Earticle

행복을 탁월성에 따른 영혼의 활동으로 정의하는 아리스토텔레스에게 있어서 탁월성은 행복이라는 궁극 목적에 이르는 길로 이해된다. 인간 영혼이 고유하게 수행하는 기능에 의해 정의되는 탁월성은 그것이 갖는 지속성과 안정성으로 말미암아 운명의 가변성에도 불구하고 행복을 구성하는 활동을 가능하게 하기 때문이다. 탁월성의 지속성과 안정성은 탁월성이 영혼의 품성 상태로서 습관화의 과정을 통해 완성된 최선의 성품이라는 데서 연유한다. 습관화는 즐거움과 고통과 같은 일차적인 감성의 수준에서부터 합리적 선택이라는 강한 의미의 지성까지를 포괄하는 전인적인 차원의 것이다. 그렇기에 자신이 후천적으로 만들어 가진 것이면서도 어떤 수준을 넘어서면 더 이상 임의적이지 않은 성격을 갖게 된다. 즐거움과 고통으로 말미암아 망가진 품성 상태 수준에서는 더 이상 원리가 똑바로 보이지 않고, 행위의 목적적 구조도 분명하게 보이지 않는 것이다. 그럼에도 불구하고, 아니 바로 이런 구조에 대한 통찰 때문에 각자는 자신의 악덕에 대한 책임을 져야 한다. 이러한 아리스토텔레스의 탁월성 이론에 관한 이해는 다른 덕론과의 비교 토론을 위해 다음과 같은 논점을 제시한다. 1. 아리스토텔레스의 탁월성 이론에는 이후 전통에서 무게를 받게 되는 의지 개념이 들어갈 자리가 없다. 2. 아리스토텔레스의 탁월성은 전혀 가치중립적이지 않다. 탁월성은 정의상 인간 고유의 기능을 잘 수행하는 것이라 그 자체 긍정적 가치 지향을 가지고 있다. 3. 아리스토텔레스가 이해하는 탁월한 인간은 고귀함을 위해 자신의 이익을 포기할 줄 아는 자이기에 탁월한 인간은 동시에 도덕적인 인간이다.

Aristotle defines happiness as the activity of soul in accordance with excellence(aretē). One of the reasons for allotting so central a place to excellence lies in its stability. For it is on the basis of its stability that a man of excellence, in spite of variable circumstances and misfortunes, is to be called happy. The stability of excellence comes, on her part, from the fact that excellence is the best disposition acquired and consolidated through habituation. Habituation concerns not only desires related to pleasure and pain, but also intellectual deliberation and decision making. In short, habituation is a matter of whole person. Thus after certain stage of habituation, one can not soundly judge about moral principles, although his character is self-acquired, and so can not voluntarily control his character. In spite of this irreversibility of one’s own character, or for this very reason, one ought to be responsible for his own character. For the discussion with other theories of virtue in the history of western ethical thoughts, three points are worth mentioning. 1. In Aristotle’s theory of excellence, it is hard to find an appropriate place for the concept of will. For Aristotle’s excellence is defined in reference to the function of man. 2. Excellence is not value-neutral, but rather strongly positive values in itself. 3. An excellent man is at the same time a moral man. For his sense of nobleness(kalon) and his social nature prevent him from being merely ego-centric.

이 논문의 목적은 중세 스콜라 철학의 대표자였던 토마스 아퀴나스의 덕론을 이해하는 데 있다. 토마스 아퀴나스는 무엇보다 덕을 습성(habitus)과 관련하여 고찰한다. 덕은 “좋은 행위적 습성이다”. 이는 고대 그리스 철학자인 아리스토텔레스 덕론의 영향에 의한 것이다. 다음으로 토마스는 덕, 특히 인간적인 덕을 지성적인 덕과 도덕적인 덕으로 나누어 고찰한다. 이 역시 아리스토텔레스의 영향에 의한 것이다. 그러나 본래적인 의미에서 덕은 도덕적인 덕이라는 관점은 토마스 자신의 독창적인 생각에서 비롯된 것이다. 이는 그가 인간의 선함은 지성이 뛰어남에서 비롯되는 것이 아니라, 의지가 올바름에서 비롯된다고 생각하였기 때문이다. 인간적인 덕 중 사려(prudentia)는 아주 독특한 덕이다. 사려는 본래 지성적인 덕이지만 또한 도덕적인 덕에 속하기도 한다. 끝으로 중세 철학자로서 토마스에게 중요한 덕은 대신덕이다. 대신덕에는 믿음, 소망, 사랑 등이 있는데, 이 중에서 가장 중요한 덕은 사랑이다. 대신덕은 인간의 노력에 의해 획득되는 것이 아니라 하느님의 은총에 의해 주입되는 것이다. 토마스에 따르면 인간적인 덕은 참된 선을 지향할 때 참된 덕이라고 볼 수 있다. 그러나 그것이 궁극적인 선으로서의 신을 지향하지 않을 때 그것은 완전한 덕은 되지 못한다. 참되고 완전한 덕, 즉 단적으로 덕인 것은 대신덕, 특히 사랑이다. 끝으로 덕론과 관련하여 중요한 것은 중용에 대한 이론이다. 덕은 과도함도 부족함도 아닌 중용 안에 존재한다. 그러나 토마스는 중용의 문제를 평균적인 중간의 의미로 보지 않는다. 그는 중용의 의미를 척도와 규준과의 일치로 본다. 척도와 규준은 이성일 수도, 진리일 수도 또 신일 수도 있다. 도덕적인 덕의 척도는 인간이성인 데 비해 지성적인 덕의 척도는 사물의 존재에 바탕을 둔 진리이다. 끝으로 대신덕의 척도는 신이다. 그러므로 대신덕 안에서는 본래적인 의미의 과도함이나 중용은 있을 수 없다.

This paper has the purpose to understand the theory of virtue in St. Thomas Aquinas. For Thomas the virtue is first of all the “habitus”. The virtue is the good “habitus”. This definition is deeply influenced by the aristotelian theory of virtue. Then Thomas divides the human virtue into the intellectual- and the moral virtue. It is also influenced by the aristotelian theory. But the thinking that a virtue absolutely is the moral virtue is the original thinking of Thomas Aquinas. Thomas thinks that the good of the man does not come from the superiority of his intellect, but from the righteousness of his will. Of the human virtues prudence is a special virtue. The prudence is an intellectual virtue. But it also belongs to the moral virtues. For Thomas as a medieval philosopher a theological virtue is very important. Of theological virtues there are faith, hope and charity and the charity is most important of all them. But the theological virtues can not be attained by the human endeavor, but they are infused in human-being by the grace of God. For Thomas the human virtue is a true virtue, when it is ordered to the true good. But it can not be a perfect virtue, when it is not ordered to God as the final good. The true and perfect virtue, namely the virtue absolutely is the theological virtue, specially the charity. Finally the theory on the mean of the virtues is important. Virtue consists in a mean, neither in excess nor in deficiency. But for Thomas a mean does not mean a mean as a middle point. A mean consists in conformity with the rule and measure. The rule and measure can be either the reason or the truth or God. While the measure of the moral virtue is the reason of the human-being, the measure of the intellectual virtue is the truth which is based on the being of things. Finally the measure of theological virtues is God. Therefore it is not possible to find a mean and extremes in these virtues in the aspect of the nature of the virtue.

매킨타이어가 󰡔덕 이후󰡕(After Virtue)를 출판한 이래 ‘덕 윤리’는 현대 규범 윤리학의 중요한 흐름 중 하나로 부상하였으며 이에 대한 다양한 논의가 이루어지고 있다. 하지만 덕의 개념을 강조하는 매킨타이어의 접근법이 불러일으킬 수 있는 오해 중의 하나는 서양 윤리학에서 아리스토텔레스 이후 덕의 개념과 그 중요성이 완전히 부정되었거나 아니면 최소한 거의 무시되었다가 현대 자신의 덕 윤리에 이르러 비로소 부활하였다는 인상을 준다는 점이다. 하지만 덕 개념 자체가 윤리학에서 완전히 사라진 것은 결코 아니며, 아리스토텔레스가 사용하였던 것과는 다른 개념으로 변형되고 재해석되면서 끊임없이 논의되었다. 이 논문은 이런 사실을 보이기 위하여 서양 근대를 대표하는 철학자인 칸트의 윤리학에서 덕 개념이 어떻게 등장하며, 어떻게 발전하는지 그리고 그의 윤리학 전체에서 어떤 위치를 차지하는지를 밝히려는 목적을 지닌다. 칸트의 비판기 윤리학에서 덕의 개념은 주로 의무론적 윤리설을 강화하기 위한 부수적 요소의 역할을 한다. 칸트는 덕을 내적인 원리에 따르려는 행위의 엄정함이며, 자신의 의지를 도덕법칙과 일치시키려는 영속적인 심정이라고 정의한다. 그리고 이런 심정으로서의 덕은 도덕법칙에 대한 존경을 포함한다. 따라서 칸트가 비판기 저술들에서 생각하는 덕은 일차적으로 의무감에 근거하여 도덕법칙에 따르려는 내면적인 심정으로 정의됨을 알 수 있다. 하지만 비판기 이후의 저술인 󰡔도덕의 형이상학󰡕에서 칸트는 이전과는 다른 태도로 덕을 윤리학의 중심 개념으로 부각시킨다. 덕은 자신의 의무를 완수하려는 인간 의지의 도덕적 강건함이며, 스스로 법칙을 형성하는 이성에 의해서 부과되는 도덕적 구속으로 정의되면서 인간의 내적인 자유에 기초한 자기구속, 자기강제로 상승한다. 또한 덕이 내적 자유에 기초한다는 점은 칸트가 󰡔도덕의 형이상학󰡕을 두 부분으로 나누는 기본적인 근거로 작용한다. 왜냐하면 덕 이론은 내적 자유와 관련하는 반면, 법 이론은 주로 외적 자유 및 외적 구속과 관련하기 때문이다. 그리고 이는 덕의 의무와 법적 의무, 더 나아가 완전한 의무와 불완전한 의무를 구별하는 근거로 확대된다. 칸트의 덕 개념은 특히 비판기 이후 󰡔도덕의 형이상학󰡕에서는 매우 큰 중요성을 지니는 핵심적인 개념으로 부각된다. 그리고 이를 통하여 칸트의 윤리학이 도덕법칙의 준수 여부만을 기계적으로 판정함으로써 행위의 도덕성을 결정하는 냉정한 법칙 중심주의 또는 비현실적인 엄숙주의라는 비판에서 벗어날 수 있는 계기가 제공된다고 여겨진다. 이 점은 최근 칸트 윤리학에 대한 논의가 그것을 단순한 의무론 또는 형식주의로 보는 폭 좁은 시각에서 벗어나 그것이 포함하는 다양하고 풍부한 요소를 재해석하는 데 초점이 맞추어진다는 점에서도 잘 드러난다. 그리고 이런 해석 과정에서 덕의 개념이 중요한 위치를 차지함은 분명한 사실이다. 이런 측면에서 칸트의 덕 개념에 관한 논의 전반은 칸트의 윤리학이 지니는 다양성과 건전한 포용력을 잘 보여 주는 예라고 말할 수 있다.

After MacIntyre ‘virtue ethics’ became a major stream in the contemporary normative ethics. And he insists that the concept of virtue disappeared after Aristotle and he reestablished that concept in the field of modern ethics. But the concept of virtue never disappeared and many philosophers discussed about that concept. Especially in the moral system of Immanuel Kant, the one of the greatest modern philosopher, virtue plays an important role. To make this point clear is the purpose of this paper. In his Critical period Kant defines virtue as an ability to follow the moral law with an unyielding disposition, independently from the inclinations. So according to him, virtue means a kind of strength of the human will. Through this concept he reinforces his deontological moral system. After the Critical period, Kant develops the concept of virtue in various ways. In Metaphysics of Morals, virtue is defined more precisely. Virtue is the strength of a human being’s maxims in fulfilling his duties. In the case of virtue the obstacles are natural inclinations, which can come into conflict with the human being’s moral resolution. Since it is human beings himself who put these obstacles, virtue is not only a self-constraint but also a principle of inner freedom, and so through the mere representation of one’s duty in accordance with its formal law. With this concept of virtue Kant distinguishes duties. According to him, ethical duties are of wide obligation, where duties of right are of narrow obligation. So the wider the duty, the more imperfect is a man’s obligation to action. Imperfect duties alone are duties of virtue. Fulfillment of them is merit(+a), but failure to fulfill them in not in itself culpability(-a) but rather mere deficiency in moral worth(=0). It is only the strength of one’s resolution that is properly called virtue. One’s weakness is not so much vice as rather mere want of virtue, lack of moral strength. Many contemporary moral philosophers reinterpret the Kantian concept of virtue. And I think it shows a sound diversity of Kant’s ethics.

동양철학에서 덕(德)이란 행위의 도덕적 원칙이나 사물의 특성을 가리키는 범주이다. 인간학적 범주로 말하자면 그것은 도덕과 동의어로서 마땅히 지켜야 하는 인간 행위의 도덕 원칙을 가리키지만, 원래 고대철학에서 덕은 세계의 모든 존재가 세계의 근원으로부터 나누어 받은 성품을 범칭하였다. 후자의 의미에서 덕이란 그러하게 존재하게 된 까닭을 얻은 것[所以然之故], 즉 존재하면서 지니게 된 본성을 가리키며, 덕성(德性)이라고도 일컬어진다. 유가철학에서도 특히 그것은 도덕 근원으로부터 부여받은 존재 내면의 도덕적 성품 혹은 도덕적 능력을 의미하였는데, 공자는 덕의 내용과 실천 방법을 구체화하면서 그 실천성을 강조하였다. 그러므로 유가철학에서 덕은 본성적 측면보다는 실천성의 측면이 늘 강조되었으며, 그 실천 방법과 실천 영역은 유가철학의 전개와 함께 지속적으로 확장되었다. 본 논문에서 필자는 유가철학의 덕에 관하여, 처음 공자가 제시했던 인(仁)과 예(禮)를 중심으로 설명하고자 한다. 공자는 도덕의 실천을 위하여 인간이 모두 지녀야 할 덕인 인과 그것을 실천하기 위한 양식인 예를 제안하면서 유학의 토대를 이루었고, 맹자는 인의 보편성을 보편적 인간의 마음의 본성을 분석하여 상세한 내용을 설명하고자 하였다. 송대 성리학, 특히 주자학에서 그러한 보편 도덕과 실천 양식은 사회 정의의 실현으로 설명되었고, 그것은 조선 전기 성리학에서 김종직의 향촌사회에서의 실천, 김굉필의 덕성 교육에서의 실천과 이황의 이론적 심화를 바탕으로, 조광조와 이이에 이르러서는 현실정치에서의 실천 덕목과 양식으로 확장, 시도되었다. 유학에서 “보편적” 덕으로 제시되어 온 인(仁)은 현대사회에서 다시 조명하기가 쉽지 않다. 인간의 도덕성에 대한 관점도, 사회와 국가의 질서체계도 많은 변화를 겪었기 때문이다. 그러므로 현대사회에서도 여전히 유효한 범위에서, 인의 덕목이 다른 사회적 가치들과 양립 가능하거나 혹은 가치중립적일 수 있는지에 대한 검토가 필요하다.

In the Eastern philosophy, the concept of ‘virtue’ is considered as a philosophical category to determine the moral principle of act and the characteristics of a matter. In terms of the anthropological category, ‘virtue’ is used as a synonym of morality, and signifies the moral principle of the human acts that should be observed. However, In the ancient philosophy, virtue meant generally the temper that all beings receive from the origin of the world. In terms of the latter, virtue, which was named as a moral character in a sense, implied a certain status that apprehended the reason to be, that is, the nature of all beings. In the Confucian philosophy, it particularly means a moral temper which the being is endowed with from the origin of morality. In this sense, embodying the contents of virtue and practical ways, Confucius underlined its practice. Therefore, the Confucian philosophy has emphasized virtue not in terms of its nature, but in terms of its practice, and the field of its practice has expanded with the development of the Confucian philosophy. This article aims to explain the meaning of virtue in the Confucian sense of ‘benevolence’ and ‘propriety’ which Confucius suggested as the key concepts for the philosophical base of the Confucianism. For Confucius, ‘benevolence’ is what all human beings should have, and ‘propriety’ is the practical mode for virtue. Drawing upon his philosophical ideas, Mencius attempted to explain the universality of ‘benevolence’ by elaborating the nature of the human mind. In the Sung Confucianism, that is, in the doctrines of Chu-tz, the universal morality and its practical modes were explained in terms of the realization of the social justice. In the early age of the Chosun dynasty in Korea, these Confucian ideas were expressed in various ways through the efforts of the Confucian scholars: for examples, the practice in the rural society by Kim Jong-jik and the practice in the moral education by Kim Gueng-pil. Further, the concepts of the universal morality and its practical modes were theoretically systemized by Yi Hwang and practically applied into the actual field of politics by Cho Kwang-jo. It is difficult to re-illuminate ‘benevolence’, the Confucian idea of ‘the universal’ virtue, in the contemporary society because the viewpoints on the human morality and on the order of the society and the state have been changed. Therefore, to develop the Confucian theory of ‘benevolence’, it is required to examine whether ‘benevolence’, a universal virtue, is compatible to other social values or is value-free in the contemporary society.

독자는 프로타고라스의 신화를 어떤 관점에서 읽어야만 하는가? '프로타고라스' 320c8～323a4에 등장하는 프로타고라스의 문명 발생 신화에서 우리는 플라톤 대화편과의 연관성 가운데 신화의 의미 그리고 기능과 관련된 세 가지 물음을 제기할 수 있다. (a) 프로타고라스의 시각에서 신화는 어떻게 이해될 수 있는가? 플라톤적 프로타고라스는 무엇을 말하고자 하는가? (b) 프로타고라스의 진술은 플라톤을 통해 그리고 대화 상황이 드러내는 맥락을 통해 어떻게 평가될 수 있는가? 프로타고라스가 제시하는 소피스트적 부족함은 무엇에서 기인하는가? 플라톤은 신화 자체에서 드러나는 이러한 부족함을 그의 시각에서 해결하고자 무엇을 암시하고 있는가? (c) 이 신화는 오늘날 우리들에게 어떤 의미가 있는가? 프로타고라스는 서술 형식으로 ‘신화’를 선택한다. 로고스를 통해서도 역시 동일한 사항은 언급될 수 있지 않는가? 플라톤에게서 신화와 로고스는 자유롭게 교체될 수 있는가? 이 물음에 대한 대답으로는 긍정과 부정이 모두 가능하다. (a) 독자는 신화와 로고스를 서로 섞어 변환할 수 있다. 플라톤의 경우, 신화는 로고스에 의해서 규정된다. (b) 하지만 이 두 형식은 다양한 기능을 수행한다. 이러한 신화의 로고스적 형태는무엇을 의미하는가?플라톤에게서 신화는 로고스에로의 변환이라 할 수 있다. 프로타고라스는 무엇을 말하고자 하는가? 그는 ‘신화’라는 형식을 더 유쾌하고 자극적인 것으로 생각한다. 이러한 형식을 통해 그는 앎을 수공업적 기술과 정치적 덕목으로 구분한다. 그리고 프로타고라스에 의하면, 아이도스와 디케는 교육에 의해서 발전하게 되는 성향이다. 이것은 아마도 프로메테우스가 인간에게 부여하고자 한 기술일 것이다. 그러나 프로타고라스는 아레테의 본질을 설명하지 않는다. 그는 사람들이 공동체에서 아레테로 여기는 것에 자기 관심의 방향을 설정한다. 플라톤은 소피스트적 연설의 불충분함을 극복하기 위해서 독자들에게 어떠한 점을 암시하고 있는가? 플라톤에게는 ‘원인’이 문제시된다. 원인은 로고스의 직접적 개입을 통해서 도달할 수 없다. 플라톤은 이것을 기꺼이 역사적 시원(始原)을 통해 반영하고자 한다. 플라톤에게 ‘신’은 앎의 근원이다. 신화적 상상 속에서 신이 존재하는 것이 아니라, 신적인 것은 철학적 의미에서 존재하는 것이다. 탈신화화를 위한 열쇠는 인간에게 고유한 것이 로고스라는 점이다. 로고스는 신적인 것과 친척 관계에 있다. 신적인 것은 바로 로고스인 것이다. 절대적 정의가 없다고 보는 프로타고라스는 그 자체로 합목적적으로 형성된 기존의 상태에 자기 이론의 근거를 둔다. 플라톤은 그러나 이것을 넘어서 진리, 즉 기존의 상태를 넘어선 규범적 근거를 묻는다. 그래서 플라톤은 새로운 권위, 즉 확실한 앎에 근거한 권위를 논증한다. 오늘날 우리들에게 프로타고라스 신화의 중요성은 인간이 결핍존재이며, 형벌의 의미와 목적은 복수가 아니라 개선이라는 점이다. 질문과 대답을 선호하게 되는 객관적 근거는 ‘변증술’이다. 진리는 하나의 관점이 아니라 다양한 관점, 즉 다양하고 대립적인 관점들의 심오한 것과의 합일 가운데 드러난다. 이러한 시각에서 아레테의 가르침 가능성에 관한 소크라테스와 프로타고라스의 입장은 다음과 같이 통합적으로 연결될 수 있다: 아레테는 가르쳐질 수 있지만, 다른 학문들과 동일하게 가르쳐질 수는 없다. 혹은 아레테는 다른 학문들처럼 가르쳐질 수 없는 것으로 앎(episteme)을 근거로 한다. 전체적으로 보자면 프로타고라스 문명 발생 신화의 ‘원인론적’ 기본적 특색에서 플라톤적 인간학의 기본 입장을 다시금 인식할 수 있다.

Unter welchen Gesichtspunkten soll der Mythosdes Protagoras gelesen werden? Anhand des Protagoreischen Kulturentstehungsim Protagoras320c8～323a4 lassen sich folgende drei Fragen in Bezug auf die Frage nach dem Sinn und nach der Funktion des Mythosim Zusammenhang des platonischen Dialogs stellen: (a) Wie ist der Mythosaus der Sicht des Protagoras zu verstehen? Was will der platonische Protagoras damit sagen? (b) Wie sind die Aussagen des Protagoras von Platon her, d. h. im Kontext des Dialoggeschehens zu bewerten? Wo liegt die soscheUnzulänglichkeit des Protagoras? Hat Platon auch im Mythosselbst Andeutungen gemacht, wie das Problem aus seiner Sicht zu lösen ist? (c) Welche Bedeutung hat dieses Mythosfür uns heute? Der Mythoswird als eine Form der Darstellung gewählt. Man könnte dasselbe auch in der Form des Logossagen? Sind Mythosund Logosbei Platon frei auswechselbar? Ja und Nein! (a) Man kann Mythosund Logosineinander umsetzten. Bei Platon kann der Mythosvom Logosmitbestimmt werden. (b) Jede der beiden Formen hat aber verschiedene Funktionen. Was ist der Logos- Gestalt dieses Mythos? Das ist die Umsetzung in den Logos. Was will Protagoras sagen? Er meint, die Form des Mythossei angenehmer und reizvoller. Er unterscheidet die Hauptarten von Wissen, nämlich handwerklicher technaiund politischer techne (arete). Aidosund Dikesind für Protagoras Dispositionen, die durch die paideiaentwickelt werden. Dies gilt vielleicht für die Technai, die Prometheus den Menschen verleiht. Aber Protagoras erklärt nicht, warum Areteihrem Wesen nach ist. Er orientiert sich an dem, was man in einer Gemeinschaft für die Aretehält. Deutet Platon an, wie er die Unzulänglichkeit der sophistischen Rede überwinden würde? Es geht bei Platon um die aitia. Diese ist nicht im direkten Zugriff des Logoserreichbar. Dies ist von Platon gern im geschichtlichen Anfang zurückgespiegelt. Bei Platon sind die Götter wirklich die Quelle, der Ursprung des Wissens. Es sind nicht die Götter der mythischen Vorstellung, sondern das Göttliche im philosophischen Sinne. Der Schlüssel zur Entmythologisierung ist darin zu erkennen, dass das dem Menschen Eingentümliche der Logosist. Der Logoshat die Verwandtschaft mit dem Göttlichen. Es ist der Logos. Protagoras sieht, dass es keine absolute Wahrheit gibt: er gründet seine Lehre auf die bestehenden Verhältnisse, die bewahrt und in sich zweckmässig gestaltet werden sollen. Platon fragt darüber hinaus nach der Wahrheit, d. h. nach den normativen Gründen jenseits des Bestehenden. Von daher versucht Platon eine neue Autorität zu begründen: eine auf sicherem Wissen beruhende Autorität. Die Bedeutung des Protagoreischen Mythosfür uns liegt darin, dass der Mensch ein Mängelwesen ist und der Sinn und Zweck von Strafe keine Rache, sondern eine Besserung ist. Der sachliche Grund für die Bevorzugung des Fragens und Antwortens ist dialegesthai. Die Wahrheit zeigt sich nicht in einemAspekt, sondern in der Verbindung, tieferliegenden Übereing von verschiedenen, gegensätzlichen Aspekten.In dieser Hinsicht lässt sich sagen, dass die Ansichten von Sokrates und Protagoras über die Lehrbarkeit der Aretein einem Synthese zusammenverbunden werden können: Die Areteist lehrbar, aber nicht in gleicher Weise wie die anderen Wissenschaften(technai, mathemata). Oder die Areteist nicht lehrbar hos alla mathemata, aber beruht doch auf das Wissen(episteme). Im ganzen gesehen erkennt man im ‘aitiologischen’ Grundzug des Protagoreischen Kulturentstehungsmythos wiederum die Grundon der platonischen Anthropologie.

이 연구 논문은 신의 본질 인식과 관련된 완전성 개념의 구조적 한계성에 대한 비판적 반성을 그 출발점으로 하여 13세기의 신의 본질적 속성을 지칭하는 특수한 개념인 순수 완전성의 등장이라는 사상적 발전을 긍정적으로 평가하고자 한다. 이때 이 개념의 규정원리로서의 안셀무스의 ‘그러한 것이 그러하지 않은 것보다 더 좋은’(melius ipsum quam non ipsum)이라는 정식이 수용되었다는 사실에 주목하여 이 정식의 정초 과정과 그 사상적 의미를 고찰한다. 이러한 고찰에서 순수 완전성으로 지칭되고 그 구체적인 규정에 대한 필요성이 인식되었던 신의 본질이 이론 이성의 추론이나 개념 논리로 대상화될 수 없음에 주목하고자 한다. 오히려 이성적 정신(mens rationalis)으로서의 인간의 실천이성이 반성하고 정향하는 실천적 의미를 지닌다는 사실을 󰡔모놀로기온󰡕의 핵심적 사상을 독특하게 일축하여 표현한 ‘그러한 것이 그러하지 않은 것보다 더 좋은’이라는 판단 원리(Beurteilungsprinzip)에서 보여 줌을 밝힌다. 인간의 이성적 정신의 판단력으로서의 자기연관성(Selbstverhältnis)과 자기인식(Selbsterkenntnis)에 근거하는 자기비교(Selbstvergleich) 논리 등 판단이성의 판단력을 의미하며 이러한 판단력에 대한 신뢰는 형식 논리를 넘어서는 실천적 원리로 삼는 ‘그러한 것이 그러하지 않은 것보다 더 좋은’이라는 척도 규정(Maßbestimmung)인 원리의 발견을 가능하게 한다. 신의 모상(imago dei)으로서의 인간의 정신의 판단력을 토대로 하는 ‘그러한 것이 그러하지 않은 것보다 더 좋은’이라는 신의 속성 규정 원리는 앞서 지적한 인간의 자기인식이 완전히 수행되어 신의 인식이라는 불가분한 관계를 원리적으로 표현한 정식이라는 점에서 플라톤과 아우구스티누스의 전통을 체계화한 사상적 원리라고 할 수 있다.

Sobald man sich fragt, wie ein vergleichender Begriff eine Wesensbestimmung Gottes sein kann, wird die Rede von den Attributen Gottes als Vollkommenheiten zum Problem, das sich als Anfrage an die gesamte philosophische und theologische Tradition stellt. Eine solche Untersuchung der Begriffsform wird von Anselm von Canterbury(1033~1109) schon in seinem frühen Werk »Monologion«, dort notwendig, wo er sich dem Methodenprinzip des sola ratione unterwirft. Was Gott als vollkommenes Wesen ist, soll aus nachvollziehbar begründeten Entscheidungen im Denken einsichtig werden. Anselm prägt für dieses reflexive Denken im Verhalten zu Gott als vollkommen eine höchst bedeutsame Formel. Sie ist im 15. Kapitel des »Monologion« genannt und lautet „all das ist, solches zu sein schlechthin besser ist, als nicht solches zu sein“ (quidquid melius ipsum omnino quam non ipsum). Dies ist keine direkt bestimmende Explikation des Wasseins Gottes; es liegt vielmehr eine reflexive Struktur der Maßbestimmung vor. So galt sie als das Beurteilungsprinzip in der Gotteserkenntnis. Wir sind bereits in der Selbsterkenntnis unserer Vernunft für die Gottes-erkenntnis durch den Entscheidungsanspruch in dieser Reflexionsbeurteilung einbezogen. Dabi nehmen wir unsere Urteilskraft in praktischer Bedeutung in Anspruch. Damit erschließt sich uns in der platonisch-augustinischen Tradition die Ebenbildlichkeit des göttlichen Wesens als Geist und des menschlich sich selbst erkennenden Geistes nicht nur als Glaubenssatz, sondern auch als ein Verhältnis im Grund und Maß unseres eigenen Verhaltens, das die höchste Vernunft (summa ratio) fordert, die es unseren Vernunftvermögen auch ermöglicht.

1. 성 아우구스티누스의 신은 우선적으로 불변의 영원한 필연적 존재이며 또한 영적인 존재이고 유일하며 선 그 자체이다. 이에 반해 성 토마스의 신은 순수 현실태로서 자립적인 존재 그 자체이다. 성 아우구스티누스의 신에 대한 이해는 영혼을 출발점으로 한다. 영혼의 진리와 행복에 대한 추구는 신에 대한 탐구로 귀결된다. 이에 반해 성 토마스의 신에 대한 증명은 외부의 물질세계를 출발점으로 한다. 성 아우구스티누스에 따르면 영혼이 신플라톤주의적 이탈의 방식과 유사한 신비스러운 방식으로 신을 만난다. 영혼이 만나는 신은 “나는 나로서 있다” 혹은 “나는 존재하는 자이다”라고 말하는 성경의 신이다. 이에 반해 성 토마스의 신은 철학의 신으로서 존재의 제일원인이다. 2. 성 아우구스티누스는 신을 보다 높은 것을 생각할 수 없는 존재로 이해한다. 그리고 그는 그러한 신에 대한 이해에서 신의 다양한 속성들을 추론하는데 그것은 매우 타당하다. 그러나 그러한 신에 대한 정의나 개념이 신 존재 증명의 출발점이 아니라는 것을 명백히 밝히지 않는다. 성 아우구스티누스는 우리가 어떻게 신을 발견하거나 증명하는 것과 우리가 어떻게 신에 대해 생각하거나 속성들을 귀속하는가의 차이를 존중하지 않는다. 성 토마스는 마음 밖에 존재하는 실제적 세계를 신 존재 증명의 단초로 여긴다. 그의 신 존재 증명들은 이 세계가 가진 존재성을 출발로 한다. 이 증명들은 다섯 가지 방식으로 이 세계가 지닌 존재성을 따른다. 3. 성 아우구스티누스는 영혼이 신의 개념을 선천적으로 가지고 있는 것처럼 말한다. 보다 탁월한 것이 생각될 수 없는 것이란 바로 그러한 사상의 사례이다. 이에 반해 성 토마스는 인간에게는 생득적인 신의 개념이 없다고 한다. 성 토마스는 인간에게 최소한의 신에 대한 이해가 주어졌다는 것을 부인하지 않지만 그러나 그러한 신에 대한 이해는 혼합된 것으로서 신에 대한 적절한 이해라 할 수 없다. 따라서 그러한 개념은 신에 대한 존재 증명의 출발점이 될 수 없다. 더 나아가 우리는 어떤 것의 무엇임에서 그것의 실존으로 추론할 수 없다. 이것은 신의 존재에 대해서도 마찬가지다. 따라서 영혼은 신 존재 증명의 출발점이 될 수 없다. 성 아우구스티누스는 신을 가장 탁월한 존재로 이해한다. 그럼에도 불구하고 그의 신에 대한 이해는 신플라톤주의적이다. 그는 존재를 근본적으로 본질로 이해함에 따라 신을 최고의 본질로 이해한다. 이것이 그를 자신의 마음 안에서 신을 만나는 것으로 이끌어 간다. 이에 따라 그는 신을 관념적으로 그리고 실제적이고 현실적이 아닌 방식으로 규정한다. 4. 성 아우구스티누스가 만나는 신은 성경의 신으로서 철저히 그리스도교 창조자 신이다. 성 히에로니무스는 “나는 존재하는 자이다”를 라틴어로 “Ego sum qui sum”이라고 번역했다. 그 명제는 철학적으로 존재 그 자체를 뜻하는 것으로 해석될 수 있다. 성 아우구스티누스는 신이 esse 그 자체라고 한다. 그러나 그는 성 토마스와 같이 가장 현실적 존재로서 존재 그 자체라고 하는 것은 아니다. 성 토마스는 존재를 현실성으로 그리고 esse를 현실태 중의 현실태로 이해한다. esse는 동시에 현실성의 원리이며 존재성의 원리이다. esse는 형이상학적 원리인 현실태 중의 현실태 원리이고 본질과 함께 존재의 내적 구성 원리로서 본질을 현실화하는 원리이다. 신은 본질과 실존의 구분을 넘어서 있으며 그것들의 완벽한 단일체이다. 결과적으로 성 아우구스티누스가 신이 Ipsum esse라고 말하는 것과 성 토마스가 그렇게 말하는 것은 같은 것을 뜻하지 않는다. 5. 성 아우구스티누스는 무로부터 창조라는 그리스도교 창조설의 선구자이다. 창조자 신은 세계를 자신의 실체로부터 혹은 어떠한 존재하는 것으로부터 창조하지 않았다. 또한 신은 어떠한 타자의 도움 없이 창조하였다. 신은 세계의 창조를 영원성으로부터 의도하였다. 신의 창조 행위는 삼위일체 내의 운동의 결과거나 연장이 아니다. 그리고 신의 창조 행위는 타인에게 위임될 수 없다. 6. 이상의 그리스도교 창조의 특징들에 대해 성 아우구스티누스와 성 토마스는 전적으로 동의한다. 다만 성 토마스는 성 아우구스티누스가 불충분하거나 명백하지 않게 설명하는 점들을 보완한다. 이것은 후자는 신플라톤주의만을 도구로 사용하고 있으나 전자는 신플라톤주의와 아리스토텔레스 철학을 종합하는 자신의 독창적인 형이상학을 사용하고 있기 때문이다. 7. 철학적 관점에서 볼 때 창조에 대한 성 아우구스티누스의 설명은 왜곡되지는 않을지라도 여러 면에서 철학적 근거 지음이 불충분하다. 이에 반해 성 토마스의 설명은 충분할 뿐 아니라 매우 탁월하다고 할 수 있다. 성 토마스는 자신의 형이상학의 원리들을 사용하여 창조자 신의 근본 속성뿐 아니라 창조 행위의 고유성을 훌륭히 설명한다. 구체적으로 그는 창조자의 유일함, 신의 무한한 본질과 무한한 힘, 삼위일체 내의 운동과 창조 행위의 구분, 창조 행위와 자연의 변화, 신의 창조 행위와 섭리, 피조물 내의 현존과 통치, 그리고 신과 피조물과의 관계 등을 성 아우구스티누스보다 더욱 근본적으로 설명한다. (1) 그리스도교 신학에서는 성부가 성자를 낳으며 성령이 그분들 둘에서 유래된다. 삼위일체 내의 운동만이 필연적이며 창조는 필연적이지 않다. 성자의 육화를 제외한다면 삼위일체의 외적 행위는 공통적이다. 귀속의 방식으로만 성부만이 창조자로 이해된다. 신은 자신의 선함 이외에는 어떠한 것도 필연적으로 추구하지 않는다. 그래서 창조 행위가 신의 자발적인 행위이다. 성 아우구스티누스는 이러한 진리들을 이해하고 있으나 신플라톤주의를 도구로 하는 이상 그것들을 충분히 철학적으로 근거 지우지 못한다. (2) 성 아우구스티누스에게는 창조자 신이 우선적으로 불변하는 그리고 필연적 존재로서 존재 그 자체이다. 그러나 성 토마스에게는 창조자 신이 우선적으로 자립하는 esse 그 자체이다(Ipsum Esse per se subsistens). 그러한 신은 자신의 무한한 본질에 대응하는 무한한 행위의 힘을 가진다. 이것은 가장 보편적인 결과인 존재의 가장 보편적이며 궁극적인 원인인 신만이 창조할 수 있다는 것을 뜻한다. 성 토마스에 있어서 창조란 자립적인 실존 그 자체가 유한한 esse를 산출하는 것이다. 이러한 esse의 산출에서 신의 무한한 esse가 감소되지 않는다. 즉 이 행위는 감소되지 않는 증여(undiminished giving)이다. 결과적으로 피조물 안에는 신으로의 실제적 연관(relatio realis)이 있으나 신에게는 피조물에게로의 논리적 연관(relatio secundum rationem)만이 있다. (3) 성 아우구스티누스는 창조자와 피조물의 관계를 참여론만으로 설명하나 성 토마스는 그러한 관계를 참여론과 원인론으로 더욱 깊이 있게 설명한다. 무로부터 존재를 산출하는 행위는 원인성의 가장 탁월하고 궁극적인 사례이다. 8. 성 토마스는 창조 행위를 자연의 작용으로부터 뚜렷이 구분한다. 또한 그는 신의 창조 행위를 신의 섭리, 통치, 존재 내의 현존과도 구분한다. 창조를 이해함에 있어서 성 토마스는 성 아우구스티누스의 의견을 권위로서 따르고 있다. 그 결과 성 토마스는 성 아우구스티누스에 대해 매우 우호적인 해석(benigna interpretatio)의 방법을 취하고 있다. 9. 성 토마스는 구체적으로 성 아우구스티누스의 ‘태초’(In principio)에 대한 해석과 7일 창조에 대한 은유적 해석을 받아들인다. 그러나 그는 아리스토텔레스의 원리들에 기초하여 잠재적 ‘원인적 형상’을 거부한다. 성 아우구스티누스는 인간 영혼의 창조론보다는 승계설에 더욱 치우쳐 있으나 그는 그것에 대해 자신의 무지를 고백한다. 성 토마스는 아리스토텔레스의 원리들에 기초하여 영혼의 창조설을 선호한다.

This paper is a comparative study of the theories of creation of St. Augustine and St. Thomas Aquinas. In a word, the theories of the two thinkers are faithful to the teachings of the Holy Scriptures and are similar in basic tenets. Their differences, which are accidental, arise mainly from the difference of instruments employed: the Neoplatonism and the Thomism, which is a synthesis of the Neoplatonism and the Aristotelianism. As expected, the theory of creation of St. Thomas Aquinas is more thorough and philosophically better grounded than that of St. Augustine. The basic similarities and differences between the two theories are as follows: 1. St. Augustine is the first Church Father who presented a coherent and systematic Christian theory of creation ex nihilo. The theory of creation ex nihilo is based on that revealed notion of God. As a Neoplatonist, St. Augustine understands God, above all, as the immutable and eternal being. St. Thomas, however, understands God as the Pure Act and the Subsisting Esse Itself. Both St. Augustine and St. Thomas say that God is the Being Itself. But in so far as in the case of the latter, the esse is a metaphysical principle of actuality, the two thinkers do not mean exactly the same thing. St. Augustine understands being as essence and, therefore, he understands God basically as the highest being in the sense of the highest essence. 2. In the case of St. Augustine, the human soul’s quest for truth and happiness results in its quest for God. Also the human soul conceives a being than which nothing is greater and understands this to be nothing other than God. Finally, the human soul meets God in a mysterious way in its inner-most chamber. In the case of St. Thomas, man does not have an infused knowledge of God in the proper sense. The ways to God have starting points in the extramental reality. God is found as the first cause of beingness which the world possesses in many respects. God is, above all, the Pure Act and the Subsisting Esse Itself, and as such, He is the most universal cause of the most universal effect which is being. 3. Unlike St. Augustine, St. Thomas explains systematically the capacity in God for creation, staring from the truth that God is the Actus Purus. And he explains the very act of creation in a strictly philosophical way, which is not the case in St. Augustine. 4. St. Thomas explains more clearly than St. Augustine the relationship between the creator and the creatures. St. Augustine explains it in terms of participation only but St. Thomas explains it in terms of both participation and causality. In the case of St. Thomas, the relationship of the creator to the creatures is a logical relation(relatio secundum rationem) whereas the relationship of the creature to God is a real relation(relatio realis). 5. Unlike St. Augustine, St. Thomas distinguishes clearly the divine processions in the Trinity and the act of creation, which is common to the Trinity. The latter is a voluntary act and thus is not a necessary act. Unlike St. Augustine, he clearly distinguishes also God’s creative act from the substantial and accidental changes of the nature. Also unlike St. Augustine, he distinguishes God’s creative act from His acts of providence, conservation in being and government.

본 논문의 목적은 토마스 아퀴나스가 말하는 신에 대한 앎을 검토하는 데 있다. 토마스 아퀴나스는 신이 존재한다는 것은 이성적으로 알 수 있지만 신의 본성에 대해서 우리는 어떠한 표상이나 개념, 범주에 의해서도 알 수 없다고 말하고 있다. 즉 그는 신의 존재에 대한 앎은 가능하지만 신의 본성 즉 그의 존재방식은 우리에게 감추어져 있다는 것이다. 우리가 알 수 있는 것은 오로지 부정의 방법에 의해서 ‘신이 무엇이 아닌지’만을 알 수 있다는 것이다. 토마스는 이것을 두 가지로 구분한다. 첫 번째 방식은 부정에 의해 부정되는 것과 다른 새로운 의미가 도출되는 방법이다. 토마스는 이것을 적극적 의미 또는 차이(positive difference)를 생산하는 부정의 방식이라고 한다. 이 방식은 토마스가 신에게 적용하고 있는 부정의 방법이 아니다. 신에게 적용하는 부정의 방법은 어떤 적극적 내용이나 새로운 의미가 생산되지 않는 방법(negative difference)이다. 말하자면 언어의 의미나 관념의 내용을 지우는 것이며, 의미화나 관념화하는 작용 자체를 포기하는 방식을 말하고 있다. 그래서 그는 부정의 방법과 제거의 방법이라는 말을 동일한 의미로 사용한다. 이러한 부정의 방법에 의해 도달되는 최종 결론은 신에 대한 ‘무지(無知)의 지(智)’이다. 즉 인간의 “신에 대한 최고의 앎은 신에 대해서 알 수 없다는 것을 아는 것”이라는 것이다. 이것은 신에 대한 앎에 대한 단순한 부정이나 불가지론을 말하는 것이 아니다. 토마스는 신에 대한 무지의 지는 인간에게 허용된 한에서 신에 대한 앎이자 지혜라고 말한다. 또한 그럼에도 불구하고 토마스는 우리가 신에 대해 전혀 말을 할 수 없는 것은 아니라고 한다. 그에 의하면 우리가 신에 대해서 말을 할 수는 있지만 그것은 매우 부적절하고 제한적이며, 그때 사용된 말의 의미는 일반적으로 사용되는 것과 완전히 다른 것도 아니며 동시에 동일한 것으로 받아들여서도 안 된다는 것이다. 이것이 그의 유비이론이다. 그는 의미하는 바(what the name signify)와 의미하는 방식(mode of signification)의 구분을 통해, 비록 불완전하지만 인간의 언어로 신에 대해 말할 수 있다고 주장한다.

The purpose of this paper is to investigate the knowledge of God in St. Thomas Aquinas. He argues that although human intellect has the capacity to arrive at the knowledge that God exists by reasoning from effect to cause, it can’t never reach the nature of God in this life by any means of sensory images, concepts, and categories. We can know only ‘what He is not’ by the method of negation. But Aquinas distinguishes between the ‘positive difference’ and the ‘negative difference’. Human knowledge based on a series of affirmations may indeed deliver knowledge of what something is along with an understanding of how it positively differs from all else. But knowledge of a thing that is grasped through succeeding negations will not yield conceptual knowledge of that thing; it will only show us that it negatively differs from others. It is only this second kind of knowledge of God, which we can attain in this life by means of demonstration. By this method of negation, we finally reach God who remains completely unknown to us. But this ignorance of God means neither a simple negation of God nor agnostic attitude towards God. Thomas Aquinas insists that it represents the wisdom of God. Thomas also defends that God can be named by us from creatures. This is his theory of analogy. He maintains that these names do not signify the divine essence as it is in itself; however, according to him, certain names can be predicated of God substantially, albeit, imperfectly and properly. He appeals to the distinction between what the names of pure perfections are intended to signify(res significata) and the way in which they signify(modus significandi). As regards that which they signify, such names are properly applied to God, but not as regards the way in which they signify.

1980년대 이후 부활한 신명론은 많은 학자들의 집중적인 공격에도 불구하고 꾸준히 성장하여 윤리이론으로서의 입지를 굳히고 있다. 이 글에서는 이러한 신명론이 어떠한 역사적 배경을 가지고 생겨났고, 그 정의와 종류들은 무엇인지 살펴본다. 또한 신명론이 가지는 장점과 단점을 검토한다. 그리고 나아가 신명론의 진정한 의미가 단지 신의 명령을 따르는 규범이라는 것이 아니라 도덕의 실정적 측면에 있다는 것을 밝힌다. 그러나 현재까지의 신명론에 대한 논의는 신명론 자체에 대한 방어에 급급했을 뿐, 그 내용 다지기에는 다소 미흡했던 것이 사실이다. 신명론이 윤리이론으로서 제대로 자리 매김 하기 위해서는 강한 의미의 신명론이 아니라 약한 의미의 신명론을 채택해야 한다.

Divine Command Theory, which has been revived since 1980’s, has fought against various criticisms and has made itself taken as one of major ethical theories. I give historical background, definition and kinds of the theory in this article. I also examine its strong and weak points. The real meaning of the theory is not following God’s command but expanding the positivistic aspect of morality. Most discussion of the theory is focused on the defense of the theory itself. It should be enriched with detailed structures and the way to be applied. For its success, we should adopt weaker concept of the theory instead of stronger one.

사회가 다원화되면서 ‘차이’에 대한 관심은 점차 증가되고 있다. 모던사회에서 ‘차이’는 곧바로 사회 구성원의 권리를 분배하는 데 있어서 ‘차별’로 이어졌다. 이런 현상은 다민족사회 안에서만 일어나는 일은 아니다. 단일민족이나 단일혈통을 당연한 것으로 받아들이는 한국사회 안에서도 분배는 차별적이었고, 차별은 ‘차이’ 내지는 ‘다름’에 근거하고 있었다. ‘다름’의 기준은 언제나 ‘다수자’의 가치관에 입각한 견해였고, 이들의 가치관은 늘 사회를 통합하는 주도적인 도덕적 가치였다. 이 사회 통합의 가치들은 ‘우리’와 다른 사람들을 ‘타자’로 만들었고, 그들은 다수자에 억눌린 소수자로서 인간의 평등한 권리를 분배받지 못했다. 오늘날 이른바 포스트모던의 경향은 모던의 획일적 사고방식을 거부하고 ‘차이’를 극대화시킨다. 개인과 소집단들은 더 이상 사회의 객관적이고 주도적인 가치에 자신을 맞추고자 노력하지 않는다. 그 대신 그들은 자신들의 특수한 정체성과 가치를 주장한다. 이런 사회의 다원화 현상은 사회의 단합을 위협하고 더 나아가 국가의 권력을 약화시키는 것으로 보인다. 이에 따라 다수자에 의해 소외당하고 주변화되었던 소수자들의 관심은 주목을 받게 되었고, 그들의 인정 요구는 사회 구조와 제도의 문제로 부각되고 있다. 다원주의사회는 이제 ‘우리 안의 타자’의 관심과 욕구들을 더 이상 외면할 수 없게 되었다. 본 논문은 사회 구성원의 정체성 분화를 사회의 통합을 저해하는 요소로 보기보다는, 오히려 사회 통합의 메커니즘이 다원적 민주사회로 나아가는 길을 막고 있다는 인식을 전제로 한다. 따라서 본 논문은 ‘타자’들이 만들어지는 사회적 메커니즘을 분석하고, 그 내용을 토대로 ‘타자’를 인정하는 방식에 대한 담론을 성찰해 보고자 한다. 이는 다원적 민주사회를 만들어 가는 철학과 사회윤리의 과제라고 여겨진다.

The interest in the ‘difference’ is gradually growing by pluralization of society. In modern society was the ‘difference’ direct connected with the ‘discrimination’ by distribution of civil rights and duties. This situation was not limited in multiracial nations. In korean society in which man takes a racially homogeneous nation or a homogeneous blood for granted, the distribution is discriminative, and the ‘discrimination’ is based upon ‘difference’ or ‘dissimilarity’. The criterion of the ‘dissimilarity’ is always the value that is founded on the views of the majority, and their values are all the time a leading moral value for social integration. This value for social integration makes the peoples who are different from ‘we’ to an ‘Another’, and they as the ‘minority’ can’t have a share of equal rights and duties. Today so called the trend of postmodernism denies an uniform line of thinking and further maximize ‘difference’. The individual person and the small groups don’t make an effort any more to adjust oneself to the social objective value. Instead they insist on their special identity and value. This phenomenon of the social pluralization seems like a threat to social integration and further to power of stats. In the face of this reality man takes notice of the interest of the minority who are alienated and marginalized by the majority, and their claim for recognition has became the problem of social structure and system. In plural society can’t be the interest and needs of “an Another in We” any more disregarded. In this paper the knowledge is premised that the identity- speciation of social members is not a element for a hindrance the social integration, on the contrary the mechanism of social integration obstruct the way to the plural democracy. Accordingly, in this paper I seek to analyze the social mechanism, which makes an ‘Another’, and to reflect on a discourse on the method for recognition of an Another. I think that this study should be a task of the philosophy and the social ethic for forming a plural democratic society.

현존하는 가족의 상태가 어떠하든, 혹은 결혼과 가족에 대한 우리의 생각이 어떠하든 분명한 것은 현대 우리에게 가족 담론이 일상적이고 친근하게 형성되어 있다는 것이다. 즉 우리는 늘 가족과 더불어 가족 안에서 살아간다고 생각하며 가족을 매우 친숙한 개념으로 간주한다. 그래서 우리가 ‘가족’이라는 이름 안에 담고 싶어 하는 이상적인 ‘어떤 것’이 있다고 꿈꾼다. 그런데 그 이상적인 ‘어떤 것’은 어떻게 마련되어야 하는가? 본 고에서는 이를 혈연가족에 제한되지 않는 방식으로, 그리고 차별적 요소와 결별하는 형태로 마련되어야 한다고 말한다. 그리고 이를 가톨릭의 ‘믿음적’ 가족 개념을 통해 제시한다. 가톨릭의 신앙에 근거한 공동체 의식과 그에 따른 가족에 대한 사고가 열린 가족으로서의 의미를 확산시키는 데에 유용한 전략이 될 수 있다고 생각하기 때문이다. 이 같은 문제의식은 성경이 전통적으로 가족과 가정에 대하여 많은 관심을 가지고 있다는 것과 또한 가톨릭 교회가 최근 한국에서 일어나고 있는 여러 가지 형태의 가족 문제와 변화적 추이를 인식하고 이에 대한 적극적인 방안을 마련하고자 노력하고 있다는 사실에 근거하고 있다. 가톨릭 신앙 이론에 근거한 가족 개념을 통해 연대 의식, 유대감, 일체감 등으로 표현되는 가톨릭의 합일성을 확인하고 강화할 수 있으며, 또한 보다 큰 공동체를 구성하는 원동력으로 만들 수도 있다.

However the existing state of the family is, or however our thought about marriage and family is, what is certain is that for us in the modern society, family discussion is formed in our everyday life and formed intimately. That is to say we think that we always live together and within the family. We also consider family as a very familiar notion. Because of this, we sometimes dream that there is an ideal ‘something’ that we want to put into the name of ‘family’. Then how should the ideal ‘something’ be prepared? It should not be made up of a notion that is equal or familiar with the original. It should be prepared in a way that is not restricted by blood relation and in separation of the discriminative element. I suggested these methods in the thesis through the Catholic ‘faithful’ family notion. I think that cooperation made through the Catholic belief and the following speculation about family will be a useful tactic to diffuse the meaning as an open-family. This kind of thought is based on the fact that the Catholic church has had a great interest in family and household traditionally and also recently the church has recognized the various forms of family problems and the diverse changes in Korea and is endeavoring to arrange an active plan for them. By the Catholic’s faithful family, we can make certain the unity expressed through alliance, relationship, accord and so on and strengthen them as well.