Earticle

21세기 금융 시장은 거대한 도박장처럼 변했다. 현대 사회에서 자본은 거대하고 강력한 종교가 되었다. 돈이 돈을 낳기만 하면 모 든 것이 용인되고, 최고선은 곧 최고 수익이라는 논리가 세상을 지 배하고 있다. 돈벌이 가운데 가장 고약한 것이 고리대금업이다. 터 무니없이 높은 이자로 돈을 빌려주는 고리 대출뿐 아니라, 돈을 빌 려주고 ‘빚의 열매’로 받는 통상적 웃돈조차 교부들은 강하게 비판 하고 단죄했다. 악덕 사채업은 물론, 이자 받는 것 자체를 대죄로 여겼다. 금융자본주의 시대에 당연시되는 이자가 교부들의 눈에는 혐오스럽고 반복음적인 범죄였다. 이자 문제는 경제 논리를 넘어 선다. 그것은 삶의 방식에 대한 근본 물음이고, 가난한 사람들의 절박한 생존 문제이며, 인간을 착취하고 노예화하는 거대한 사회 구조악의 문제이기 때문이다. 국가가 공공연하게 빚을 권하고, 수많 은 가난한 사람들이 신용불량자로 전락하거나 사채와 고리대금의 수렁에서 허우적거리고 있다. 극단적 약육강식의 악순환과 탐욕스 런 무한경쟁으로 민중의 삶이 허물어지고 있다. 가난한 사람들의 서럽고 처절한 인생살이를 섬세하게 헤아리고 따뜻하게 품어 안을 줄 알았던 교부들의 가르침은 그리스도교 경제 윤리의 핵심이며 가 톨릭 사회교리의 복음적 원리이다. 이 논문에서는 2000년 거룩한 전통의 기둥인 교부들의 강력한 경고와 간절한 호소를 바탕으로, 고금리 대출을 일삼는 금융업에서 개인적 돈거래에 이르기까지 이 자놀이가 얼마나 악랄한 범죄인지 종합적으로 정리했다. 소비주의 에서 해방되어 풍요로운 가난을 기꺼이 껴안고, 복음적 모험심과 우정으로 연대할 때 비로소 탐욕적 돈벌이와 빚의 사슬에서 벗어나 게 된다는 교부들의 권고는 새롭고도 오랜 삶의 진리이다.

The 21st century financial market has become a gambling place. In modern society, capital is considered the greatest and most powerful religion. The logic governing the modern world is that the highest profit is equal to the supreme good. As long as money begets money, everything is permitted. The meanest money making business is usury. The Church Fathers strongly opposed and condemned usury which lends money on unreasonably high interest as well as the usual gain from lending money as the “fruit of debt”. In other words, they did not regard only usury as a mortal sin but also put interest itself in the same category. Indeed, interest which is taken for granted in financial capitalism was detestable and nonevangelical crime in the eyes of the Church Fathers. The question of interest is not simply an economic logic. It is the fundamental question to the way of life, the matter of simple survival of the poor, and the social evil of exploiting and enslaving human beings. These days the government publicly promotes loan, driving many poor people into the mire of private loan or usury and bad credit as a result of it. The vicious circle of the jungle law and the limitless competition is pulling down the lives of the grass roots. The teaching of the Church Fathers who could understand and embrace the sorrows and adversity of the poor is the core of the Christian economic ethics and also of the evangelical principle of the Catholic social teachings. Based on the strong warning and urgent appeal of the Church Fathers who are the pillar of the 2000-year sacred tradition, this essay attempts to show that every kind of interest income ranging from the financial business to private moneylending is a vicious crime altogether. The Church Fathers advise that we should break free from the chains of greedy moneymaking and debts by escaping from the consumerism culture and willingly embracing the wealth of poverty to form solidarity with the poor in the spirit of evangelical adventure and friendship. Their exhortation is ancient but ever new truth of life.

인간은 추상작용을 통해서 우연성과 특수성이 안겨주는 어려움 을 극복하려고 해왔듯이, 화폐를 통해 직접 물물교환이 안겨주는 불편함을 극복하려고 해왔다. 그러나 추상을 통해 성립된 세계가 실재를 지배하는 결과를 낳았듯이, 오늘날 화폐가 물건 자체를 압 도하며 물신화를 낳고 있다. 칸트는 이 점을 이미 간파하고 있었 다. 그는 인간의 인식의 한계를 긋기 위해 물자체를 한계개념으로 설정하였으며, 또한 도식과 상징에 관한 논의를 통해 감성의 직관 과 지성의 개념, 그리고 이성의 이념 사이에 ‘하나 됨이 없는 매개’ 를 강조하였다. 그는 이와 같은 기본 입장에 기초하여 화폐 역시 물건 자체를 압도하지 않는 교환일반의 형식적 조건이 되어야 함 을 강조하였다. 나아가 그는 인간이 수단으로 취급받는 상업주의 를 넘어 모든 인간이 목적으로 대우받는 도덕의 나라로 나아가려 고 했으며, 이를 위해 세계공화국이라는 이념을 규제적으로 설정 하려고 하였다. 칸트의 이런 생각은 고진에 적극적으로 수용되었 다. 그는 칸트의 이성비판과 마르크스의 자본비판을 종합하는 트 랜스크리틱의 길을 추구하였다. 그는 화폐의 물신화를 극복하기 위해 화폐를 칸트의 “선가험적 통각X”나 마르크스의 “연합된 지 성” 차원에서 바라보려고 하였다. 뿐만 아니라 이런 정신에 입각하 여 그는 “소생산자 연대”나 “생산자-소비자 협동조합”을 통해 “자 본제=국가=네이션”의 등식이 낳고 있는 문제점을 극복하려고 하 였다. 그의 이런 시도는 오늘날 우리 사회에서도 중요한 의미를 지 닐 수 있다. 그렇지만 칸트에 대한 그의 사회주의적 독해에는 여전 히 논란의 여지가 남아 있다. 실제로 헤겔주의자들이나 사회주의 자들은 칸트의 능동시민과 수동시민의 분류 및 그의 소유권론이 자유주의의 한계를 벗어나지 못했다고 비판하고 있다. 그럼에도 불구하고, 고진이 주목한 칸트의 이성비판과 그로부터 마련된 화 폐비판에 대한 논의는 결코 무시할 수 없는 가치를 지니고 있다.

Our humans have tried to overcome the difficulties of direct barter through money, just as they have tried to overcome the difficulties caused by contingency and particularity through abstraction action. But the money led to the fetishism overwhelming products themselves, just as the abstracted world dominated the real world. Kant had already penetrated to this point. He defined ‘thing in itself’ as ‘Grenzbegriff’ in order to set the limit of our human knowledge. He also emphasized the fact that the intuition of sensibility, the concept of understanding, and the idea of reason have to be mediated without being unified into one in the analysis of scheme and symbol. Therefore he said that the money must be the formal condition of an exchange general. Furthermore, he tried to proceed from the commercialism dealing with our humans as a means to the moral world regarding them as ends. He posited regulatively the idea of the world-republic to accomplish this. Gojin accepted positively this thought. He sought the way to synthesize Kant’s critic of reason and Marx’ critic of capital. He defined money at the level of the “transzendentale Apperzeption” of Kant and the “assoziierter Verstand” of Marx in order to overcome the fetishism of money. He also tried to overcome the problems caused by the “capitalism=state=nation” with the “small producers solidarity” and the “producer-consumer cooperation” basing on this view. These efforts of Gojin are still important in our society. However, in his socialist reading of Kant’s philosophy, still remains a controversial question. In fact, Hegelians and Socialists have criticized that his classification between the active citizen and the passive citizen, and ownership theory are not able to overcome the limit of liberalism. Nevertheless his sayings about Kant’s critic of reason and the capital critic given from it have a value that cannot be ignored.

감각적 욕구와 이성적 욕구는 감각적 이해와 이성적 이해를 통해 서 일어난다. 주어진 상황이나 조건을 어떻게 이해하느냐에 따라 욕 구가 달라진다. 그런데 이러한 욕구들이 올바른 이해를 따르지 않고 굳어진 성향에 따라 행동할 수 있다. 이러한 잘못된 습성을 바로잡 아 올바른 습성을 갖추는 길이 무엇인지 고심하지 않을 수 없다. 여기에 감각적 욕구로서 감정을 문제 삼을 수 있다. 감정에는 선 행감정과 후행감정이 있는데, 후행감정은 이성과 의지에 의해 추 구된 것이므로 어떤 의지인가에 종속된다. 그래서 선행감정이 어 떻게 올바른 덕을 갖출 수 있느냐고 할 때, 선행감정이 생기는 두 가지 경로를 살피게 된다. 선행감정은 감각과 상상력뿐 아니라 이 성의 평가에 따라 발생하는데, 문제는 어떤 이성의 기능 없이 오직 감각과 상상력에 의해서 발생하는 경우다. 선행감정은 이성과 의 지가 개입하지 않는 한에서 자발적으로 발생하는 욕구가 아니다. 이런 선행감정에 대해서 이성과 의지의 개입이 가능한가? 아니 면 어떤 자발적 영역이 아니므로 도덕적 차원이 아니며 어떤 책임 도 지울 수 없는가? 만약 주어진 조건에 따라 자연스럽게 일어나 는 본능적 행동이라면 도덕적 차원이라고 할 수 없을 것이다. 도덕 적 차원이라는 것은 어떤 의미의 자발성을 인정한다는 것이다. 그런데 이런 경우들도 이성과 의지에 의해서 간접적으로 개입할 수 있는 여지가 있다는 것이다. 예를 들어 주어진 조건에서 두려운 상상으로 빠지지 않고 다른 상상을 일으키는 훈련으로 두려운 감 정을 덜 수 있다. 이성은 이러한 감정을 직접적으로 통제 하지 못 하지만 간접적으로 개입하고 조절할 수 있다. 이런 점에서 이성과 의지는 이러한 감정을 전제적으로 지배하지 못하지만 정치적으로 지배할 수 있다고 한다.

The sensible and the intellectual appetite are induced by sensible apprehension and intellectual understanding respectively. Appetites vary with the methods of comprehending given circumstances and conditions. However, the appetites possibly denounce proper understanding and tempt human acts into intransigent inclination. It is inevitable to ponder over an appropriate way to rectify such distorted inclination and infuse decent propensity. In this context, passion as sensible appetite can be magnified as a central subject. Passion includes the antecedent and the consequent passion. The latter, motivated by reason and volition, is subordinate to a certain volition. With respect to the antecedent passion and its potency that inspire adequate virtue, its two provenances should be inspected. The antecedent passion, induced by the sensible apprehension that consists of outer and inner sensation, is also predominantly influenced by rational judgment. Yet, the antecedent passion raises a problem when it is originated solely from sensible apprehension; it cannot be the voluntary appetite as long as reason and volition do not intervene in its gemination. Then, is it possible for reason and volition to have an effect on the resulted antecedent passion in a certain way? Is it acceptable to exempt the antecedent passion from moral responsibility as it does not possess the voluntary property? If it is an instinctive urge that spontaneously arises, it cannot assume a moral dimension; a moral dimension requires voluntariness in any respect. Yet, even in the case in which the antecedent passion arises exclusively from sensation, there’s a possibility that reason and volition indirectly step in. e.g. under a given condition, we can escape dreadful imagination and reduce the passion of fear through a training for inspiring alternative imagination. Thus reason can control such passions not directly but indirectly. It can be concluded that reason and volition cannot despotically dominate but politically control such passions.

본고의 목적은 둔스 스코투스 미 개념의 특징과 역사적 의미를 해명하는 것이다. 스코투스는 비례의 미학 전통을 계승하여, 언제 나 미를 비례 또는 조화의 관계로서 규정하려는 태도를 취한다. 스 코투스의 미 개념은 도덕적 선의 유비로서 등장하는바, 본질적 선 이 아니라 우유적 선의 일종으로 간주될 수 있다. 어떤 행위가 마 땅히 갖춰야 할 적합한 요소들을 갖추었을 때 그 행위에 진술되는 술어가 도덕적 선인 것처럼, 미는 어떤 물체가 마땅히 갖춰야 할 적합한 요소들을 갖추었을 때 그 물체에 진술되는 술어다. 즉, 미 는 아름다운 물체 안의 절대적 성질이 아니라 그 물체에 마땅히 속 해야 할 모든 것들의 총체, 곧 통합적 적합성을 가리킨다. 주목할 만한 점은 이전 이론가들과 달리 스코투스가 이 총체 안에 색채를 포함시킨다는 것이다. 색채의 미는 전통적으로 빛이라는 원리로 환원되었으나, 스코투스는 주체에 대한 적합성이라는 새로운 원리 를 도입하여 색채의 미를 설명한다. 이로써 스코투스의 통합적 적 합성으로서의 미 개념은 빛의 미학 안으로 비례 미학의 지평이 확 장되는 양상으로서 평가될 수 있다.

Diese Arbeit beabsichtigt den Charakter und die Bedeutung des Schönheitsbegriffes des Duns Scotus im Horizont der Geschicht der Ästhetik genau zu erörtern. Scotus betrachtet die Schönheit zunächst als eine Relation, d.h. Proportion oder Harmonie, indem er die Tradition der sogenannten ‘proportionalen Ästhetik’ übernimmt. Er analysiert den Schönheitsbegriff in Analogie zum Begriff der moralischen Gutheit, und deshalb bestimmt er die Schönheit nicht als eine wesentliche, sondern als eine akzidentelle Gutheit. Schönheit gilt als ein Prädikat, das von einem Ding ausgesagt wird, wenn das Ding mit den ihm entsprechenden Elementen ausgestattet ist, wie eine solche Handlung als moralisch gut bezeichnet wird, welche die angemessenen Elementen defektlos in sich hat. Die Schönheit bedeutet daher im scotistischen Hinsicht keine absolute Qualität, sondern eine Zusammenkunft der angemessenen Elementen, d.h. die convenientia integra. Bemerkenswert ist, dass Scotus die Farbe zu einem dem Ding zu konvenierenden Element zählt. Während die früheren Denker wie Augustinus die Schönheit der Farbe auf das Prinzip des Lichtes zurückführen, führt Scotus ein neues Prinzip, d.i. eine Angemessenheit zu jeweiligen Subjekten ein, um die Schönheit der Farbe zu erklären. Damit kann man den scotistischen Schönheitsbegriff als convenientia integra für eine Verbreitung der proportionalen Ästhetik in den Bereich der Lichtsästhetik halten.

이 글은 ‘웰다잉’의 문제가 우리사회에 있어서 상당히 시급하게 해결해야 할 과제라는 사실을 촉구하면서 출발한다. 그렇다면 ‘호 스피스’ 내지는 ‘호스피스 활동’이 아니라 왜 ‘호스피스 철학’인가? 이에 대하여 필자는 호스피스 철학이라는 하나의 패러다임을 정초 하기 위해 첫째, 죽음의 의미를 통한 호스피스 철학의 필요성과, 둘째, 우리 사회의 구성원과 환자사이의 관계를 통한 호스피스 철 학의 필요성을 제시하고자 한다. 그리고 이 과정에서 호스피스 철 학의 이론적 근거를 철학자이자 가톨릭 성인(聖人)인 에디트 슈타 인의 사상과 연결시킴으로써 ‘호스피스 철학’이라는 새로운 패러다 임을 제시하고자 한다. 그렇다면 필자가 밝혀내고자 하는 호스피스 철학에서 슈타인 사 상의 의미는 무엇인가? 필자는 우선 현대인의 죽음 이해에서 야기 되는 문제점을, ‘육체적 죽음이해’, ‘죽어감의 의미 부재’, ‘간호제공 자 내지는 우리 사회구성원과 환자사이의 관계’로 지정한다. 그리 고 이 문제점들을 첫째, 슈타인의 인간학 측면에서 인간의 죽음이 사물의 죽음과 동일시 될 수 없다는 점에서 그 의미를 고찰함으로 써 인간의 죽음은 생물학적 의미를 넘어서는 존재론적이며 영성적 측면의 지반위에서 함께 논의되어야 한다는 사실을 제시하였다. 슈타인에 의하면, 한 사람이 들을 수 있는 감각을 통하여 소리와 소음이라는 감각적 해석을 한다는 것은 일차적으로는 물질적 몸이 무엇인가를 물질적으로 감지할 수 있다는 주장을 의미한다. 하지 만 다른 한편으로는 인간 존재가 무엇인가를 감각적으로 지각할 때 단순히 물질적 몸 이상으로 지각한다는 것을 의미하고 있기 때 문에 소리와 소음을 구별할 수 있다는 주장이다. 따라서 인간의 죽 음은 육체적인 죽음으로만 이해할 수 없다는 오늘날의 죽음 이해 에 대한 이론적 근거를 제시한다고 볼 수 있다. 둘째, 우리 사회는 육체적 죽음과 사회적 죽음에만 관심을 가지는 경향이 강하며 정 신적 죽음과 영적인 죽음에는 무관심하다. 다시 말해서 형이상학 적인 관점에서 다루는 ‘죽어감’이 사라지고 있는 것이다. 따라서 이 두 번째 문제점을 슈타인의 형이상학 측면에서 죽음과 죽어감을 구별하여 고찰함으로써, 임종자가 받아들여야 할 죽음의 과정을 ‘죽어감’이라는 하나의 ‘과정’으로 재해석함으로써 죽음의 형이상 학적 관점을 제시하였다. 마지막 세 번째 문제점을 해결하기 위해 필자는 종래의 호스피스 철학의 개념인 순례자나 병약자를 돌보기 위한 ‘간호’(시간)와 그들을 쉴 수 있도록 하는 ‘숙박’(공간)이라는 기본범주를 토대로 간호하는 호스피스와 간호를 받는 환자 사이의 ‘관계’(태도)라는 요소를 추가하여 인간존재라는 바탕에서 재해석 하려는 것이며, 이를 ‘호스피스 철학’(Hospice Philosophy)으로 규 정하였다. 그렇다면 간호하는 호스피스와 간호를 받는 환자 사이의 ‘관계’ (태도)와 우리 사회의 전 구성원과 환자 사이의 ‘관계’(태도)는 어 떻게 형성되어야 하는가? 라는 점에서 슈타인의 사랑과 비움을 통 한 영성을 제시하였다. 그 결과 임종 환자가 경험하게 되는 영적 고통을 최대한 감소시키고 잘 극복하도록 도와주며, 영적 요구를 충족시켜 영적 안녕 상태를 유지, 증진하도록 돕는 영적 간호가 호 스피스의 핵심이 되어야 함을 강조하였다. 왜냐하면 간호하는 사 람이 죽어가는 사람의 느낌을 수용할 때, 다시 말해서 죽음을 앞둔 환자가 죽음을 앞둔 자신의 심경을 자신을 간호하는 사람이 수용 하고 있다고 느낄 때, 간호제공자와 환자는 상호 소통에 놀라운 영 향을 줄 수 있기 때문이다. 이러한 영적 간호는 임종환자의 남은 삶의 질을 높여 주며, 임종환자가 자신, 이웃 그리고 환경과 갖게 되는 ‘관계’를 유지시킬 것이다. 또한 임종환자가 현재의 상황과 죽 음을 긍정적으로 수용하고 내세에 대한 희망 속에서 평온한 죽음 을 맞도록 도와주는 데 효과가 있을 것이다. 결국 간호제공자는 환 자와의 만남을 통해서 ‘너’가 아닌 ‘나’였음을 깨닫게 되고, 환자에 대한 사랑이 환자를 넘어서 간호제공자 자신을 비워나가는 계기로 연결된다고 할 수 있을 것이다. 마찬가지로 우리 사회 구성원도 자 신과 무관한 문제가 아니라 나의 문제임을 깨닫고, 자신을 비워나 가는 계기를 마련할 때 우리 사회의 호스피스는 유의미하게 정착 될 수 있을 것이다.

This study begins with the fact that the issue of ‘dying well’ calls for a considerable and urgent challenge to our society. If this is the case, why do we not use the term ‘Hospice’ or ‘Hospice activities’ as opposed to ‘Hospice Philosophy’? In order to establish the term ‘Hospice Philosophy’ as a paradigm, I would like to propose the necessity of Hospice Philosophy through the meaning of death and the relationship that exists between the members of a community and patients. In this process, the theoretical rationale for Hospice Philosophy is connected to the ideas of Edith Stein, a Catholic saint, for the new Hospice Philosophy paradigm to be introduced. Then, what is the meaning of Stein’s ideas on Hospice Philosophy? First of all, I specify the problems caused by the modern misunderstanding of death in the three categories of “understanding physical death,” “absence of meaning in dying,” and “the relationship between community members and patients.” By considering firstly that the meaning of human death cannot be equated with the death of things from the viewpoint of Stein’s anthropology, it is put forth that these issues should be discussed on the existential and spiritual dimensions, ranging beyond biological significance. Secondly, our society tends to take an interest only in physical and social death, while remaining indifferent to the notions of mental and spiritual death. In other words, the idea of ‘dying’ as dealt with from a metaphysical perspective is disappearing. Therefore, by considering the second issue from Stein’s metaphysical aspect, a distinction between ‘death’ and ‘dying’ is made, and the process of death that a dying person must accept is reinterpreted as an actual ‘process,’ presenting a metaphysical point of view of death. Lastly, in order to solve the third issue, I added the element of the ‘relationship’ (attitude) between the hospice providing nursing care and the patients receiving care to the main categories of conventional hospice philosophy, such as those of ‘nursing’ (time) for pilgrims or the sick and ‘accommodation’ (space) allowing them to rest, in order to reinterpret the issue on the basis of human existence and define it in line with Hospice Philosophy. Especially, the spirituality through Stein’s love and emptying is proposed for the question of how the ‘relationship’ (attitude) between the nursing hospice and patients receiving nursing care, as well as the ‘relationship’ (attitude) between the whole community and patients, should be formed. As a result, it is emphasized that the core of Hospice Philosophy should be centered on spiritual nursing that effectively helps reduce and overcome the spiritual pain experienced by a dying patient, and meeting such spiritual needs would help to maintain and improve the well-being of patients. Spiritual nursing would enhance the quality of the remaining life of a dying patient, while also maintaining the ‘relationship’ that a dying patient has with God, himself/herself, neighbors, and the environment. In addition, it would be effective in helping the dying patient to accept his or her current situation as well as death in a positive manner, in order to die in peace and with hopes of an afterlife.

어느 사회나 인간다운 삶을 실현하려면, 대중들이 정치적 실천 을 하는 가운데 자연스럽게 형성하는 여론이 정부에 잘 반영되어 야 한다. 그러나 대중은 정치적 자유를 제대로 실현하지 못하거나 정치 행위에서 배제되기도 한다. 그러므로 여론이 어떤 가치와 위 계를 지니는지를 객관적으로 규정할 필요가 있다. 아렌트는 근대 혁명이 ‘하나의 여론’이나 ‘만장일치’에 기초한 보 편성을 추구하면서 정치적 자유를 상실한다고 비판한다. 그녀는 프랑스 혁명과 미국 혁명의 목표와 세계사적 의미를 기존과 달리 ‘다원성과 다양성 존중’에 맞추고, 프랑스 혁명이 공포정치로 전락 하면서 본래 목표인 ‘정치적 자유’를 포기하는 이유는 루소 때문이 라고 주장한다. 루소에게서 인민의 보편적 기반인 일반의지와, 인민을 빈곤과 억압에서 해방시키는 동정심이 혁명 과정에서 오히려 ‘자유’를 포 기하게 하는 요인이며 로베스피에르의 자유의 전제정과 공포정치 를 야기한다고 진단한다. 그래서 일반의지의 만장일치와 국가이성 이 인민의 공적 영역에 대한 진입도 막는다고 한다. 그러나 아렌트 비판과 달리, 루소는 인민의 한계를 미리 예단하 여 보완책을 제시한다. 루소는 일반의지의 만장일치로 주권 국가 의 법 내지 근본법을 입법하고 집행하는 과정에서 어떤 문제가 발 생하는지를 진단한다. 그는 문제를 해결하려고, 인민이 정치에 지 속적으로 참여할 수 있는 공적 공간 내지 공공 영역을 창출하고, 정부의 타락을 극복하는 집회와 민회를 상시화하라고 주장한다. 더불어 집회에서 문제를 교정하는 근간으로 마음의 법을 제시하 고, 마음의 법이 ‘여론’이라고 한다. 이때 여론은 사회과학적 차원을 넘어 근대 철학사의 전통에서는 양심의 발현이며, 신의 목소리의 담지자인 신법과 관련이 있다. 신법을 국가법 내지 시민법 과 어떻게 연결하느냐에 따라 입장이 달 라지지만, 마음의 법은 여론 내지 여론법으로 작동하면서 대중의 다양한 의견을 발휘하는 기초이다. 이 글은 루소의 마음의 법을 로크와 칸트의 여론법 내지 양심에 견주어 여론의 가치와 위치를 정당화한다. 그리고 아렌트의 루소 비판에도 불구하고, 루소는 정치적 자유를 실현하는 공공 영역과 공적 공간을 제시하기 때문에, 현대인의 정치 무관심에 경종을 울 리는 근대인임을 밝힌다. 집회와 마음의 법을 추가로 상정하는 루 소는 ‘여론’의 중요성을 개진하여 정치 행위와 정치적 자유를 향한 아렌트의 노력을 선취하고 있다.

This essay aims to increase and elevate the possibility of the pubic and the masses’ political action and participation, and then to establish the epistemological and metaphysical grounds. The key words of this theme are the public opinion, the masses’ opinion and their assembly. The public opinion has a relation with conscience. According to the history of western philosophy, the public opinion is similar to the voice of God and levels up to the revelation of God.

본 논문은 행동철학의 창시자인 모리스 블롱델(Maurice Blondel, 1861-1949)의 철학에서 비관론의 문제를 다룬다. 블롱델의 주저인 󰡔행동󰡕은 19세기 프랑스의 문학과 철학에 큰 영향을 미친 쇼펜하 우어의 사상에 대한 심층적 진단을 포함하고 있다. 쇼펜하우어의 비관론은 실증주의 및 칸트의 비판철학과 연관되면서 프랑스 철학 자들의 연구 대상으로 주목되었다. 본 논문은 블롱델이 쇼펜하우 어의 비관론에 가하는 철학적 비판의 의미를 규명한다. 비관론은 한편으로 블롱델이 주창한 의지의 철학을 풍요롭게 하면서도 다른 한편으로는 반드시 극복되어야 할 입장으로 나타난다. 블롱델은 인간 실존의 수동적 상태를 진단하는 차원에서는 비관론에 동의하 지만 삶의 고통을 단순한 인식 대상이나 의지 대상으로 볼 수 없다 는 점을 분명히 한다. 고통과 예속은 그것들로부터의 해방과 자유 에 대한 의식을 통해서 비로소 자각될 수 있기 때문이다. 특히 블 롱델은 쇼펜하우어가 삶의 고통에 대한 해결로서 제시하는 무의 개념을 비판한다. 무의 개념은 그 자체로 정의 불가능한 개념인 동 시에, 존재와 현상을 요청함으로써 가공된 작위적 개념이기 때문 이다. 블롱델은 존재와 현상의 분리를 통해 구축된 비관론 체계를 비판적으로 진단함으로써 존재와 현상의 확정적 분리를 문제 삼고 있으며 그렇다고 양자의 즉각적 동일성도 인정하지 않는다. 존재 와 현상은 인간의 행동을 통해 통합되어야 할 잠정적 이원성이다. 블롱델의 사상은 존재와 현상의 분리주의를 지양하고 행동을 통한 두 영역의 결합을 요청하는 행동철학이다.

In this paper I examine the problem of pessimism in Maurice Blondel's philosophy. His major work The Action contains in-depth examinations about Schopenhauer's idea which has significantly influenced on the 19th century French literature and philosophy. French philosophers have considered Schopenhauer’s pessimism especially in its association with positivism and Kantian criticism. This study aims to elucidate the meaning of philosophical discussion that Blondel holds with Schopenhauer's pessimism. Pessimism enriches in a sense Blondel’s philosophy of will, but to the other hand, it is regarded as a position to be necessarily overcome. Blondel agrees with pessimism in diagnosing the passivity of human existence, but he precises that the pain of life can't be an object of our complete knowledge neither a purpose of our will. For we are able to be aware of our pain and passivity only by paying attention to our freedom and liberation. Blondel criticizes especially the concept of ‘nothing’ that Schopenhauer proposed as a solution for the sufferings of life. The concept of ‘nothing’ is not only indeterminable in itself, but it is artificially elaborated in demanding both being and phenomenon. Blondel calls into question the separation between being and phenomenon by criticizing the pessimistic system that supports such separation. But he doesn't accept even an immediate identity of being and phenomenon. Being and phenomenon are in a state of provisional dualism to be integrated in an unity by human action. Blondel's thought is a philosophy of action which requests to bond being and phenomenon by transcending their separation.

이 논문은 인간의 사유의 역사에서 하나의 변혁으로 간주되는 “언어적 전회”와 “서사적 전회”의 철학적 함의와 이 전회에 대한 하버마스의 대응을 살피고 있다. 언어적 전회는 20세기를 특징짓 는 철학적 사유의 결정적 패러다임으로서 많은 경우 계몽에 대한 비판으로부터 나왔다고 평가된다. 하지만 하버마스는 언어적 전회 를 받아들임으로써 오히려 계몽의 인간 해방의 기획을 갱신하고자 한다. 말하자면 그는 언어에 내재한 상호주관성에 기초하여 계몽 의 합리성의 기획을 새롭게 구성하고자 한다. 그것은 근대 주체철 학의 주체성 개념에 내재한 독단적 합리성에 대한 비판의식을 드 러낸다. 이에 반해 서사적 전회는 특히 60년대 이후 철학의 전면에 등장 하기 시작하는데, 언어 구성체인 서사 개념을 철학적 사유의 중심 으로 이끌어 온다. 서사(narrative), 혹은 이야기는 전통적으로 과학 적 서술, 학문적 언어사용과는 가장 거리가 있는 언어현상으로 간 주되어 학문적으로, 철학적으로 정당한 대우를 받지 못했다. 하지 만 ‘인간이 있는 곳에 서사가 있고(있었고) 서사가 있는 곳에 인간 이 있다(있었다)’는 서사적 전회의 주창자들의 주장이 옳다면 서사 야 말로 인문현상의 핵심이고, 따라서 서사에 대한 방기는 인문학 과 언어학의 태만을 의미할 것이다. 그런데 하버마스에 따르면 서 사에 대한 강조는 계몽과 합리성으로부터의 급진적 일탈을 의미한 다. 그는 이러한 반합리주의적 운동을 20세기 후반의 허무주의와 연결시킨다.

From the viewpoint of J. Habermas, this paper critically investigates the philosophical implications of the linguistic and the narrative turns which are evaluated as turning points in the history of human thought. The linguistic turn can be considered to be a thought movement that wants to continue the project of enlightenment on the basis of the intersubjectivity of language, not based on the subjectivity of the ‘subject philosophy’. However, the narrative turn can also be considered to constitute a type of anti-Enlightenment philosophy because, by excessively stressing the world-creating nature of language, it tends to underestimate the rational problem-solving ability of language.

본 연구의 출발점은 통증(pain)이나 고통스러움(painfulness)을 순수한 심적 대상으로 다루면서 철학적으로 사소한 에피소드처럼 취급된다는 사실에 대한 개인적인 관찰 경험이다. 그리하여 통증 이 과연 감각질(quale)인가 하는 물음에 철학자들이 어떻게 답변해 왔는지를 살펴보게 되었다. 근래에 들어 통증을 단일한 감각질 또 는 지각적 성질이 아니라고 주장하면서 적극적인 대안적 설명을 제시하려는 오스틴 클라크의 주장이 이 글의 논의의 중심 줄거리 가 된다. 클라크에 따르면, 고통스러운 감각질은 그 자체로 고통스럽게 느껴지는, 경험의 내재적 속성이 아니라, 주체가 주목할 만한 것으 로 간주하는 동기나 목적에 의해 유발되는 특수한 효과에 의해 동 일시되는 질적 면모이다. 그러므로 고통스러움이 감각질이 아니라 면, 하위 인격적(infra-personal) 수준에서의 감각에 대한 특성화는 주체의 동기에 관한 특성화라는 것을 함축하지 않는다. 그러한 사 실들을 설명할 수 있는 가장 단순한 대안은 둘 사이에 매우 강한 그러나 우연적인 연관이 존재한다는 것이다. 일상 언어로서 ‘통증’ 은 서로 어떤 관계에 있는 두 항목에 의해 구성되는 사태를 가리킨 다. 우리의 구성 조건 때문에 어떤 종류의 신체감각의 질적 상태가 우리의 주목을 끌고 그 느낌을 멈추게 하려는, 즉각적이고 압도적 이고 강제적인 욕구를 촉발시킨다. 그러한 종류의 성질을 느끼는 경험이 예외 없이 그 성질에 대한 강한 혐오를 야기한다고 가정할 수 있다. 유사-인과적 연관이 매우 강하고 예외가 거의 없는 까닭 에 일상 언어는 그 연합을 하나의 낱말로 명명하는 경향이 있다. 그러나 그것들을 묶어주는 논리적 필연성은 없고, 또 특이한 경우 에만 분리될 수 있다. 클라크는 이것을 ‘제휴 모델’이라고 부른다. 아편을 복용한 환자는 동일한 작열통을 느끼지만 더 이상 고통스럽지는 않다고 보고한다. 그는 통증 하부 감각을 갖고 있음에도 통 증 하위 동기를 갖지 않는다.

The paper begins with the observation in which the experience of pain or ‘painfulness’ has been treated as a ‘quale’ and thus pain, as such, seems to be a mere private and trivial matter. The observation drew me to look at carefully the ways that philosophers try to classify and name painful experiences as some sort of perception or bodily sensations. The traditional accounts of pain seem to be not only unsatisfactory as a theory but also unfair to a variety of pain episodes. Austen Clark is one of the philosophers who try to treat the ‘painfulness’ of bodily sensations by giving a full credit to it and also by offering a non-nominal or a mere conceptual analysis. Beyond the conceptual dimension, Clark attempts a realist account of pain and extends the substrata up to infra-personal levels of cognitive process. In addition to that, he shows the semantic structure of pain by virtue of David Kaplan’s theory of indexicals. By giving the reference device to pain experiences, the first- person painfulness can be demonstratively identifiable objectively, which makes possible the observation-statements and the valid reasoning about pain. One of the implications of the argument of ‘Pain is not a quale’ is that pain or painfulness is not an intrinsic property of any sort. Thus, pain can be detected by immediate introspection, but introspection is not the only way to explicate pain as an experiential phenomenon. So, the quality space model has been introduced to the discussion of color perception, which is deemed to be the paradigm of quality perception. The upshot is that even color perception does not have to be accounted by immediate introspection. The same is true of pain. What is suggested by Clark is a ‘tandem model’, working with the help of the multilevel infra-personal neural substrates as well as various conscious intentional states, instead of introspection.