교회에 통합되거나 교회개혁에 결합되었다. 베긴네 운동의 목적은 “사도들의 삶(vita apostolica)”에 따른 사도적 청빈으로, 그리스도의 후계자로 사는 삶의 실현이었다. 중세의 독신녀들과 과부들은 평신도로서 인정된 수도단체에 소속되지 않은 채로, 그들의 재산이나 지위와는 무관하게 이러한 신심단체에 가담하였다. 베긴네들은 윤리적이고 종교적인 활동에 헌신할 뿐만 아니라, 실천적 목표를 가지고 병자들의 간호, 버림받은 자들의 보호, 도덕적으로 타락한 자들의 구호와 교육에 헌신하였다. 나아가 베긴들은 장례에 염을 하거나 천을 짜기도 하였다. 그렇지만 기도와 명상이야말로 그들의 본질적인 삶의 태도였다. 베긴네 단체에서는 예를 들어 말가리타, 막데부르그의 메히틸드 등과같은 일련의 가톨릭 여성신비가들이 배출되었다.

Ab dem 13. jahrhundert wurden die Anhoerigen einer Gemeinschaft katholischer Laien als Beginen bezeichnet. Der Name Begine taucht bereits am Anfang des Jahreshunders. Die Beginen waren keine einheitliche Bewegung, der Name war ein Sammel-Begriff. Denn jede Vereinigung gab sich eigene Regeln. Diese Vereinigungenin verschiedenen Ort hielten sich finanziell unabhaengig, bestaetigen sich im Handwerk, im Handel und in der Krankenpflege. Die Beginen fuehrten ein frommes, eheloses Leben in ordensaehnlichen Hausgemeinschaften, wurden von der katholischen Kirche teilweise als haeretisch gebrandmarkt und sahen sich der Verfolgung durch die Inquisition ausgesetzt. Spaeter wurden sie langsam kirchlich integriet oder schlossen sich der Reformation an. Ziel der Beginen-Bewegung ist die Verwirklichung eines Lebens in der Nachfolge Christi in Apostolische Armut, der vita apostolica. Die alleinstehende Frauen und Witwen im Mittelalter schlossen sich ungeachtet ihres Vermoegens oder Standes zu religoesen Vereinigungen zusammen, ohne jedoch als Laien einer anerkannten Ordensgemeinschaft anzugehoeren. Beginen widmeten sich in ihrer Wirkung nicht nur sittlich-religioesen sondern auch praktischen Zwecken, u.a. der Krankenpflege, der Betreuung Verlassener, der Rettung moralisch Gefallener und der Erziehung. Weiterhin betaetigen die Beginen sich als Leichenwaescherinnen oder uebten das Textilhandwerk aus. Gebet und kontemplation waren jedoch ihre wesentlichen Lebensinhalte. Aus der Vereinigung der Beginen gingen einige bekannte Mystikerinnen der kathoischen Kirche hervor, beispielsweise Margareta Porete und Mechtild von Magdeburg u.s.w.

데카르트가 제시하는 신은 이전의 철학자들이 다루던 신과는 다른 새로운 형태의 신으로 잘 알려져 있다. 그리고 데카르트 철학에서 신의 문제는 그의 철학이 이전의 스콜라철학과 어떤 점에서 다른지를 잘 드러내는 주제 가운데 하나이다. 필자는 본 논문에서 데카르트가 단순히 한 신앙인으로서가 아니라 철학자로서 신의 인식의 문제를 다루고 있으며, 신의 인식을 자아 인식과 동일한 맥락에서 파악하고 있다고 해석한다. 내 안에 있는 신을 느끼는 것으로 설명하는 것이 아니라 지성에 의해 파악하는 것이다. 데카르트는 신을 감정 혹은 정념에 의해 인식하는 것에 부정적이다. 이러한 관점에서 그는 이교도와 미신 그리고 신성 모독 등을 정념에 의해 설명한다. 왜냐하면 감정, 정념에서 우리가 갖게 되는 인식은 애매하고 모호한 인식이고 이러한 인식에 의해 우리는 신의 본성에 이를 수 없기 때문이다. 우리는 정신, 지성에 의해 신의 본성을 파악할 수 있을 뿐이다. 필자는 데카르트에서 지성에 의한 신의 본성 인식이 결국 자아인식과 분리되지 않는 것으로 생각한다. 나의 창조주이며 나의 존재를 가능하게 하는 존재가 바로 신이라는 것이다.

It is known that for Descartes God is characterized by a new form compared to earlier philosophers. And the question of God in Descartes is a topic that can show in what sense the Cartesian philosophy is different. In this article, we examine the knowledge of God in Descartes. In fact Descartes discusses the knowledge of God in the same way that knowledge of me. according to him, we can grasp the God in me not by sentiment or passion, but by the mind. Because the feeling or passion is confused and ambiguous knowledge, therefore knowledge of the nature of God is impossible with this. We can only by the mind. And for Descartes, the knowledge of God and knowledge of self are inseparable. It is the God who is creature of me and preserves my existence.

평생 종교적 주제를 떠난 적이 없음에도 불구하고 헤겔은 자신의 종교철학을 비교적 뒤늦게야 완성시킬 수 있었다. 특히 1829년 강의와 동시에 출판을 목적으로 저술된 ｢신 현존 증명들에 대한 강의들｣은 비록 미완의 저술이긴 하지만 그가 대표적인 이 종교철학적 주제를 어떻게 구상하고 있는지를 잘 보여준다. 이 글은 여기서 다루어진 우주론적 신 현존 증명의 사변적 의미를 고찰한다. 우연한 것에서 절대 필연적인 것에로 추론하는 우주론적 증명의 근본 결점은 전제에서 우연한 것을 절대 필연적인 것과의 연관 밖에 있는 자립적인 존재자로 정립한다는 데 있다. 그러나 우연한 것은 절대 필연적인 것에 의존적이기 때문에 우연한 것이다. 따라서 이 의존성을 우연한 것 자체에 내재하는 부정적인 것으로 파악하는 통찰이 중요하다. 우연한 것의 의존성은 자신의 타자인 절대 필연적인 것과의 완전한 결합의 결핍 속에서만 존재한다는 모순에서 비롯된다. 이러한 존재론적 모순 속에서 우연한 것은 부정적인 것으로서의 자신의 우연성의 부정을 통해서만 존재한다. 바로 이 부정의 부정을 통해 절대 필연적인 것은 우연한 것의 내재적 존재 근거로 밝혀진다. 절대 필연적인 것의 관점에서 보자면 이 과정은 자신의 타자존재의 부정을 통해 매개되는 자기 자신과의 매개이다. 헤겔은 이 과정을 우연한 세계의 내재적 필연성을 밝히는 모든 학문적 인식함의 과정으로 파악한다. 따라서 우주론적 증명의 내용적 완결은 끝없이 진행될 수밖에 없는 이 인식함의 과정에 있다. 그러나 이 과정에서 우연한 것 전체의 존재 근거로서 절대 필연적인 것이 있어야 한다는 것은 형식적으로 충분히 논증가능하다. 이렇게 사변적으로 이해된 우주론적 증명은 궁극적으로 인식과 믿음, 철학과 종교를 다시 화해시키려는 시도라 할 수 있다.

Obwohl Hegel zu Lebzeiten religiöse Themen nicht verlassen hatte, konnte seine Religionsphilosophie erst zu spät zur Vollendung kommen. Insbesondere sein Manuskript, Vorlesungen über die Beweise vom Daseyn Gottes, das zugleich mit dem Kolleg von 1829 zwecks der Publikation abgefasst wurde, zeigt nicht vollkommen, aber deutlich, wie er dieses typische Thema der Religionsphilosophie konzipiert. Dieser Aufsatz unterzieht die spekulative Bedeutung des hierin behandelten kosmologischen Beweises vom Dasein Gottes der Betrachtung. Der Grundfehler des kosmologischen Beweises, der vom Zufälligen zum absolut Notwendigen übergeht, liegt darin, dass das Zufällige in der Prämisse als selbstständig Seiendes außer dem Zusammengang mit dem absolut Notwendigen gesetzt ist. Aber eben darum, weil es vom absolut Notwendigen abhängig ist, ist es zufällig. Vor allem ist von großem Belang, die Abhängigkeit als das dem immanent Negative einzusehen, das nur aus dem Widerspruch entspringt, dass es im Mangel am vollkommenen Zusammenhang mit dem absolut Notwendigen besteht. In diesem ontologischen Widerspruch ist es vermittelt der Negation seiner Zufälligkeit als des Negativen. Eben hierdurch kommt das absolut Notwendige als der immanente Seinsgrund des Zufälligen zutage. Vom Standpunkt des absolut Notwendigen aus gesehen ist dieser Prozess die Vermittlung mit sich selbst vermittelt der Negation seines Andersseins. Hegel fasst den Prozess als den Vorgang alles wissenschaftlichen Erkennens auf, das Aufmerksamkeit auf die immanente Notwendigkeit der zufälligen Welt richtet. In diesem endlosen Vorgang besteht die inhaltliche Vollendung des kosmologischen Beweises. Trotzdem ist formaliter suffizient beweisbar, dass innerhalb des Vorgangs das absolut Notwendige als der Seinsgrund des Zufälligen im Ganzen sein muss. So spekulativ verstanden lässt sich der kosmologische Beweis als ein Versuch ansehen, Erkennen mit Glauben, Philosophie mit Religion wieder zu versöhnen.

포르피리오스의 『육식의 억제에 대하여』는 육식에 반대하는 저술로서 널리 알려져 있다. 하지만 그 글은 채식주의를 옹호하는 과정에서 저자가 제시한 이른바 ‘단계론적’ 논변 때문에 더욱 더 우리의 관심을 끈다. 나중에 다윈이 『인간의 유래』에서 그렇게 하듯이, 포르피리오스는 동물과 인간의 인지 능력의 차이가 “본질적인 것이 아니라 정도의 차이”라고 주장한다. 이 논문의 목적은 이런 주장을 옹호하기 위해 포르피리오스가 내세우는 논변들을 재구성하고 그것들을 비판적으로 살펴보는 데 있다. 우리의 논의는 특별히 『육식의 억제에 대하여』의 3권에서 동물세계에 적용되는 ‘이성’과 ‘덕’ 개념에 초점을 맞출 것이다. 이런 관점에서 보면 포르피리오스의 테제는-그것이 오늘날의 동물행동학적 연구와 관련해서 갖는 현실적인 의의에도 불구하고-충분히 정당화되기 어려워 보인다. 두 가지 점에서 그렇다: 1) 그는 동물들에게 이성 능력에 속하는 ‘추론’, ‘숙고’, ‘실천적 지혜’ 등을 인정하지만, 그것이 무엇을 뜻하는지를 분명히 정의하지 않는다. 2) 그는 동물들의 덕에 대해 이야기하지만, 그와 관련된 근본적인 구별, 즉 자연적인 덕과 성격적인 덕의 구별을 도외시한다. 포르피리오스의 논변들과 대결하는 일은, 그 가운데 단계론적 주장의 고대적 형태를 복원하거나 오늘날의 단계론을 비판적으로 성찰할 때 우리가 고려해야 할 몇 가지 근본 관점들을 만날 수 있다는 점에서 철학사적인 의의뿐만 아니라 인간학적인 의의를 함께 갖는 것 같다.

Seit der Antike ist Porphyrios’ De abstinentia als eine Propagandaschrift gegen das Fleischessen weit bekannt. Doch diese Schrift interessiert uns vor allem wegen der sog. gradualistischen Argumente, die der Autor bei seiner Plädoyer für den Vegetarismus vorbringt. Wie später C. Darwin in The Descent of Man, stellt Porphyrios die These auf, der Mensch und die Tiere unterschieden sich in ihren kognitiven Fähigkeiten “nicht wesentlich, sondern im Grade”. Dieser Aufsatz hat zum Ziel, die für diese These von Porphyrios vorgetragenen Argumente zu rekonstruieren und über ihre Aussagekraft kritisch zu reflektieren. Im Vordergrund unserer Diskussion stehen die Begriffe logos und aretē, wie sie im dritten Buch von De abstinentia für die Tierwelt verwendet werden. Aus diesem Blickwinkel erweist sich die These des Porphyrios-trotz ihrer Aktualität im Zusammenhang der heutigen Tierverhaltensforschung-als eher fragwürdig. Besonders zwei Punkte lassen sich dagegen hervorheben: 1) Porphyrios erkennt den Tieren solche vernünftigen Tätigkeiten wie logismos, bouleusis und phronēsis an, ohne dabei zu definieren, was damit gemeint ist; 2) Auch die Tugend spricht er den Tieren zu, ohne eine grundlegende Unterscheidung zu beachten, d. h. die Unterscheidung zwischen der natürlichen und der ethischen Tugend. Mir scheint, dass die Auseinandersetzung mit den in De abstinentia vorgebrachten Argumenten sowohl in der philosophiegeschichtlichen als auch in der anthropologischen Hinsicht wichtig ist, insofern man dort einigen fundamentalen Standpunkten begegnet, die bei der Diskussion über den antiken sowie den heutigen Gradualismus zu berücksichtigen sind.

니콜라우스 쿠사누스의 『신의 바라봄』이라는 작품은 형식에서 뿐만 아니라 내용에 있어서도 자신의 다른 작품들과는 달리 ‘신비주의’를 직접적으로 주제로 삼고 있다. 이 작품에서 쿠사누스는 감각적 체험의 의심할 수 없는 확실성을 통해 이성(ratio)의 인식을 넘어서 지성(intellectus) 차원의 인식을 추구하고 있다. 쿠사누스의 봄에 관한 은유는 봄과 보여짐, 인식함과 인식됨의 행위를 통해서 인간적인 것과 신적인 것의 역동적인 관계를 나타낸다. 절대적 봄에 대한 신비적 인식 추구는 눈과 더불어 얼굴의 봄에서 심화되는데, 여기서 서로의 얼굴을 봄으로써 신과 인간은 자기 자신을 총체적인 인격으로 드러낸다. 쿠사누스는 이러한 얼굴의 봄이라는 메타포에서 부정 신학적 관점을 관철시키고 있다. 다시 말해 신의 얼굴을 보지 못하는 부정적 계기가 역설적으로 신의 얼굴의 참된 드러남(revelatio)을 나타낸다고 할 수 있다. 이는, 신의 얼굴을 ‘어둠’에서 보지 못하는 한계가 끊임없이 신의 얼굴을 새로운 방식으로 바라보려는 사유의 체험을 가능하게 하는 유한한 인간의 무한한 한계에 다름 아니라는 것을 의미한다. 하지만 결국 정신의 눈이 장벽 너머의 천국 안을 바라볼 수 있다고 하더라도, 천국의 장벽은 모든 지성의 가능성을 차단한다. 그러나 정신이 그러한 봄에 도달할 수 없다는 점 때문에 사유는 지속적이며 끊임없이 자신의 무한한 가능성을 발휘하도록 도전받는다. 이는 정신 자신이 지닌 가능성의 정점으로서 자기 초월에 해당한다. 이러한 의미에서 쿠사누스에게 있어서 신의 얼굴을 보는 것은 신비주의를 지성적 사유와 연관시키는 철학적인 시도로서 신비 신학 또는 철학적 신비주의라고 할 수 있다. 인간 언어의 한계성을 직시하고 있었던 쿠사누스는 지시 대상에 대한 언어의 직접성을 넘어서기 위해 언어를 추상화시킴으로써 극복하는 것이 아니라, 오히려 가장 원초적이고 감각적인 현상의 언어로부터 신적 초월의 이해 가능성을 보고 있는 것이다. 이러한 맥락에서 쿠사누스가 사용하는 ‘보는 것’의 메타포는 가장 내포적인 의미를 획득하고 있다.

De visione Dei written by Nicholas of Cusa is based directly upon the theme of ‘mysticism’ not only in form but also in content different from his other works. In De visione Dei Cusa seeks recognition of the intellectual level beyond rational recognition through the unquestioned certainty of sensory experience. His metaphor of vision indicates the dynamic relation between the human and the divine through seeing and being seen and recognizing and being recognized. Mystical recognition and the pursuit of the absolute vision is intensified in seeing the face with the seeing of eye. Here the human and the divine represent themselves as holistic persons by seeing each other’s faces. In the metaphor of “seeing the face” Cusa proposes a negative-theological point of view. In other words, a negative moment means to be blind to God’s face representing, paradoxically, a genuine revelation of God’s face. This limitation of being blind to God’s face in darkness is, in reality, an infinite limit of the human person. This infinite limit enables the person to experience ways of thinking so as to get a new angle on seeing God’s face. However, the barriers of paradise block all possibilities of intelligence, although the eye of the mind will look finally into the paradise beyond the barriers. Thinking faces a permanent and constant challenge in bringing out its infinite possibility. This means that self-transcendence as an apex of possibility is something which the mind itself is capable of possessing. Thus, according to Cusa, seeing God’s face falls into the realm of mystical theology and the philosophical mystic believes that mystical and intellectual thought go together. Cusa, who faced up to the limitation of human language, did not overcome this limitation through an abstraction of language in order to transgress an immediacy of language. Rather, he saw the potential for understanding divine transcendence from language that described a basic and sensible phenomenon. In this context, the metaphor of vision by Cusa acquires its most deepest meaning.

이 글에서는 데리다의 타자 이론 및 윤리 이론을 중심으로 포스트 모더니즘적 사유 속에서 그가 차지하는 독특한 위상을 가늠해보고자 한다. 특히 절대적 타자에 대한 사유와 해체의 정치이론은 근대의 평등주의적이고 보편지향적인 정의 이론의 한계를 극복하는 중요한 단서를 제공하고 있다는 점을 보여줄 것이다. 뿐만 아니라 이 연구는 데리다의 절대적 타자의 사유가 갖고 있는 윤리적 의미와 그 논리적 딜레마가 무엇인가를 보여주고자 한다. 이 과정에서 보편주의적 정의 이론과 절대적 타자성에 입각한 무조건적인 환대로서의 책임 윤리의 한계들을 넘어설 수 있는 가능성을 추구해야만 하는 이유가 개진될 것이다.

The purpose is to gauge the unique status J. Derrida holds in the post-modern thought, based on his Theory of absolute Other and unconditional hospitality. The thesis will illustrate how thoughts on the absolute other and the political theory of deconstruction provide crucial hints to overcome the limits of modern justice’s theory, which is equalitarian and seeks universality. Furthermore, the thesis will show the ethical meanings of Derrida’s theory of absolute other, and what its logical dilemmas are. Through this process, the reason why we must pursue the possibility of overcoming universalistic justice and ethics of responsibility as an absolute and unconditional hospitality, which is based on the absolute alterity.

이 논문의 목적은 ‘집단문화’와 ‘개인의 자율성’ 사이에서 다문화 사회의 자아 개념을 서사적 정체성으로 규명해 보는 데 있다. 다문화사회의 갈등은 다양한 양상으로 드러나지만 갈등의 중핵에는 정체성의 문제가 있다. 이러한 문제에 대해 공동체주의는 자아의 경계를 집단 정체성 내부로 제한하며, 자유주의는 자아의 경계를 집단 정체성 밖으로 밀어낸다. 대표적으로, 테일러는 개인의 행위에는 그가 속한 문화 집단의 강한 가치평가가 개입한다고 본다. 한편 킴리카는 개인은 사회고유문화를 공유하지만 자신의 선택에 따라 언제든 집단의 문화를 개정할 수 있는 것으로 본다. 하지만 두 입장 모두 자아의 경계 문제를 해결하는 데 이르지 못한다. 테일러의 경우, 집단문화가 갖는 강한 가치평가 기제는 개인의 자율성의 심급을 조명하지 못한다. 킴리카의 경우, 개인은 언제나 사회고유문화에서 자유로울 수 있는 것으로 보아 자아의 경계가 갖는 복잡성을 보여주지 못한다. 이러한 상황에서 벤하비브의 ‘정체성에 관한 서사적 모델’은 자아의 경계 문제를 설명하는 데 도움을 준다. 그녀는 집단문화의 서사 안에서 개인의 이야기가 도출되는 자기해석의 역동적 과정을 보여준다. 자아의 경계 혼란은 다문화사회에서 문화적 소수자인 이주자들에게서 더욱 심각하다. 다문화사회에서 자아의 경계를 분석해 보는 것은 다양한 문화적 배경을 가진 이주자들의 정체성 이해와 그들을 위한 정책에도 도움을 줄 수 있을 것이다.

The purpose of the present paper is to pin down the concept of self in the multicultural society, while characterizing it as the narrative identity between the group culture and an individual’s autonomy. Conflicts in the multicultural society turn up in various ways, but the problem of identity is at the core of the conflicts. Regarding the problem, communitarians tend to confine a self’s boundary to the internal part of collective identity. Whereas liberalists tend to push the self’s boundary out of the collective identity. As a typical example, C. Taylor claims that a cultural group’s strong evaluation system is involved in an individual’s action and behavior. Meanwhile, W. Kymlicka asserts that an individual, although he or she shares its own social culture, can still revise its group culture at his or her own will. But the two positions above cannot come up with a solution to ‘the problem of boundaries of self’. For C. Taylor’s case, a collective culture’s strong evaluation commitments cannot illuminate the distinct features of individual’s autonomy. For W. Kymlicka’s case, since an individual can always be free from the societal culture, it cannot cope with the complexities associated with the boundaries of self. Under these circumstances, S. Benhabib’s ‘narrative model for identity’ helps to describe the boundaries of self. She shows us a dynamic process of the self-interpretation in which an individual’s story is drawn from the group culture narrative. Nowadays, confusions about the boundaries of self are becoming more serious in the cultural minorities in the multicultural society. The analysis of the boundaries of self helps us to understand the identity of the immigrants with various cultural backgrounds, and to make proper policies toward them.

이 논문은 한국의 현실에서 논란과 대립이 첨예화되고 있는 정교분리의 연원과 본래적 의미를 고찰한다. 또한 정치와의 긴장을 야기하는 ‘영적투쟁’이 교회의 본질적 사명일 수 있는지를 성찰한다. 그런 다음 영적투쟁의 영역적 한계와 그 원칙은 무엇인지 모색한다. 정교분리 사상의 목적과 범위를 정의하기 위하여 미국 헌법 법제사를 연구할 필요가 있다. 이 연구를 통해 정교분리의 목적은 ‘종교의 자유’와 ‘국가의 종교적 중립성’의 두 가지임을 밝힌다. 즉 정교분리의 목적은 종교의 자유에 있고 이를 실현하기 위한 수단으로 국가의 종교적 중립성이 주창되었다. 종교의 자유가 내면적 자유로서 절대적 자유권에 속하고, 헌법에서도 종교의 자유의 권리는 기본법에 대해 특별법의 지위에 있다. 따라서 정교분리가 정치에 대한 종교의 간섭을 배제하기 위한 것이라기보다 종교의 자유를 목적으로 한다. 그리고 인간의 ‘영원한 구원’을 목적으로 하는 교회는 복음적 비전 때문에 국가와 정치권력을 비판할 수밖에 없다. 이것이 교회의 본질적 사명으로서의 영적 투쟁이다. 교회 사명의 대상은 구체적 인간들이기에 세상과 교회는 불가분의 관계를 갖는다. 그러나 교회는 전통적으로 스스로 정치 참여하는 방식에서 자기한계를 설정하고 있는데 이것이 영적 투쟁의 원리 세 가지로 나타난다. 가난한 자들을 위한 우선적 선택, 비폭력 저항정신, 교회내부의 실천으로부터가 그것이다.

In this paper, I examine the origin and original meaning of the separation of church and state, which is in these days sharpening in controversy and confrontation in South Korea. I ask if ‘spiritual struggle’ of the church in its tensions with politics is one of its essential mission. I try to determine the territorial limits of spiritual struggle and the principles involved. Studying the history of the writing of the Constitution of the United States, we find that the purpose of separation of church and state is to maintain religious freedom as well as the religious neutrality of the state as a means for the realization of this freedom. As an inner freedom, the freedom of religion is an absolute freedom. The right of freedom of religion thus has a special position in the Constitution in its treatment of basic human rights. The separation of church and state aims to realize the freedom of religion, not to eliminate the interference of religion in politics. In fact, the church, in its purpose to proclaim the eternal salvation of the people, should criticize the state and political power in accord with this purpose of evangelical vision. This is part of the spiritual struggle that is the essential mission of the church. Because the target of the mission of the church is concrete human beings, the relationship between the church and the world is inseparable. But the church has traditionally limited participation in politics to three aspects of spiritual struggle: preferential option for the poor, non-violent resistance to governmental oppression, and beginning with the practice inside of the church.