Earticle

근대를 벗어나려는 철학적 기획은 근대에 와서 신화적으로 재현된 이성 개념에 대한 비판과 극복으로 이루어진다. 이 논문은 이러한 논의의 철학적 배경을 살펴본 뒤 이성 개념의 수정과 새로운 이해를 위해 우리의 이성과 다른 어떤 지성이 아니라 서구 이성에 의해 배제되었던 “이성의 다름”에 대해 논의한다. 이것을 이 글에서는 초월성과의 관계 속에서 제기되는 영성 개념으로 규명하고자 한다. 즉, 영성 개념의 논의를 이성 이해 일반과 근대성 비판, 탈형이상학의 관점에서 요구되는 내재적 초월성으로 정의하고, 이를 해석하기 위한 철학적 사유 지평을 제시할 것이다. 이를 위해 계몽주의적 이성이해를 살펴본 뒤 역사적 경험에서 드러난 이성의 변증법적 자기전개과정을 살펴본다. 이어 계몽주의 이성이해의 극복 가능성을 해명할 것이다. 이를 통해 새로운 이성이해의 지평을 논의하기 위한 터전으로 전통 형이상학을 넘어서는 탈형이상학의 사유동인에 대해 논의한다. 이것은 이성이해와 형이상학의 패러다임은 동일한 철학적 논의 지평에 근거하기에, 탈형이상학적 사유동인을 밝힐 수 있을 때만이 근대 이성이해를 넘어서는 새로운 이성이해의 지평이 제시될 수 있을 것이기 때문이다. 이 글의 핵심적 논점인 영성 개념의 철학적 사유 지평을 위해 영성개념에 대한 일반적 이해와 그리스도교적 영성이해에 대해 언급할 것이다. 이를 위해 현대문화의 영성이해와 영지주의적 전통에 대해 해명한다. 이를 통해 영성개념을 이해할 철학적 지평이 해석학적 관점에서 정초될 것이다. 탈근대의 관점에서 서구의 근대성과 이성 이해를 넘어설 철학적 과제는 근대의 기획을 완성하는 데 있지 않고, 오히려 이러한 범위를 벗어나 인간 본래의 존재성을 해명하는 해석학적 작업에 있을 것이다. 그래서 여기서는 이러한 해석학적 토대를 영성을 위한 철학적 지평으로 드러낼 것이다. 이를 위한 철학적 원리를 결론적으로 내재적 초월성의 철학적 원리와 연결하여 제시한다. 즉, 탈형이상학적 관점에서의 이성 이해의 전환과 그를 위한 해석학적 지평이 현대 문화에서 거론되는 영성 개념을 해명하기 위한 사유 터전임을 결론으로 제시한다.

Philosophical planning to escape from modern age is formed with criticism and overcome for the concept of “logos” reproduced in mythology in modern period. The purpose of this study is to look at philosophical background of such discussion and to deal with “the Others of Reason” which has been eliminated by western rationality rather than intelligence different from ours for modified concept of logos and for its new understanding. I would like to define it in the concept of spirituality which is presented among relationship with transcendence. Namely, I would define discussion of spiritual concept in immanent transcendence required in aspect of criticism for general understanding for rationality and post-metaphysics, and suggest a philosophical thinking horizon to interpret this. In order to have philosophical thinking horizon of spirituality concept which is the core issue of this research, I would mention about general understanding for spirituality concept and spirituality understanding of Christianity. In order for that, I would explain about spirituality understanding of contemporarily literature and gnosis tradition. Through these, the philosophical horizon to understanding spirituality concept will lay a foundation stone in aspect of analytics. Philosophical task to go beyond western modernity and reason understanding in aspect of post-modernity is not to complete modern planning, but instead to explain human’s original existence an analytical work. Therefore, such analytical foundation will be revealed as philosophical horizon. I would finally suggest the philosophical principle in connection with immanent transcendence. Namely, I would suggest conversion of reason understanding in aspect of post-metaphysics and analytical horizon for it is a thinking ground to explain spiritual concept which is discussed in contemporary culture as conclusion.

본 소고는 현재 개신교회에서 이해하는 영성과 개신교 신학이 추구하는 영성에 대한 개괄적인 소개를 목적으로 하고 있다. 논자는 개신교 영성의 현주소를 ‘혼란’과 ‘기대’라는 두 단어로 설명하고 있다. 현재 개신교회와 개신교 신학은 가톨릭 전통과는 다르게 영성이란 용어에 대하여 생소함을 가지고 있었으며 영성에 대하여 개념적, 외연적 혼란을 격고 있는 것이 사실이다. 또한 개신교 신학 역시 영성에 대한 지속적 논의를 계속하고 있다. 그러나 이러한 혼란 중에 개신교 신학은 개신교 영성에 대한 공감대를 갖고 있는데 첫째는 차세대의 영성이 결코 사회, 정치, 경제와 괴리되어서는 안 된다는 것이며 둘째 미래의 영성은 개인의 내면생활이나 자아의식에 한정되었던 한계를 벗어나서 전인적 삶의 영역으로 확장되어야 한다는 것이다. 세 번째로 개신교 신학은 미래영성이 몸과 깊은 연관성을 갖는 몸의 영성이 되어야 한다고 확신하고 있고 마지막으로 미래 영성을 위하여 전통, 교리, 지역의 한계성을 초월하여야 한다고 본다. 따라서 미래의 영성연구는 간종교적, 간학문적, 간문화적이어야 한다는 것이다. 논자는 이러한 개신교 영성학의 하나의 모델로 그리스도교 생태여성주의 영성을 소개하고 있다. 생태여성주의 영성은 자연과 여성의 해방을 동시에 추구하는 영성으로서 자연파괴와 여성억압의 근저에 가부장적 구조가 도사리고 있음을 간파한다. 이와 관련하여 그리스도교 생태여성주의 영성은 여성해방과 자연해방의 단초를 그리스도교 전통 속에서 찾거나 그리스도교를 변혁함으로써 이루고자 하는 운동이다. 그리스도교 생태여성주의 영성의 특징은 첫째 초월적 신보다 내재적인 신과 교제하며 둘째 온 지구를 하나의 몸, 즉 하느님의 몸으로 향유하며, 셋째 구원이 영광보다 창조의 축복을 향유하며, 마지막으로 로고스로서, 메시아로서의 그리스도보다는 지혜와 치유의 주체로서 그리스도를 사귄다.

The purpose of this study is to introduce current trends of protestant spirituality in terms of practices and disciplines both in protestant Churches and in academic field. In spite of confusion regarding understanding of Christian spirituality, the protestant Church reached to some consensual agreements as followings. Firstly, the protestant Church and theology acknowhat spirituality is not only the discourse of spirit but an issue of body which is a textof social, political, and religious culture. Accordingly, Christian spirituality in the future should not only be referred to prayer and spiritual exercises but embraces wholistic human lives and experiences. Thirdly, proteselieve that the future Christian spirituality has to overe limitation of Christian tradition, scripture, doctrines, denomination, and regions. Therefore, protestant spiritual theolods up its narratives through inter-religious, interdisciplind intercultural dialogue. The writer also delineates some featuring elements of Christian ecofeminist spirituality as a model of protestant spirituality today.

영성은 이성과 감성의 한계를 극복하고 변증적으로 종합하고 조화시켜나가는데 있어서 중요한 종교철학적 개념으로 새롭게 인식되고 있다. 그리스도교가 중국에 전래되는 과정에서 예수회 선교사들은 영혼의 성향이라고 할 수 있는 영성 개념을 유교 경전에서 찾게 되었다. 실제로 중국 철학에서는 맹자이후 마음의 문제를 인간의 선천적 도덕성과 실천의지와 관련하여 깊이 있게 다루었다. 송, 명대에 이르러 신유학에서 마음을 우주론과 유비적으로 해석하여 사변철학을 발전시켰다. 다산(1762-1836)은 '중용'을 주석하면서 유학을 유신론적으로 해석하였다. 그는 유교와 그리스도교의 화해를 모색하면서 영성과 유사한 ‘영명성’이라는 개념을 사용하였다. 다산은 마음을 몸과 정신이 일치를 이루고 하느님을 체험할 수 있는 신비처로 인식하였다. 이 마음은 태어나면서부터 하늘로부터 특별한 성향을 부여받아 도덕적인 기호와 도덕적인 판단과 도덕적인 실천의지를 갖고 있다고 보았다. 이러한 성향을 유지하기 위해서 도덕적인 수행이 필요하며 현실 생활 안에서 실천해야 한다고 하였다. 다산의 영성은 이성과 감성을 배제시키지 않고 종합하고 고양시키는 점에 있어서 현대 그리스도교 영성과의 유사성이 있다. 서구 영성이 이성 우위의 측면이 두드러진 데 비하여 다산은 감성의 특징이라 할 수 있는 직관성을 강조함으로써 동양적인 영성의 측면을 보여주고 있다. 무엇보다 다산의 유학해석으로부터 동양적인 영성의 토대를 발견할 수 있다는 것은 유학적인 인간 이해와 토착적인 영성을 발전시키는데 중요한 의미를 갖고 있다.

Spirituality is perceived as an important newly religious philol notion in overcoming the limits of reason & sensitivity and dialectically synthesizing and creating harmony between these two factors. Jesuits, when introducing the Christianity in China, found that the notion of ‘spirituality’ in Confucian Canon is referred as a disposition of spirit. In fact, in Chinese philosophy after Mencius the Subject of mind is dealt in relation with indent for moral will of practice. Extending from Sung and Ming dynasty Neo-Confucianism developed a speculative philosophy through inter mind analogically as cosmos. While Da-San(1762- 1836) commenting on the Doctrine of Mean(中庸), he interpreted Confucianism theistically.Groping reconciliation between Confu and Christianity, he used the notion of ‘LingMingXing’(靈明性) similar to the spirituality.Da-san perceived mind as a unique unification of body and spirit, where one can experience God(上帝). Mind is bestowedwith special disposition from Hea seems to hold the quality of moral disposition, moral value, and moral will of practice. In order to preserve the disn, one need to moral practice and must apply it in real life. Da-san’s concept of spirituality is similar to modern Christian spirituality in terms that spirituality do not subdue reason & sensitivity but synthesize and support it. While western concept of spirituality prefers the aspect of reason, Da-san’ concept of spirituality showed aspect of eastern spirituality, he stresses more on intuition based on sensitivity. Moreover, it is more important that the basics of eastern spirituality in Da-san’ comment of Confucian Canon helps us to understand the confucian anthroand the development of unique spirituality in our culture.

영성이란 존재론적인 의미에서 물질적이고 가시적인 것들의 품성이나 성질인 물성(物性)과 대비되는 의미로 영적인 존재나 영적인 것들의 품성이나 성질을 의미한다. 예컨대 영적인 존재인 하느님, 천사 그리고 인간의 특성이다. 인간은 시공의 제약에 구속되어 있는 육체를 지니고 있지만 동시에 영적 특성을 가지고 있다. 예컨대 인간은 영적이라고 할 수 있는데 그 이유는 인간이 비가시적이고 초월적인 영혼을 가지고 있기 때문이다. 각 종교는 나름대로 어떤 절대 존재에 대한 영성의 외적 표현으로서 고유한 생활 방식 예컨대 공동체와 예배모임이나 기도 그리고 지켜야 할 신조 등을 갖고 있다. 이러한 의미에서 영성은 절대존재와의 내면적인 체험으로써 각 종교의 삶의 모습을 본질적으로 규정하고 특징짓는 요소라고 말할 수 있다. 이러한 맥락에서 그리스도교 영성이란 그리스도교 생활을 본질적으로 규정하고 특징짓는 정신이다. 그리스도교 영성의 원천은 하느님에 대한 새로운 체험 예컨대 ‘신적 지혜의 빛’(lumen divinae scientiae)을 통한 삼위일체 하느님에 대한 체험이다. ‘신적 지혜의 빛’은 믿음에 대한 확실성을 부여하고 이성이 믿음에 동의할 수 있게 하는 원동력이며 이 빛을 통해 영적 체험이 이루어진다. 계시 진리를 수용하는 두 주체인 이성과 신앙은 신적 지혜의 빛을 통한 영적 체험에 의존되어 있다. 따라서 신적 지혜의 빛에 대한 체험 없이 계시 진리는 수용될 수 없다. ‘신적 지혜의 빛’에 대한 체험은 계시 진리를 수용케 하는 원동력임과 동시에 이성을 비추고 정화시킨다. 신적 지혜의 빛으로 조명된 이성은 신앙의 진리나 영적 체험의 내용들을 보다 잘 이해하고 명백하게 한다. 초자연은 자연을 완성하기 위해 은총으로 주어졌고 자연은 초자연을 수용하기 위해 창조되었다. 은총이 자연을 완성하듯이 ‘신적 지혜의 빛’을 통한 영적 체험은 자연 이성을 정화하고 온전하게 하여 진리에 대한 깊은 확신을 가져다준다. 이성을 ‘정화’(淨化)하고 ‘신성화’(神性化)되도록 이끈다. 이렇게 영적 체험은 인간의 영적 능력인 이성과 신앙에 초월적인 혼을 불어넣는다. 하느님의 체험으로 조명된 이성과 신앙의 상호작용을 통하여 우리는 그리스도께서 하느님을 알듯이 하느님을 알게 되고, 그리스도께서 하느님을 사랑하듯이 사랑하게 되는 그리스도인이 추구하는 삶의 최고봉에 도달할 것이다.

Spirituality means nature or character of spiritual beings contrasting with the property of physical and visible things in the ontological meaning. For example, there are the God, angel and human being as the spiritual being. Human being has the body which is restricted by time and space, as well as spiritual property. For instance, human being can be called as spiritual being, it’s because human being has invisible and transcendental soul. Each religion has its own and unique lifestyle such as community, congregation, pray, and credo which should be followed, as cereexpression of spirituality to certain absolute being. In this meaning, spirituality can be called as the essential element which defines and characterizes life feature of each religion as internal experience with absolute being. With this context, Christian spirituality is the essential spirit which defines and characterizes Christian life. The source of Christian spirituality is the experience to the triune God, through new experience of the ‘light of divine wisdom’. That is the important power to make to give certainty to the faith and to make the reason to consent to the faith, and through this light, spiritual experience is made. The reason and the faith which are two main bodies of acceptingrevealed truth are depending on spiritual experience through ‘light of divine wisdom’. Therefore, without the experience to the ‘light of divine wisdom’, revealed truth cannot be accepted.The experience to ‘light of divine wisdom’ is the important power which can make to accept revealed truth while lights and purifies the reason. The reason which is illuminated with ‘light of divine wisdom’ can undernd make clear the truth of the faith and the contents of spiritual experience more. Supernaturalness was given by grace in order to complete the nature, and nature was created in order to accept supernaturalness. Spiritual experience through the ‘light of divine wisdom’ gives deep conviction to the truth by purifying and completing the ‘light of natural reason’ as the grace completes the nature. For example, it ‘purifies’ the reason and leads the reason to be ‘di’. Like this, spiritual experience gives transcendental enerhe reason and the faith which are spiritual abilities of human. Through interaction between the reason and the faith which are illuminated by experience of the God, we will reach to the peak of life in which we get to know and love the God like the Christ knows and loves the God.

사람들이 세계 도처에서 21세기는 ‘영성의 시대’라고 말한다. 이는 현대인이 영혼 깊이 무엇인가를 찾고 있다는 말이다. 우리는 동시에 개인들이 자신들의 실존적 삶 안에서 자유상실, 공허, 무의미 그리고 환경파괴로 인한 생명의 위협을 안고 있음을 본다. 철학의 사명은 현대 영성의 현상을 살피고 영성의 자기 비판적 메커니즘을 발견하도록 돕는 데에 있다. 이 논문에서는 우선 영성의 개념사와 현대적 용례를 통해 영성을 잠정적으로 정의내리기를 시도한다. 그 다음으로 시대를 초월한 영성의 본질적 특성이 무엇인지를 숙고한다. 본질적 특성으로 자기초월, 회심, 자아통합을 로너간과 라너, 젤피와 슈나이더스의 초월 철학적 입장에서 성찰한다. 여기에 하버마스의 의사소통행위 이론의 기획과 미드의 정신, 자아, 사회의 상호관계 메커니즘을 사용하여 세속 안에서의 영성회복 가능성을 점검한다. 마지막으로 자기 초월적 경험을 심화시키는 영성행위에서의 작동 구조, 즉 경험-성찰-행동-평가의 순환적 구조를 숙고한다. 이를 통해 현대의 여러 영성 현상을 평가하고 그 결핍을 지적할 수 있을 것이다. 영성을 추구하는 인간은 자기초월적 지향을 갖고 자신의 신념이나 지식을 넘어 끊임없이 더 진전된 물음으로 묻고 경험하며 이해하고 판단하면서 실재 자체에 도달할 것이다.

People all over the world, say that the 21th century is ‘a time of spirituality’. This means that modern people seek something in the depths of the soul. Simultaneously we see that individuals live in the midst of negative influences such as the deprivation of freeptiness, a lack of meaning in their lives and life- threatening environmental disruption. Consequently philosophyhas to play a role in reflection on the phenomena of modern spirituality, guiding it to find it’s own self-critical mechanism. At the beginning of this article I try to define spirituality though provisionally, by way of studying the history of the concept and its usages in modern times. Then I reflect on the essential characteristics of spirituality, which I take to be timeless. I examine such issues as self-transcendence, conversion and self-unification as those characteristics accord with position of transcendental philo, such as Bernard Lonergan, Karl Rahner,Donald Gelpi and Sandra M. Schneiders. I also utilize Habermas’ strategy in “the theory of communicative act” and Mead’s mechanism concerning the cooperation of mind, self and society. Using these tools I explore the possibility of recovering spiritual culture in a seed world. Finally I consider the structure at work in spiritual acts, i.e. the circular process of experience-reflection-act-evaluation, which deee experience of self-transcendence. Followingthis we can evaluate different kinds of modern spirituality, and examine their weaknesses. Human beings in searching spirituality, through a process of self-transcendence involving:questioning, understanding, judging and acting, will come to reality itself.

피히테와 레비나스의 자유이해를 비교한다는 것은 무모한 시도로 보일지 모른다. 피히테는 레비나스가 강하게 비판하는 주체철학의 대표자가 아닌가? 그의 철학에는 레비나스 사유의 핵심인 타자가 배제되고 있지 않은가? 또한 피히테의 철학은 레비나스가 “전체성”의 사유라고 일컫는 철학적 전통에 서있지 않은가? 레비나스는 절대타자인 “무한”에 대한 자신의 사유에 피히테적 전체성의 사유를 철저히 대립시키고 있지 않은가? 그러나 매우 상이한 이해지평에도 불구하고 자세히 보면 두 철학자의 자유이해 사이에는 적지 않은 사유방식의 대칭관계가 발견된다. 이 대칭관계는 두 철학자 사이의 선명한 내용적 차이에도 불구하고 병행하는 사유방식의 유사함이다. 본 논문의 목적은 두 철학자 간의 내용적 동일성을 무리하게 주장하는 것이 아니라, 오히려 상이한 이해지평의 사실을 포착하면서 동시에 조심스럽게 그 안에 있는 사유의 대칭구조를 밝혀냄으로써 극단적 대립이라는 선입견을 해소해 보는데 있다. 두 철학자의 자유이해에서 사유의 대칭구조가 알려진다. 그들은 자유의 정초문제에 있어서 주체의 사실과 절대자를 부인하지 않는다. 또한 그들은 자유의 정초문제를 주체의 초월맥락에서 파악한다. 초월이란 주체가 절대자와 관계를 맺고 자기 자신을 넘어가는 것이며 결국 자신의 완성에 이르는 것이다. 후기 피히테에게 있어서 주체의 초월은 “절대자의 모사”가 되는 것이고, 레비나스에게 있어서 주체의 초월은 “타자를 위한 존재”가 되는 것이다. 피히테의 “모사”개념이나 레비나스의 “흔적” 또는 “얼굴”의 개념은 각기 상이한 지평에서 이러한 초월의 가능조건으로 기능한다. 또한 무한자의 이념은 두 철학자의 제일철학적 정초시도에 있어서 매우 중요한 연결고리이다. 물론 두 철학자가 주체와 감성의 개념을 매우 상이하게 이해하고 있는 것은 사실이지만, 최소한 후기 피히테에서 주체, 타자, 감성의 문제가 전체성의 맥락에서 개념화되고 있지 않다는 사실은 레비나스와의 철저한 대립구도를 새롭게 반성하고 양자 사이의 대화가능성을 모색하는데 중요한 계기가 될 것이다.

Ein Vergleich zwischen den Freiheitsverständnisse von J.G.Fichte und E.Levinas erscheint als ein ungewöhnliches Unter Ist Fichte nicht ein Exponent der von Levinas so heftig kritisierten Subjektphilosophie? Hat seine Philosophie nicht das Andere, um das Levinas’ Denken kreist, aus der philosophischen Reflexion ausgeschlossen? Und muss man Fichtes Philosophie nicht einer philosophischen Tradition zurechnen, die Levinas als Denken der Totalität bezeichnet? Setzt Levinas nicht seinem Denken des Unendlichen, das zugleich das Denken des absoluten Anderen ist, das Fichtes Denken entgegen? Trotz dieser Unter sind aber beim nähren Hinsehen unübersehbare Parallele zwischen beiden Philosophen zu sehen. Diese Parallelität versteht sich als die Ähnlichkeit der formalen Denkweise bei allem deutlichen Differenz des Denkinhaltes. Das Ziel der vorliegenden Untersuchung besthet darin, nicht eine inhaltliche Identität zwieiden Philosophen zwangsweis zu behaupten, sondern das Faktum des verschiedenen Denkhorizontes festzustellen und zugleich die darin stehende Parallelität der Denkstruktur sorgfältig zu erhellen, damit sich der vermeintliche Gegensatz als eine voreilige Behauptung entlarvt. Im Freiheitsverständniss von beiden Philosophen kann man vor allem eine parallele Struktur des Denkens erkennen. Fichte und Levinas verneinen nicht das Faktum des Ich und das Absolute in der Frag nach der Freiheistbegründung. Darüber hinaus versuchen sie, die Freiheitsbegründung im Zusammenhang von der Trans des Subjekts anzusetzen. Transzendenz bedeutet, dass das Subjekt in die Beziehung zu dem Absolute eingeht, über sich selbst hinausgeht und schließlich zu seiner Vollendung kommt. Beim späten Fichte vollzieht sie sich darin, “Bild des Absoluten” zu werden; beim Levinas, “l’un-pour-l’autre” zu werden. Fichtes Begriff des “Bildes” und Levinas Begriff der “Spur” und der “Antlitz” funktioniern hier als die Bedingungen der Möglichkeit von der Transzendenz des Subjekts in jeweils verschiedenen Denkhorizonte. Und die Idee des Unendlichen verknüpft die beiden Philosophen beim Versuch der erstphilosophischen Letztung. Freilich distansieren sich die beiden Philosophen im Bezug auf den Verständnis vom Subjekt und der Sinnlichkeit. Aber ist es wichtig, dass der späte Fichte das Subjekt, das Andere und die Sinnewelt nicht im Zusmmenhang der Totalität begreift. Denn dies ist ein entscheidendes Moment, um auf den Gegensatz zwischen den beiden Philosophen neu zu reflektieren und eine neue Dialogsmöglichkeit zu öffen.

이 글은 쿠사누스 니콜라우스(1401-1464)의 작품 ������가려계신 하 느님(De Deo abscondito)������을 중심으로 ‘가톨릭 철학’의 정신을 되새기고자 한다. 어느덧 새로운 밀레니움(3천 년대)을 시작하면서 보편교회는 하느님을 찾아가는 인간의 자기 정체성을 곧추세워야 한다는 취지를 밝힌 바 있다. 그것은 이미 처음부터 교회가 겪어왔듯이 이 세상 안에서 하느님을 찾아나서는 길이 평탄치 않음을 재확인한 것이기도 하다. 그러나 우리가 찾는 하느님 스스로가 난해할 만큼 복잡하기 때문은 아니다. 오히려 그분은 지극히 단순하시다. 그럼에도 해가 갈수록 교회에 대한 세상의 비판과 의문은 거세어지고, 신앙인은 더 큰 유혹과 많은 시련 앞에 마주서야 한다. 이 글은 신앙인이 겪어야 할 크고 많은 어려움 가운데 ‘하느님에 대한 회의적인 질문’에 대해 답변할 수 있는 지혜를 모색하고자 하였다. 이에 쿠사누스의 상기 작품이 그에 유익한 단서를 제공해줄 것 같아 선택하였다. 그의 작품을 새삼 읽으면서 ‘하느님을 찾는 인간의 노력’이 세상이 던지는 의문으로 인해 조금도 사그라지지 않고 오히려 강화되기를 희망한다.

This article aims to appreciate the philosophical spirituality of Catholic with a work De Deo absconditoof Nicolaus Cusanus (1401-1464). At the beginning of the new millennium (3,000) the Holy See(Apostolic letter am 6.1.2001)has declared that all christ need to stir up his identity on looking for the God. It means a recognizing that the church as well as christ has looked already for the first time for her God and it has been always not easy. But the God is never so complex as difficult to understand, rather He is the simplest being, in order to be in all beings. In other words, He is everywhere the origin(the Pater), effect(the Sohn) and ultimate goal(the Holy Spirit) of everything. Repeatedly, Deus est omnia in omnibus. Nevertheless critics and questions has become day after day more vehement against church and the member. Christ must collide everywhere with great temptations and several ordeals. This article try out above all an answering to suspicions about the God-being. This attempt get serious on the basis of Nicolaus’ work, what we can read and think here in our language too, because the work may give us a clue toward the solution of the question. There is a earnest hoping, of course, that this investirebuilt us our intellectus as inter-lectus.

1. 아우구스티누스와 토마스 아퀴나스가 제시하는 신 관념은 궁극적으로 동일하다. 이들이 말하는 신은 ‘스스로 있는 자’(ego sum qui sum), 존재 그 자체(ipsum esse), 우주의 창조자이다. 표현은 다르지만 이 말들이 지시하는 바는 모두 동일하며, 또한 그것은 그리스도교의 신을 의미한다. 이들의 차이는 각자가 선택한 ‘신에 도달하는 길’과 도구로 이용했던 그리스의 철학에서 발생한다. 2. “주여, 당신을 향하도록 우리를 지으셨으니, 당신 안에서 쉬기까지는 우리 마음에 평안이 없나이다”라는 그의 고백에서 알 수 있듯이, 아우구스티누스는 신의 흔적을 자신의 내면에서 찾았다. 그 흔적은 일종의 기억이지만, 일반적인 의미의 기억이 아니라 존재론적인 기억이라 할 수 있다. 이것은 신이 새겨 넣은 기록이자 당신 자신에 대한 기억이다. 이 기억 때문에 인간은 신을 그리워하고 갈망하는 것이다. 내면의 불안과 동요는 이러한 기억이 작동되고 있다는 증거이다. 그래서 신을 만나기 전까지 인간의 마음에는 쉼이 없는 것이다. 이처럼 아우구스티누스의 철학은 신에 대한 존재론적 기억 때문에 촉발된 영혼의 운동이자 여행이다. 또한 아우구스티누스는 신이 ‘우리의 내면 가장 깊은 곳’(interior intimo meo)에 계신다고 말한다. 그래서 그는 우리가 신을 발견할 곳도 우리의 내면이라는 것이다. 물론 신을 발견하는 것은 기억을 통해서 이루어지는 것은 아니며, 이성적 사유를 통해서도 아니다. 오히려 그가 자신의 내면여행을 통해 처음 발견한 것은 신이 아니라 자기모순과 분열이었다. 자신이 진정 사랑해야 할 대상을 사랑하지 못하고, 사랑해서는 안 될 것을 사랑하는 자기모순을 통해 그는 인간은 스스로를 구원할 수 없다는 것을 깨닫는다. 그래서 그는 인간은 신의 은총과 사랑을 통해 신을 사랑할 수밖에 없다는 것을 받아드리게 된다. 이제 그의 여행은 신이 주시는 진리와 사랑을 통해 자신의 분열과 모순을 치료하는 여행이자. 선물로서 행복이 주어지는 여행이 된다. 하지만 이 여행의 온전한 주관자는 자기 자신이 아니라 하느님이라는 것이 아우구스티누스가 우리에게 말하는 역설이자 신비이다. 3. 토마스는 인간 지성의 적절한 인식대상은 물질유(物質有)의 형상이라고 말한다. 그리고 그 방법은 감각과 추상이다. 이런 관점에서 볼 때 신이라는 대상은 우리에게 적절한 인식대상이 아니다. 신은 어떤 이미지도 없으며, 추상할 형상도 없기 때문이다. 우리는 신에게 직접 다가갈 수가 없는 것이다. 그럼에도 불구하고 토마스는 신에게 다가갈 수 있는 다른 길이 있다고 보았다. 그것은 신이 남긴 흔적을 추적하는 길이다. 아우구스티누스와 달리 그는 이 흔적을 우리의 내면에서 찾지 않는다. 그가 발견한 신의 흔적은 바로 그가 창조한 이 세계, 즉 외부세계이다. 그는 ‘밖으로의 길’을 통해 신을 찾아간 것이다. 이 우주가 가지고 있는 존재론적 기억은 신이 존재함을 증언하고 있다고 본 것이다. 우주를 통해 신의 존재를 입증하고, 그것을 초월함(유비와 부정의 방법)으로써 신에 대한 인식에 도달하는 철학적 길을 통해 그는 신에게로 나아간다. 토마스는 철학적으로는 이 방법이 신에게 도달하는 유일한 길이라고 생각했다. 이것이 부정의 길과 인과적 유비추리의 존재론적 배경이다. 그는 이러한 방법에 의해 비록 불완전하지만 신 인식에 도달한다. 추상이 피조물에 대해 적극적이고 직접적인 인식인 것에 비해 ,피조물을 통한 부정과 유비는 신에 대해 부정적, 간접적, 제한적 인식이며, 또한 그럴 수밖에 없다. 왜냐하면 신은 우리가 직접 인식할 수 있는 대상이 아니며, 우리의 신 인식은 피조물을 통해서만 인식하는 우회로이기 때문이다. 하지만 불완전성이 허위임을 말하는 것은 아니다. 비록 그것이 불완전하다 할지라도 그것은 인간의 다른 어떤 앎보다도 고귀하고 가치 있는 것이며, 인간이 도달할 수 있는 최고의 인식이다.

1. The ideas of God which Augustine and Thomas Aquinas propose are ultimately identical. The notions of God which they say are ‘I am Who I am(Ego sum qui sum)’, ‘Being Itself(ipsum esse)’, and ‘Creator of universe’. Although these words are different, their meanings are the same. They refer to the Christian God. Their differences arise from ‘the paths to the God’ that they chose and the Greek philosophies that they used as an instrument. 2. Augustine found the trace of God in his inner self. This trace of God is a kind of memory, but it is an ontological one, not an ordinary one. It is the record that God inscribed and the memory about Himself. Because of this memory, men miss God and long for God. Anxieties and worries in men are the evidences that this memory is working. Thus, men’s mind has no rest before they meet God. As we can see from this, the philosophy of Augustine is the movement and the journey of the Soul, which are caused by ontological memory of God. Also, Augustine says that God exists in our innermost place (interior intimo meo). So he says that the place we should find God is also our inner self. However, it is not through rational thinking that we find God. Rather, what Augustine found through his journey to the inner self was not God, but only self-contradiction and self-division. From the self-contradiction that a man does not love what he should love and love what he should not love, Augustine realized that a man cannot save himself. Thus, he accepted that a man can love God only through His grace and love. Now, it becomes the journey to cure his self-contradiction and self-division through truth and love that God gives and the journey given as a gift. However, the paradox and mystery that Augustine asserts is that the master of this journey is not a man himself but God. 3. Thomas Aquinas says that the proper object of men’s knowledge is the forms of material beings. A man acquires knowledge by abstracting the intelligible from the material and from the sensible. From this point of view, God is not the proper object of a man’s knowledge. It is because we have neither God’s sensible image, nor quiddity. We are unable to approach to God directly. Nevertheless, Thomas insists that there is another way to God. The way he suggests is to investigate the trace of God. Unlike Augustine, he does not look for the way in his inner self. The trace of God he found is the world God created, which is outer world. His way to God is not through ‘inside’ but through ‘outside’. He thought that the ontological memory this Universe has proves that God exists. He proves the existence of God through Universe, and reaches the knowledge of God by transcending it. However, even though a man can have knowledge about God, it will be very limited and imperfect, because the divine otherness and the infinity of God are beyond our understanding.We can only get some passive knowledge about God through the analogy and the negation for the properties of the creatures. Nevertheless, Thomas thought that it is the only way possible to reach God. Also, he says that although a man’s knowledge of God is impert does not mean that it is false or worthless. On the conit is more valuable and worthwhile than any other human knowledge, and it is the best knowledge a man can ever reach.

동양과 서양의 사상적 접촉은 상당히 오래전부터 있어왔던 것으로 보인다. 인도의 몇몇 학자들은 실제로 아테네를 방문하여 소크라테스와 이야기를 나누었다는 정보가 있다. 산스크리트 문법의 창시자인 파니니(기원전 8세기경?)는 그리스 사람을 야야나스(ya 이오니아 사람이란 뜻)라고 지칭하면서, 그리스 알파벳을 이야기하고 있다. 이 시대에 페르시아 제국은 인도와 그리스를 매개하는 중간지역이었다. 알렉산더 대왕이 페르시아를 정복한 사실에서, 우리는 아리스토텔레스가 인도사상에 대해 전혀 알지 못했다고 믿기는 어려울 것이다. 알렉산더 대왕이 죽은 뒤 외교적 문화적 변화가 한편에서는 인도 왕국, 다른 한편에서는 그리스, 이집트, 로마 왕국 사이에 계속되었다. 회의론, 신플라톤주의, 신비적 직관주의, 그리고 몇몇 정통 기독교 및 이단적 기독교의 신비주의 형태 등은 이란과 서아시아로부터 인도 사상에 이르기까지 직접 간접으로 의존해 있거나 최소한 그것들에 의해 뒷받침 또는 강화되었다. 따라서 오르페우스 종교, 피타고라스학파 등이 지닌 영혼의 불멸성이나 윤회에 대한 소크라테스나 플라톤의 믿음은 동양적 영향력에 기인한 것이라 여겨진다. 그리고 신플라톤주의도 동양적이라면, 그것은 아우구스티누스주의에 영향을 주었고 그를 통해 기독교 철학의 분파에 영향을 주었을 것이다. 동양의 사상이 서양에 많이 유입되었지만 16세기에 이르러 그 흐름은 역전되었다. 동양에서 전개되고 형성되어 체계화된 사상의 상당 부분이 동양으로 역수입된 것이다. 여기서 우리가 알 수 있는 것은 동양인과 서양인의 의식 속에는 동서양의 모든 요소가 일정 부분 있어서 동과 서는 서로를 이해할 수 있다는 사실이다. 그러므로 동서양 철학의 만남의 장인 ‘세계철학’이란 이념은 야스퍼스가 창안한 개념이지만, 그것은 과거의 많은 철학자들이 분명하게 파악하고 있지 못했다 하더라도 오랜 역사를 가지고 있음을 알 수 있다. 이러한 관점에서 세계철학이라는 주제가 등장한다. 이 논문에서는 플로티누스와 야스퍼스의 사상에 나타난 세계철학의 문제를 고찰하려고 한다. 그렇다면 왜 플로티누스와 야스퍼스를 함께 다루는가 하는 문제가 제기된다. 일반적으로 보면 플로티누스와 야스퍼스 사이에는 역사적이고 철학적으로 건널 수 없는 심연이 가로놓여 있어서 전혀 연관이 없어 보인다. 그러나 철학에 있어 시대적 기준은 중요한 것 중 하나가 될 수 있지만 유일한 것은 아니다. 보다 중요한 것은 철학적 사유의 특징이다. 두 사상가의 삶과 사유의 형태는 서로 연결점을 가지고 있다. F. Fuger는 야스퍼스가 칸트의 영향을 받은 실존철학자라는 것은 의심의 여지가 없지만 그는 또한보다도 더의자라고 이해했다. 그리고 보헨스키는 야스퍼스를 ‘플로티누스의 제자’라고 불렀다. 야스퍼스는 ‘세계철학’의 해명을 위해 그 어떤 철학자보다도 더 깊이 연구한 철학자이다. 그에게서 ‘세계철학’이라는 근본적 문제는 전통과의 동화에 의해 현대적 얼굴을 하고 새롭게 나타났다. 그러므로 우리는 야스퍼스와 플로티누스의 비교를 통해서 세계철학의 근본 특징을 파악할 수 있을 것이다.

Das Hauptanliegen dieser Arbeit zeigt sich in der Untersuchung ueber das Probelem der Weltphilosophie bei Karl Jaspers und Plotin. Die wissenschaftlichen Forschungarbeiten ueber Karl Jasperssind zwar vorhanden, aber eine parallel laufende Untersuchung ueber Karl Jaspers und Plotin gibt es kaum. Aus diesem Anlass wird versucht, die Weltphilosophie beider grosser Philosophen darzustellen. Weltphilosophie hat eine lange Geschichte, obwohl in der Vereit viele Philosophen von ihm nur ungenaues wussten. Sie wurde immer wieder durch die grossen Philosophen betrieben. Karl Jaspers ist einer der groessten Philosophen, die sich mit dem Pror Weltphilosophie wissenschaftlichen auseinandergesetzthaben. Bei Karl jaspers nimmt, verglichen mit anderen Philosophenunserer Zeit, die Suche nach einer philosophischen Erhellung der Weltphilosophie einen unverhaeltnismaessig grossen Raum ein. Fuer das Problem der Weltphilosophie genuegt nicht allein das Verstaednis der Jasperschen Philosophie, sonderen es ist auch sein Verstaednis im Werk von Plotin unumgaenglich. Es ist gleichwohl zu fragen, ob und in welchem Masse die Philosophie von Plotin als Weltphilosophie zu bezeichen ist. Wir finden in Plotins Philosophie die spaetantike Form der Weltphilosophie, obwohl es in Plotins Vokabula kein bestimmtes Wort gibt, das der Be von Weltphilosophie entspraeche. Es kann jedoch in Frage gestellt werden, welche Zusammenhaenge zwischen den beiden Philosophen zu sehen sind. Wenn man sich allgemein vorstellt. Es gibt eine Kluft der historischen und philosophischen Entwicklung zwischen Jaspers und Plotin. Dann ist das Kriterium des Zeitalters wichtig aber nicht das einzige. Was wichtig ist, ist der philosophisches Charakter. Lebens- und Denkformen der beiden Denker stehen jeweils in einem unmittelbaren Zusammenhang. Um nun die Weltphilosophie theoretisch in den Griff zu be,gilt es zunaechst, Jaspers Auffassung des Weltphilosophie darzustellen. Denn die Sicht der Weltphilosophie bei Jaspers ist klarer als bei Plotin. Im Zusammenhang mit der Jasperschen Ansicht wird verstaendlich, dass der Grundcharakter der plotinischen Philodeutlich Weltphilosophie ist. Aus dieser Perspektive lohnt sich eine Untersuchung der Weltphilosophie bei Jaspers und Plotin, wenn man ihn systematisch darstellt.

최근 영미권의 순수이성비판에 대한 연구는 언어 분석을 통한 의미론적 비판에 집중을 하고 있다. 여기서는 특히 순수이성비판에 상호주체적 측면이 결여되어 있음이 지적되고 있다. 본고는 이 같은 비판에 맞서 칸트의 선험적 통각에 내재해 있는 일상생활적 선험성을 재구성하고자 한다. 칸트의 선험적 통각에 내재해 있는 일상생활적 선험성의 상호주체적 측면은 무엇보다도 칸트가 선험적 통각의 본원적인 사실성, 그리고 우리의 일상생활을 항상 동반되는 공간과 시간의 사실성을 강조하고 있는 데에서 드러난다. 즉 모든 상호주체성은 형이상학적 피안이 아니라 선험적 통각, 공간 및 시간을 필수불가결한 사실로 인정하고 출발점으로 삼아야 한다는 것이다.

Die sprachanalytische Studie gegen die Kritik der reinen Vernunft in englischsprachigem Gebiet beschaeftigt sich vor allem mit der semantischen Kritik durch die Sprachanalyse, die besonders auf den Mangel der Intersubjektivitaet hinweisst. Die vorliegende Studie versucht dagegen das lebensweltliche Apriori der transzendentalen Apperzeption zu rekonstruieren. Die Intersubjektivitaet des lebensweltlichen Apriori in der transzendentalen Apperzeption von Kant zelgt sich vor allem darin, dass er das urspruengliche Faktum der transzendentalen Apperzeption und der Faktizitaet der Raum und Zeit, die stets unsere lebensweltliche Erfahrung begleiten, betont. Mit anderen Worten nimmt jedeI Intersubjektivitaet nicht das metaphysiche Jenseit zum Ausgansspunkt, sonsern die transzendentalen Apper sowie Raum und Zeit, indem er deren Notkeit anerkennt.

본 논문에서 필자는 플라톤의 가장 나중 신화에 해당하는 '법률' 10권 신화에 담긴 철학적 진실성을 확인하고자 한다. 그 진실성은 다음과 같이 특징지을 수 있다. (1) 정의롭고 분명한 세계 질서, 즉 경탄할만한 용이함을 통한 신적 세계 지배는 아레테가 우월한 것을, 그리고 카키아는 열등한 것을 근거 짓는다는 데에 그 본질을 둔다. 이에 따라 각각의 영혼은 우주에서 그것에 속하는 거처를 얻게 된다. 즉 악한 영혼은 하데스로 떨어지고, 선한 영혼은 천상으로 올라간다. (2) 플라톤에게서 중요한 점은 독립적 존재로서의 영혼이 물체보다 이전에 인식된다는 사실이다. 영혼은 물체라는 다자보다 앞서 생겨난 단일체이다. 영혼으로부터 물체가 형성된다. 플라톤 철학에서 영혼과 물체를 비교할 경우 일자와 다자의 관계가 나타난다. 이러한 관계는 근본 요소의 생성이나 변용도 아니고 일반적으로 형상과 물질, 이데아와 현상도 아니며, 항시 다른 물체들과 결합되어 있는 영혼의 운명에 관한 것이다. 영혼 윤회에서 각각의 영혼이 올바르게 다뤄지는 것과 마찬가지로, 이것은 전체적으로 각 생명체의 아레테 혹은 카키아와 부합하는 거처를 얻음을 통해서 발생한다. 이 점은 플라톤의 신화가 논증적 로고스와 일치한다는 것을 보여준다. (3) 데모크리토스의 원자론과 플라톤의 원자에 관한 견해 사이의 주된 차이점은 플라톤이 근본 요소의 형식을 물체 이전의, 평면적 영역에 설정하고, 이로부터 물체적인 것을 구성한다는 점이다. 그 결과, 여러 개의 평면적 요소들로부터 물체적인 것에서 통일성이 생긴다. 해체의 경우 이러한 통일성은 여러 가지 요소들로 분열된다. 필자가 보기에 플라톤적 우주론의 특징적인 점은 다자와 일자의 관계가 아니라, 세 가지 생성 단계의 차원적 관계에서 찾을 수 있다고 할 수 있다. “일자에서 다자 혹은 다자에서 일자”라는 언급은 차원적 연속이라는 의미에서 일자와 다자의 관계가 정해진다는 것을 뜻한다. 첫 번째 생성에서 세 번째 생성에로 이르는 전개는 분명히 한정되고 통일적 형상으로부터 매번 다음 단계 차원에서의 가능한 형성이다. 두드러진 점은 물체적인 것의 차원적 연속은 영혼적인 것에서 이미 형성되고 이로부터 만들어진다는 사실이다. (4) 이러한 사실로부터 결론지어지는 것은 플라톤에게 있어서 형상을 부여하는 것으로서의 영혼은 한계로 작용하고, 필연에 따른 정의로운 질서에 의거해 선한 자는 행복해 지고 악한 자는 불행해진다는 점이다. '법률' 10권 신화는 물체 영역에서의 모든 변화가 인간의 운명을 결정짓는 영혼으로부터 시작된다는 점과, 이러한 견지에서 아레테와 행복이 필연적으로 일치한다는 것을 보여준다. (5) 이를 통해 우리는 결국 '법률' 10권 신화가 형이상학, 존재론, 윤리학 그리고 우주론에 관한 플라톤의 기본적 의도를 담고 있다는 점을 확인할 수 있다.

Diese Untersuchung zielt darauf ab, im spätesten Mythos Platons(NomoiX 903b-905c) herauszufinden, worin die philohen Wahrheiten der platonischen Mythen bestehen. Sie lassen sich wie folgt charakterisieren: (1) Die gerechte und einfache Weltordung, d. h. die göttliche Weltverwaltung mit wuner Mühelosigkeit soll darin bestehen, dass Aretedie Überlegenheit, Kakiadie Unterlegenheit begründet.Demgemäss soll jede Seele den ihr zustehendenOrt im Kosmos erhalten: die schlechte Seele sinkt zum Hades hinab, die gute steigt zum Himmel auf. (2) Entscheidend ist für Platon, dass die Seele als eigenständige Wesenheit vor dem Körperlichen erkannt wird. Sie ist die Einheit, die der Vielheit des Körperlichen vorausgeht. Von der Seele aus wird das Körperliche geformt. Im Verhältnis zwischen Körper und Seele ist bei Platon das Verhältnis von Einheit und Vielheit zu beobachten. Es geht bei diesem Verhältnis weder um die Entstehung und Umwandlung der Elementarstoffe noch allgemein um das Verhältnis von Form und Stoff, Idee und Erscheinung, sondern das Schicksal der Seele, die sich mit immer wieder anderen Körpern verbindet. Wie bei den Umwandlungen im Zuge der Seelenwanderung jede Seele gerecht behandelt werden kann, so soll dies dadurch geschehen, dass jedes Lebewesen im Ganzen den Platz erhält, der seiner Arete oder Kakiaentspricht. Dies zeigt sich, dass der platonische Mythos mit den arguenden Logoiübereinstimmt. (3)Der Hauptunterschied zwischen demAtomismus Demokrits und dem Platons besteht darin, dass Platon die elementaren Formen im vorkörperlichen, flächenhaften Bereich ansetzt und das Körperliche von dorther zusammensetzt, - so dass im Köperliche aus mehreren flächenElementen eine neue Einheit entsteht wie auch bei der Auflösung diese Einheit in mehrere Elemente zerfällt. Dies scheint mir dafür zu sprechen, dass das Eingentümliche der Kosmologie Platons nicht einfach in dem Verhältnis von Vielem und Einem, sondern speziell in dem dimensionalen Verhältnis der drei genesis-Stufen zu suchen ist. Die Aussage über “Vieles aus Einem oder aus Vielem Eines” bedeutet, dass das Verhältnis von Einheit und Vielheit im Sinne der Dimensionenfolge determiniert. Die Entfaltung von der ersten bis zur dritten Genesis ist eindeutig ein Fortschreiten von der begrenzenden, einheitlichen Form zur Vielheit möglicher Ausgestaltungen in der jeweils nächsten Dimener springende Punkt ist, dass die Dimensionenfolge des Körperlichen vorgeformt ist im Seelischen und von hier aus geird. Daraus kann man schliessen, dass bei Platon die Seele als formgebende Begrenzung wirkt, und dass nach der gerechten Ordnung mit Notwendigkeit der Gute glücklich und der Schlechte unglücklich wird. (4) Der Mythos der Nomoi- Stellen zeigt sich, dass jede Veränderung im körperlichen Bereich von der Seele, durch die das menschliche Schicksal entschieden wird, ausgeht und dass in dieser Hinsicht notwendigerweise die Aretemit der Eudaimoniaübereinstimmt. (5) Dadurch kann man feststellen, dass letzten Endes das Mythos im zehnten Buch der Nomoidie platonische Grundintention von Metaphysik, OntoEthik, und Kosmologie beinhaltet.

이 논문을 통해 다루는 ｢사전의료지시서｣(Advance Medical Direc)는 ‘사전유언지침들’(Advance Directives) 중의 하나로 한 개인이 의료진에게 의료처치와 간호를 자신의 원의와 의도에 부합하여 진행시킬 것을 보증하려는 하나의 수단이다. 이 지시서는 한 개인이 치료를 계속할 것인지 아니면 중단할 것인지를 결정해야 할 시기에, 그 자신의 의사를 명확히 표명하는 것이 불가능하게 되어버린 어느 특정한 상황에 처한 상태에서 계속해서 치료받기를 원한다거나 혹은 치료를 중단하기를 원한다는 등의 의사 표명이 담겨있는 문서이다. 따라서 이 지시서는 사전치료거부지시의 내용을 담고 있거나 혹은 사전치료계속지시의 내용을 담고 있다. 그러나 이 논의의 중심에는 치료의 계속보다는 치료의 거부가 더 핵심적인 내용으로 담겨져 있다고 보아야 한다. 왜냐하면 사람들은 삶의 마지막 단계에서 이 지시서를 통해 인간적으로 수용하기 힘든 치료를 받지 않는다는 것을 보장받을 수 있다고 생각할 것이며, 의사들의 공격적인 치료를 피함으로서 인간으로서 품위를 지닌 채 임종을 맞을 수 있다고 생각하기 때문이다. 이러한 관점에서 이 지시서가 지향하는 핵심적 가치는 인간으로서의 품위를 갖춘 인간적 죽음이라고 할 수 있으며, 이를 위해 올바른 판단을 내릴 수 있는 근거로서의 자율성의 문제는 또한 ｢사전의료지시서｣ 논의에서의 핵심 내용이 된다. 이 논문은 ｢사전의료지시서｣가 지향하는 핵심적 가치를 지지하고 보존할 수 있기 위하여 담아야 할 윤리적 요구의 문제를 다루면서 이러한 바탕 아래 윤리적인 측면에서 피해야 할 점이 무엇이고, 강조되어야 할 점이 어떤 것인지도 함께 다루게 될 것이다. 따라서 윤리적 정당성의 문제에 접근하기 위해서는 우선적으로 ‘품위 있는 죽음’에 대한 이해가 어떠해야 하는지를 살펴보아야 할 것이며, 품위 있는 죽음을 위해 한 개인의 의사 표명을 존중한다고 할 때 그 근거는 무엇이며, 그 한계는 어디까지인지를 자율성의 개념이해를 통해 고찰할 것이다. 그런 다음 ｢사전의료지시서｣가 윤리적 정당성을 확보하기 위해서는 치료를 거부할 수 있는 치료 수단의 범위를 살펴볼 것이다. 이를 위해 전통적으로 치료 수단을 구분하고 있는 통상적 및 예외적 치료 수단에 대한 고찰과 한 걸음 더 나아가 의료집착 행위의 거부 문제 등도 함께 다루게 될 것이다.

The Advance Medical Directive mentioned in this article is one of Advance Directives which is a means for a personnel to continue medical treatments and nursing in accordance to oneself’swill and intention. This subscription contains the will of the patient who already lost the ability to show their wills of deciding whether to continue on or to stop treatment at the stage of judgment. Therefore this subscription contains the pre-denial of treatment or pre-consent the continuation of treatment. However what is in the center of this argument is mostly about the denial of treatment rather than the continuation of it. The reason why is because people might understood this subscription as a guarantee to deny hard treatments at the last stage of life and by refusing aggressive treatments of doctors they think that they can keep their dignity in their deaths. At this point, the core value that this subscription pursues is a humane death with human dignity, and for this the matter of autonomy as a ground for making right decisions becomes the core point at the advance medical directive matter. This article will deal with ethical problems to preserve core values that the advance medical directive sought and also what should be avoided and what should be emphasized at the ethical side. Therefore to approach to the ethical justness, we first have to know how is the understanding of dignified death, and when we say we ‘respect’ one’s expression of intentions for dignified death what are the basis and limits of it through the examinations of the concept of autonomy. Then, to ensure the ethical justness, the range of medical treatment that the patient can deny will be examined and to do so traditionally divided ordinary and extra-ordinary means will be examined as well as the denial of therapeutic tenacity.

원죄로 타락한 인간은 온전하게 도덕적 선을 실현할 수 없다. 그러나 인간은 원죄 이전보다 손상되었지만 여전히 도덕적 선을 실현할 수 있는 최소한의 능력을 갖는다. 인간 영혼에는 자발적 행위의 원리로 이성, 의지, 감각적 욕구가 있다. 이성과 의지는 서로 협력하여, 감각적 욕구는 이성과 의지에 의해 통제되면서 선을 실천할 수 있다. 이성과 의지가 자발적으로 올바르게 행동해서 실천적 지혜와 도덕적 덕을 갖는다. 감각적 욕구인 감정 역시 이성과 의지의 통제에 따라서 대표적으로 호의적 욕구와 관련하여 절제, 거부적 욕구와 관련하여 용기의 덕을 갖는다. 이러한 덕은 반복하는 활동을 통해서 반대되는 성향을 없애는 과정에서 형성된다. 그런데 이성의 무지나 감각적 욕구의 지나친 감정, 의지의 악의에 의해 악을 행하고 악덕이 형성된다. 악덕을 극복하고 덕을 형성하기 위해서는 무지에 빠지지 않고, 감정에 휘둘리지 않으며, 악의에서 벗어나야 한다. 인간이 아무리 악의에 따른 악덕에 속수무책일지라도 이성은 이런 잘못을 반성할 수 있다. 이성이 자신의 무지를 깨닫고 실천적 지식을 배우며, 지나친 감정이나 악덕의 부작용과 원인을 진단할 수 있다. 이성의 냉철한 인식과 이에 따른 의지의 의도적 실천이 악덕에서 덕으로 가는 길이다.

Human being perfectly can not actualize a moral virtue, because he was corrupted by original vice. But human being yet has a faculty that can form a moral virtue, although he was diminished than the former time of original vice. Man’s soul has a intellect, will, and sensible appetite that could be principle of voluntary action. Intellect and will can actualize good by cooperating each other, sensible appetite can actualize good under the control of intellect and will. Intellect and will have a practical wisdom and moral virtue in the cause of acting voluntarily and rightly. Sensible appetite has a temperance in respect to concupiscible power, fortitude in respect to irascible power under the control of intellect and will. These virtue could be form by such repeated acts through diminishing a contrary disposition. However human being acts evil, and forms a vice by ignorance of reason, extreme passion, and malice of will. For overcoming a vice and forming a virtue, we have not to fall in ignorance, be controlled by extreme passion, and be subjected to malice. Although human being is prone to vice he can introspect such faults. Intellect could be awoken to his own ignorance, could start for a practical wisdom, could reconsider a cause and effect of extreme passion and vice. If intellect clearly could introspect a practical wisdom, and will could follow to such wisdom, vice could be changed to virtue.